徐 林

（河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開封 475000）

《莊子·天下篇》作為我國現(xiàn)存最早的一部對先秦諸子學(xué)說有所評判的論著，文中詳細(xì)申述了“道術(shù)”這一概念。“道術(shù)”與其主張的“道”密不可分，強(qiáng)調(diào)對宇宙人生作整體性把握。文中雖然論儒家為古之道術(shù)的傳承者之一，但“道術(shù)”的內(nèi)涵仍然帶有很濃的道家色彩。漢代以后隨著儒學(xué)獨(dú)尊地位的確立，一些學(xué)者專以“道術(shù)”或“道”來論儒學(xué)，“道術(shù)”也逐漸成為儒家思想的代名詞，如劉歆在《移書讓太常博士》一文中言：“陵夷至于暴秦，焚經(jīng)書，殺儒士，設(shè)挾書之法，行是古之罪，道術(shù)由此遂滅”[1]1952。但儒道二家立足點(diǎn)不同，對“道術(shù)”的理解也不盡相同。顧實(shí)先生曾云：“不讀《天下篇》，無以明莊子著書之本旨，亦無以明周末人學(xué)術(shù)之概要也?！盵2]3由此可見，《天下篇》為中國學(xué)術(shù)史之要害，故而對本篇的研究自古以來便多有涉及，研究成果頗豐。文中的道術(shù)雖亦多被人關(guān)注，但這些大都立足于老莊學(xué)說而對其進(jìn)行單方面論述，鮮有人涉及儒家道術(shù)。本文擬通過對《天下篇》中道術(shù)的分析，探究其與儒家道術(shù)的異同，并試圖厘清道術(shù)在古代學(xué)術(shù)史上的發(fā)展趨勢。

一、《莊子·天下篇》中的古之道術(shù)

“道術(shù)”原是先秦諸子思想主張中一個極普通的詞語，各家都有涉及，如《墨子·尚賢上》云：“況又有賢良之士，厚乎德行，辨乎言談，博乎道術(shù)者乎，此固國家之珍，而社稷之佐也”[3]；《荀子·哀公》云：“所謂士者，雖不能盡道術(shù)，必有率也，雖不能遍善美，必有處也”[4]；《韓非子·難言》云：“此十?dāng)?shù)人者，皆世之仁賢忠良有道術(shù)之士也”[5]等，但這些言論中的“道術(shù)”主要與具體的方法謀略有關(guān)，而與先秦學(xué)術(shù)沒有什么關(guān)系，只是作為十分普泛化的一個詞語來指代一己之思想主張?！肚f子·天下篇》為最早的一篇中國學(xué)術(shù)史[6]905，作者將“道術(shù)”作為批評其他學(xué)派思想的主要依據(jù)，“道術(shù)”的內(nèi)涵顯示出很大的不同，它與道家所主張的核心觀念“道”相聯(lián)系，是其在學(xué)術(shù)思想上的一種具體顯現(xiàn)形式。其開篇即有言：

天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在”。[6]908

作者以“道術(shù)”與“方術(shù)”并舉，其對道術(shù)的論述與“道”相似。據(jù)《知北游篇》記載“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！盵6]613“道”是莊子學(xué)說的重要范疇，其無所不在，體大而周，蘊(yùn)含的內(nèi)容十分廣泛，“道術(shù)”與其息息相關(guān)，也同樣具有這些特征。曹礎(chǔ)基先生認(rèn)為：“道術(shù)是反應(yīng)天道之術(shù)，是普遍適用的，包羅萬象的，而方術(shù)只適用于某一方面，是局部適用的?！盵7]陳鼓應(yīng)先生也認(rèn)為：“所謂道術(shù)，就是對宇宙人生作全面性、整體性的把握的學(xué)問”。[6]905可見，作為學(xué)術(shù)概念的“道術(shù)”宏觀而抽象，整體而精微，具有十分明顯的形而上色彩。

對“道術(shù)”總述后，作者往下詳細(xì)闡述了它的具體層次和存在形式。其層次可依照“天下人”區(qū)分為四：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人”[6]908為一，指天人、神人和至人；“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”[6]908為二，指圣人；“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子”[6]908為三，指君子；“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒，以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也”[6]908為四，指百官和百姓。四種區(qū)分依次變化，“天人、神人、至人為第一等，圣人為第二等，君子為第三等，‘以法為分’云云為第四等”[2]176。第一等者乃是作者理想中的對古之道術(shù)能夠完全體認(rèn)的人，其形態(tài)比較抽象。圣人其次而漸進(jìn)于具體，他以天為宗，以德作為根本，以道作為門徑而通曉事物變化的道理，也是能夠?qū)Α暗佬g(shù)”作整體性把握的人。君子倡導(dǎo)仁義禮樂的教化，對“道術(shù)”的體認(rèn)不如圣人全面，而百官、百姓又次于君子。這些劃分，從抽象到具體，涵蓋社會百態(tài)，由此也證明了古之道術(shù)的“無乎不在”。

“道術(shù)”的存在形式主要有三：“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之”[6]908是第一處所在，指舊時的法規(guī)、史書保存下來的古時的典章制度；“其在于《詩》 《書》 《禮》 《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之——《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”[6]908是第二處所在，由儒家“六經(jīng)”中體現(xiàn)；“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之”[6]909是第三處所在，指道術(shù)一部分離散于百家學(xué)說中，此正是文中所批判的“天下多得一察焉以自好”的“方術(shù)”。蔣錫昌先生謂：“‘方術(shù)’者，乃莊子指曲士一察之道而言，如墨翟、宋钘、惠施、公孫龍等所治之道”。[8]187作者有感于一曲之士“判天地之明，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容”，而痛惜“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方……道術(shù)將為天下裂”。內(nèi)圣外王之道是古之道術(shù)的具體表現(xiàn)形式，其意即如梁啟超先生所言：“內(nèi)足以修養(yǎng)而外足以經(jīng)世”[6]914。因為一曲之士割裂天地之道，離析萬物之理，“道術(shù)”也被天下所分裂，這是作者對百家學(xué)說的總結(jié)，也再次表明了作者全面性、整體性的學(xué)術(shù)觀念。此后作者便對割裂“道術(shù)”的百家學(xué)說做了比較明確的批評。

然其文值得注意的是作者對于儒家的態(tài)度?！短煜缕返奈谋就譃閮蓚€部分理解，一部分為總論“道術(shù)”部分，另一部分為分述“方術(shù)”部分，這是文中所體現(xiàn)的先秦學(xué)術(shù)的兩個階段，在第二個階段作者除了對老莊學(xué)說無特別激烈的貶詞以外，對于其他學(xué)派如墨翟、宋钘、惠施等人的學(xué)說都做了褒貶，而儒家又是一個例外，作者干脆就沒有使得對它的評判出現(xiàn)在“方術(shù)”階段。文本對于儒家學(xué)術(shù)有所涉及的共兩處，皆出現(xiàn)于總論“道術(shù)”部分。先看第一處：“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。”[6]908如前所述此為“道術(shù)”層次之一，蔣錫昌先生云：“‘君子’謂儒家中有標(biāo)準(zhǔn)人格之人也”[8]190，鐘泰先生對此解釋得更為具體，其謂：“圣人之后，繼之以‘君子’者，‘君子’者，圣王之佐。非仁無以惠民，故曰：‘以仁為恩’。非義無以治民，故曰‘以義為理’。非禮無以教民，故曰‘以禮為行’。非樂無以和民，故曰‘以樂為和’。而又曰‘熏然慈仁’者，仁義禮樂，仁為之本。臨民為治，仁尤其要也。以不忍之心，行太和之治，如南風(fēng)之化物，故曰‘熏然’”[9]，不難發(fā)現(xiàn)其闡述的仁義禮樂正和儒家思想契合。而第二處：“其在于《詩》《書》 《禮》 《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之——《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！盵6]908此為古之道術(shù)存在形式之一，“六經(jīng)”為儒家的經(jīng)典著作，鄒魯之士、縉紳先生也均指儒家而言。在作者看來，“六經(jīng)”記載著先王之陳跡，古人之精魄，而儒家一派正是能明了其中之義的人。由此可見，作者在《天下篇》中對儒家的評判既不同于道家，也與有所褒貶的墨翟、宋钘等人有分，其將儒家學(xué)術(shù)視為古之道術(shù)的一種形式，為“道術(shù)”的傳承者之一?！短煜缕返淖髡邌栴}歷來未得統(tǒng)一，爭論不斷，這或許也是一方面的原因。

二、儒家道術(shù)體系的生成

《天下篇》論儒家為古之道術(shù)的繼承者之一，涉及內(nèi)容包括“六經(jīng)”和仁義禮樂。如前所述，先秦時期在儒家思想中也會出現(xiàn)“道術(shù)”“道”等詞，其論道的內(nèi)容和《天下篇》相近。然儒家思想中的“道”密切關(guān)注社會政治生活，其論述更為具體，實(shí)踐性更強(qiáng)，是其從自己的思想主張出發(fā)論述一己之學(xué)說，涉及范圍有限，并沒有像《天下篇》那樣在先秦學(xué)術(shù)中形成一個完整的體系。

漢代以降，這種情況有所變化。據(jù)《漢書·藝文志》記載：“戰(zhàn)國縱橫，真?zhèn)渭姞?，諸子之言紛然殽亂。至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。漢興，改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上喟然而嘆曰：‘朕甚閔焉！’于是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府?！盵10]戰(zhàn)國社會的長期不穩(wěn)定以及秦朝的焚書政策使得漢代建立以后能夠見到的先秦諸子之學(xué)有限，社會穩(wěn)定以后統(tǒng)治者大開獻(xiàn)書之路，對先秦學(xué)術(shù)進(jìn)行整理并從體制上進(jìn)行支持，最終確立了經(jīng)學(xué)的地位，儒家學(xué)術(shù)漸漸走向獨(dú)尊。這個時期的學(xué)者闡釋先秦學(xué)術(shù)時往往以“道術(shù)”或者“道”來特指儒家學(xué)說中的先王之道，孔、孟等人是其傳承者，“六經(jīng)”和仁義禮樂等思想是其載體?！暗佬g(shù)”的內(nèi)涵發(fā)生了很大變化，其從《天下篇》以道家為立足點(diǎn)的整體性概念轉(zhuǎn)向了具體的儒家學(xué)術(shù)中，并且縱向上漸漸形成了一個相對完整的儒家道術(shù)體系。

漢初陸賈的《道基》一文便是從儒家思想出發(fā)對古之道術(shù)做了新的解讀，其有云：“傳曰：‘天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之?！Φ聟⒑希佬g(shù)生焉。”[11]1在作者看來，圣人之功德與天地想?yún)⒑蟿t“道術(shù)”遂生。對于圣人，文中分為先圣、中圣和后圣。先圣“仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生”[11]9，此是王道的產(chǎn)生階段；中圣指文王和周公等，其在“民知畏法，而無禮義”時“設(shè)辟雍，庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行”[11]17，此為禮樂之教的發(fā)端；后圣指孔子，他在周室衰微，禮崩樂壞時“定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅”[11]18，對古之道術(shù)進(jìn)行了復(fù)興。作者對圣人的三種區(qū)分，概括了“道術(shù)”所發(fā)生的階段。孔子等人倡導(dǎo)的仁義禮樂等儒家思想是“道術(shù)”最重要的載體，也是文中所述道之基礎(chǔ)，“仁者道之紀(jì)，義者圣之學(xué)。學(xué)之者明，失之者昏，背之者亡”[11]34。不難發(fā)現(xiàn)，文中作者所述古之道術(shù)已經(jīng)開始具體地轉(zhuǎn)向儒家學(xué)術(shù)中，并且與社會政治生活密切相關(guān)。

同樣是強(qiáng)調(diào)“道術(shù)”的實(shí)踐價值，賈誼的《新書·道術(shù)》也值得一提。該文以問答的形式闡釋了道術(shù)的內(nèi)涵，并論述了它在社會政治生活中的具體運(yùn)用。文中說：“道者，所從接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)。虛者言其精微也，平素而無設(shè)施也；術(shù)也者，所從治物也，動靜之?dāng)?shù)也。凡此皆道也?！盵12]在對“道術(shù)”作定義時似乎借鑒了道家思想，但從后文可知其內(nèi)容又和儒家的仁義禮樂相關(guān)。作者文中重點(diǎn)闡釋“道為虛，術(shù)為用”的思想，其側(cè)重點(diǎn)在于論述“道術(shù)”的具體應(yīng)用，并沒有縱向上闡釋出它的發(fā)展過程。

與前兩者相比較，漢末劉歆的《移書讓太常博士》則對古之道術(shù)的論述更加明了，儒家道術(shù)體系漸漸浮出水面。其篇首有言：

昔唐虞既衰，而三代迭興，圣帝明王，累起相襲，其道甚著。周室既微，而禮樂不正，道之難全也如此。是故孔子憂道不行，歷國應(yīng)聘，自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌?zāi)说闷渌?。修易序書，制作春秋，以記帝王之道。及夫子沒而微言絕，七十子卒而大義乖；重遭戰(zhàn)國，棄籩豆之禮，理軍旅之陣，孔氏之道抑，而孫吳之術(shù)興。陵夷至于暴秦，焚經(jīng)書，殺儒士，設(shè)挾書之法，行是古之罪，道術(shù)由此遂滅。[1]1952

此處作者追溯了古之道術(shù)的發(fā)展脈絡(luò)：其興盛于先王時期，隨著周室衰微而漸漸消退，至孔子正樂修書重興，但戰(zhàn)國時期諸侯爭霸重視兵術(shù)遺棄禮樂之教而又使其消歇，秦興焚書政策并大肆坑殺儒士終至其徹底消亡。不難發(fā)現(xiàn)，作者的立足點(diǎn)正是儒家的仁義禮樂思想，其對“道術(shù)”發(fā)展過程的敘述總體上與陸賈的《道基》接近。

漢代以后對以儒家思想為代表的“道術(shù)”的縱向追述也大都與陸賈、劉歆等人的論述相似，但對古之道術(shù)的最終消失時間的判定則又有一定的分歧。如唐代的韓愈《原道》一文概括其發(fā)展脈絡(luò)云：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！盵13]在他看來，儒家思想中的先王之道一代與一代相承，孟子之后再無傳人?？梢姡n愈認(rèn)為“道術(shù)”的消亡時間更早一些。之后《宋史》對古之道術(shù)的論述與此相近，并且也將孟子視為最后一位傳人，其文曰：

文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂，明憲章，刪《詩》，修《春秋》，贊《易象》，討論《墳》 《典》，期使五三圣人之道昭明于無窮。故曰：“夫子賢于堯、舜遠(yuǎn)矣?！笨鬃記]，曾子獨(dú)得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞。[14]

《宋史》列《道學(xué)傳》專論“道學(xué)”，其內(nèi)容是宋代的理學(xué)思想。在作者看來，孟子之后的儒者對“道”的論述“察焉而弗精，語焉而弗詳”，直至宋代周敦頤、張載、程氏兄弟等出現(xiàn)才有所改觀。作者將理學(xué)思想視為對古之道術(shù)的一種再興，故而在正史之中設(shè)單篇專論，也可見理學(xué)之影響。

從以上分析可以發(fā)現(xiàn)，漢代以后的儒者對“道術(shù)”或者“道”的論述，逐漸形成了一個比較完整的儒家道術(shù)發(fā)展體系，“道術(shù)”的內(nèi)涵變得更加具體，與社會政治生活密切相關(guān)?！暗佬g(shù)”從《天下篇》中對百家學(xué)說進(jìn)行批評而轉(zhuǎn)向了儒家學(xué)術(shù)，這與儒學(xué)獨(dú)尊的地位的確立有直接的關(guān)系。

三、余論

如果說《天下篇》視儒家學(xué)術(shù)為“道術(shù)”的余緒，僅得其一部分而已，那么漢代以后隨著儒學(xué)獨(dú)尊而逐漸形成的儒家道術(shù)體系則將其作為古之道術(shù)的最重要傳承者。前者強(qiáng)調(diào)“道術(shù)”的整體性，對其解釋側(cè)重于“道”，具有一定的形而上色彩；后者則突出其專有性，對其解釋偏向于“術(shù)”，具有比較強(qiáng)的實(shí)踐性。儒道二家均涉及古之道術(shù)，具體內(nèi)容又異中有同?！短煜缕氛撌龉胖佬g(shù)看重“內(nèi)圣外王”之道，這后來也逐漸成為儒家學(xué)術(shù)的一部分。梁啟超先生曾明確以“儒家道術(shù)”來指代儒家思想，并言“儒家道術(shù)，不獨(dú)講正心修身，還要講治國平天下”[15]，正心修身是“內(nèi)圣”，而治國平天下則是“外王”。內(nèi)圣外王之道后來逐漸成為中國古代士人的一般精神追求，在一部分人那里這種追求融合了儒道二家，修道以內(nèi)圣，習(xí)儒以外王，由此也可見二者的趨同。

此外，細(xì)究《天下篇》與儒家思想中的“道術(shù)”淵源，則都可溯源至堯舜先王時期?！短煜缕分^：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?！盵6]908作者贊賞的“古之人”為先王時期的圣人，他們?nèi)》ㄌ斓囟鴧f(xié)調(diào)于人道，能夠得到“道術(shù)”的全貌。在儒家那里，對先王之道的論述也有很多，如《孟子·離婁上》言：“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。二者皆法堯舜而已矣”[16]，而諸如以上所述的在漢代以后所逐漸形成的儒家道術(shù)體系，其源頭更是直接指向了先王。

總之，《天下篇》論述先秦學(xué)術(shù)，首次持守“道術(shù)”批評觀念，強(qiáng)調(diào)橫向上對宇宙人生作整體把握的學(xué)問，漢代以后逐漸形成的儒家道術(shù)側(cè)重縱向上對一己之學(xué)術(shù)的把握，二者內(nèi)涵上有諸多相似的地方，異同互見，構(gòu)成了古之道術(shù)在學(xué)術(shù)思想上的總體發(fā)展風(fēng)貌，對此進(jìn)行準(zhǔn)確的把握將有助于對儒道二家哲學(xué)思想的內(nèi)涵進(jìn)行比較式的探討。