摘要：理查德·羅蒂不僅解構(gòu)了傳統(tǒng)哲學(xué)的方法論基礎(chǔ)，而且也重構(gòu)了其新實(shí)用主義方法論。雖然在認(rèn)識(shí)論層面上羅蒂是堅(jiān)定的反基礎(chǔ)主義者，但是他在方法論層面上是典型的效用基礎(chǔ)主義和政治（抑或倫理）基礎(chǔ)主義。羅蒂主要通過(guò)團(tuán)體中心主義和效用基礎(chǔ)主義的思想理路來(lái)貫徹他的新實(shí)用主義方法論基本原則，最終徹底拋棄一直禁錮我們內(nèi)在思想的心靈之鏡。在這種無(wú)鏡哲學(xué)中，真正全面徹底清算客觀(guān)實(shí)在性、普適的合理性、嚴(yán)密的可靠方法及科學(xué)的真理性等思想殘留，而轉(zhuǎn)向采用重織信念之網(wǎng)的思想方法來(lái)看待或評(píng)價(jià)不同文化的信念。友愛(ài)式的描述原則、談話(huà)與啟迪的良性循環(huán)、新實(shí)用主義解釋學(xué)的理解模式和語(yǔ)言工具論這四個(gè)方面體現(xiàn)了羅蒂新實(shí)用主義方法論思想的基本內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：理查德·羅蒂；傳統(tǒng)科學(xué)方法論；新實(shí)用主義方法論；解構(gòu)

中圖分類(lèi)號(hào)：B81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：CN61-1487-（2017）12-0005-05

科學(xué)主義批判在西方哲學(xué)史中實(shí)際上是對(duì)17-19世紀(jì)近300年思想文化狀況的一種反思，尤其是對(duì)科學(xué)在文化中的地位的反思。羅蒂的唯科學(xué)主義批判涵容在他的認(rèn)識(shí)論批判之中，或者說(shuō)他的唯科學(xué)主義批判是其認(rèn)識(shí)論批判的一個(gè)重要表現(xiàn)。[1]而羅蒂的認(rèn)識(shí)論批判是他對(duì)西方哲學(xué)理性傳統(tǒng)的批判。認(rèn)識(shí)論的思維方式在現(xiàn)代哲學(xué)中長(zhǎng)期處于中心位置。這種認(rèn)識(shí)論的思維方式與現(xiàn)代自然科學(xué)有著非常密切的聯(lián)系，正是基于這一點(diǎn)，這種思維方式帶有明顯的唯科學(xué)主義傾向，并導(dǎo)致了現(xiàn)代哲學(xué)自身的危機(jī)。在此背景下，一大批哲學(xué)家分別從各自不同的視角對(duì)科學(xué)主義思潮進(jìn)行了持續(xù)而深入的批判，而羅蒂屬于科學(xué)主義批判陣營(yíng)中的英美傳統(tǒng)流派。羅蒂的科學(xué)主義批判重心是體現(xiàn)在對(duì)“科學(xué)方法”和“科學(xué)實(shí)在”的反思上，其中對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)方法論的批判集中體現(xiàn)了羅蒂知識(shí)論批判與科學(xué)主義批判相互融合的典型特征。

一、羅蒂對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)方法論的解構(gòu)

真正意義上的現(xiàn)代科學(xué)是從哥白尼開(kāi)始的，而伽利略則是現(xiàn)代科學(xué)方法論的奠基者。伽利略徹底擯棄了亞里士多德的目的論和泛靈論思想，認(rèn)為自己擁有新原則，即實(shí)驗(yàn)觀(guān)察和數(shù)學(xué)方法，并堅(jiān)持認(rèn)為這正是其在科學(xué)事業(yè)上獲得成功的最根本原因。他認(rèn)為“自然科學(xué)的結(jié)論，必須是正確的、必然的，不以人們的意志為轉(zhuǎn)移”，[2]因此，伽利略將宇宙看成是無(wú)慰籍的且與人類(lèi)的關(guān)懷無(wú)關(guān)，認(rèn)為通過(guò)運(yùn)用數(shù)學(xué)來(lái)對(duì)宇宙作出描述將獲得精確簡(jiǎn)單的預(yù)言性規(guī)律，從而能夠比亞里士多德更好地把握宇宙。羅蒂認(rèn)為，伽利略的觀(guān)點(diǎn)只應(yīng)被看作是現(xiàn)代科技文明的基礎(chǔ)，而不是整個(gè)文化的基礎(chǔ)，我們不應(yīng)把伽利略的成功歸之于他使用了所謂的“科學(xué)方法”。羅蒂認(rèn)為伽利略并沒(méi)有為所謂的“科學(xué)方法”提供范例予以說(shuō)明，從伽利略的成功中得不出任何方法論上的哲學(xué)意蘊(yùn)。在羅蒂看來(lái)，伽利略的言論似乎認(rèn)為人類(lèi)具有發(fā)現(xiàn)事物內(nèi)部實(shí)在的內(nèi)在天然本質(zhì)，但是，“世界上的客體不包含內(nèi)在地引導(dǎo)行為的特性”，[3]33而且，至今無(wú)論是科學(xué)家還是哲學(xué)家都尚未對(duì)這種本質(zhì)作出令人信服的說(shuō)明。這樣，伽利略那種主客二分的二元論思想一方面促使現(xiàn)代哲學(xué)自笛卡爾開(kāi)始就一直用表象來(lái)闡述哲學(xué)問(wèn)題，但另一方面又迫使現(xiàn)代哲學(xué)家們不得不追問(wèn)“我們的表象是否恰當(dāng)?shù)胤从硨?shí)在？”和“我們?cè)趺茨苤缹?shí)在真正是什么樣？”這樣一些問(wèn)題。對(duì)此羅蒂指出，“幾百年的努力都沒(méi)能對(duì)或者是思想與事物或者是詞與事物的相符合的觀(guān)念作出有意義的說(shuō)明?！盵4]6一個(gè)人永遠(yuǎn)也無(wú)法回答我們的表象是符合還是不符合實(shí)在。

笛卡爾從伽利略的成功中注意到概念的清楚性和明晰性非常重要，因此非常重視方法問(wèn)題。他說(shuō)，“關(guān)于打算考察的對(duì)象，應(yīng)該要求的不是某些別人的看法，也不是我們自己的準(zhǔn)則，而是我們能夠從中清楚而明顯地直觀(guān)出什么，或者說(shuō)，從中確定無(wú)疑地演繹出什么；因?yàn)?，要獲得真知，是沒(méi)有其他辦法的。”[5]笛卡爾認(rèn)為數(shù)學(xué)中的推理最清楚明白，因此，他建議應(yīng)該運(yùn)用數(shù)學(xué)領(lǐng)域中的演繹方法來(lái)建造知識(shí)體系，把一切觀(guān)念和理論都訴諸于理性，并要求把它們“放在理性的尺度上校正”。在笛卡爾看來(lái)，“全部方法，只不過(guò)是，為了發(fā)現(xiàn)某種真理，把心靈應(yīng)該觀(guān)察的事物安排為秩序?！盵5]因此，“必須把混亂曖昧的命題逐級(jí)簡(jiǎn)化為其他較單純的命題，然后從直觀(guān)一切命題中最單純的那些出發(fā)，試行同樣的逐級(jí)上升到認(rèn)識(shí)其他一切命題。”[5]羅蒂指出，“雖然先前的哲學(xué)家多多少少追隨著柏拉圖認(rèn)為，只有永恒的東西才能被明確認(rèn)知，笛卡爾卻以‘明晰知覺(jué)（即一種明確的知識(shí)，它是通過(guò)一種分析過(guò)程得到的）代替了永恒真理標(biāo)志的‘不可懷疑性”；[6]58但另一方面，羅蒂認(rèn)為，“‘本質(zhì)主義的直觀(guān)和‘明晰的知覺(jué)永遠(yuǎn)得訴諸于由我們的前人在語(yǔ)言中所制定的語(yǔ)言習(xí)慣。于是，需要說(shuō)明的是，笛卡爾怎能使自己相信他的重新組合是‘直觀(guān)的呢?！盵6]56

盡管笛卡爾認(rèn)為通過(guò)運(yùn)用“心”的精神懷疑法使得所使用的概念清晰明確、所使用的語(yǔ)詞由于不帶形而上學(xué)的慰籍，從而能更接近“絕對(duì)的實(shí)在”。但羅蒂認(rèn)為，笛卡爾這種“絕對(duì)的實(shí)在”似乎不僅反映在人類(lèi)的表象中而且反映在實(shí)在自身的表象中，并且可以審視自身和描繪自身，然而概念怎樣才算是清楚和明晰的這本身就不清楚。在羅蒂看來(lái)，像笛卡爾“探索絕對(duì)實(shí)在的概念”這種觀(guān)念根本不像他本人所認(rèn)為的那樣是“我們對(duì)知識(shí)本質(zhì)的一種直覺(jué)”，而實(shí)際上“僅僅是一種我們關(guān)于什么才算作哲學(xué)的直覺(jué)”。[7]

羅蒂隨后對(duì)西方實(shí)證主義哲學(xué)思潮進(jìn)行了批判，他認(rèn)為實(shí)證主義哲學(xué)家一直試圖用“客觀(guān)性”“嚴(yán)密性”和“可靠方法”等觀(guān)念把科學(xué)從其它領(lǐng)域中離析抽取出來(lái)。在羅蒂看來(lái)，正是上述所謂“科學(xué)性”觀(guān)念促使實(shí)證主義哲學(xué)家一直努力去發(fā)現(xiàn)科學(xué)之所以成功的背后秘密（諸如普適性可靠方法等等），這些實(shí)證主義哲學(xué)家有著一種堅(jiān)定的信念：正是由于遵循了一整套嚴(yán)密的規(guī)范方法，才使科學(xué)家能夠透過(guò)事物的表象來(lái)發(fā)現(xiàn)事物內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)律。

羅蒂認(rèn)為如果“采用庫(kù)恩和杜威的思維方式，則根本提不出科學(xué)方法的觀(guān)念”。[7]在庫(kù)恩的哲學(xué)思維方式中就完全沒(méi)有那種外在的客觀(guān)實(shí)在的觀(guān)念，他認(rèn)為整個(gè)自然科學(xué)的發(fā)展過(guò)程就是常規(guī)→危機(jī)→革命→常規(guī)這幾個(gè)階段的循環(huán)往復(fù)，其中沒(méi)有一個(gè)是指向終極的客觀(guān)實(shí)在。而對(duì)“常規(guī)科學(xué)就是解難題”的認(rèn)識(shí)具有很明顯的實(shí)用主義傾向，其目的是解決當(dāng)下的難題，方法只不過(guò)是尋找一個(gè)當(dāng)下適用的工具。客觀(guān)的科學(xué)方法問(wèn)題在這里失去了提問(wèn)的可能性。費(fèi)耶阿本德在吸收了庫(kù)恩的思想后，更是舉起了“反對(duì)方法”的旗幟，提出了“怎么都行”的口號(hào)。但是對(duì)客觀(guān)科學(xué)方法的追求是不是完全沒(méi)有意義呢？雖然羅蒂認(rèn)為“絕對(duì)的（‘客觀(guān)實(shí)在）概念，和‘科學(xué)方法的傳統(tǒng)觀(guān)念既不清晰也無(wú)用處”，[7]但是，他仍然認(rèn)為伽利略的話(huà)語(yǔ)體系真正擺脫并超越了當(dāng)時(shí)的宗教意識(shí)形態(tài)，這也使得自然科學(xué)能代替宗教成為歐洲人思想或生活方式的中心。盡管在羅蒂看來(lái)沒(méi)有通達(dá)客觀(guān)真理的普適性可靠方法，沒(méi)有供文化其他部門(mén)進(jìn)行學(xué)習(xí)的唯一的科學(xué)方法，并不等于科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)沒(méi)有較為適用的方法，只不過(guò)這些方法并不是達(dá)致客觀(guān)真理的橋梁。endprint

二、羅蒂新實(shí)用主義方法論的兩大基礎(chǔ)

羅蒂在解構(gòu)了傳統(tǒng)哲學(xué)方法論基礎(chǔ)之后，力圖倡導(dǎo)一種不具有普適性的方法論思想。雖然在認(rèn)識(shí)論層面上羅蒂是堅(jiān)定的反基礎(chǔ)主義者，但是他在方法論層面上是典型的效用基礎(chǔ)主義和政治（抑或倫理）基礎(chǔ)主義。羅蒂的新實(shí)用主義方法論以“信念”（準(zhǔn)確的說(shuō)是“我們的信念”）為紐帶，認(rèn)為語(yǔ)言只是一種工具，對(duì)世界的描述方式是親和性的，哲學(xué)依托于一種解釋學(xué)的理解模式，應(yīng)采用談話(huà)-啟迪式的生活方式。

（一）效用基礎(chǔ)主義

傳統(tǒng)哲學(xué)方法論強(qiáng)調(diào)的“客觀(guān)性”標(biāo)準(zhǔn)被看成是具有普適性的準(zhǔn)則和規(guī)范，但是，羅蒂對(duì)這種被絕對(duì)化的“客觀(guān)標(biāo)準(zhǔn)”表示懷疑，認(rèn)為普適性的客觀(guān)原則是不存在的。在他看來(lái)，“一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之所以是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)樾枰承┨囟ǖ纳鐣?huì)實(shí)踐來(lái)封住研究的道路、阻止解釋的回歸，以便做好某件事情。因此，嚴(yán)格證明，即為求標(biāo)準(zhǔn)、中止點(diǎn)的一致而采取的做法，同封鎖研究道路一樣，都不是值得普遍期望的。”[4]18實(shí)用主義的創(chuàng)始人之一詹姆斯曾稱(chēng)，“實(shí)用主義的方法，不是什么特別的結(jié)果，只不過(guò)是一種確定方向的態(tài)度。這個(gè)態(tài)度不是去看最先的事物、原則、‘范疇和假定是必需的東西；而是去看最后的事物、收獲、效果和事實(shí)?！盵8]羅蒂繼承了詹姆斯和杜威的這種方法論觀(guān)念，即認(rèn)為，日常生活的習(xí)慣和實(shí)踐對(duì)理論或主張等的評(píng)判既不是要跟已有的學(xué)說(shuō)一致，也不是去符合經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，而是適當(dāng)性。因此，在其新實(shí)用主義方法論中，他和舊實(shí)用主義者一樣，強(qiáng)調(diào)后果的可能性而不是事先的確定性。他堅(jiān)持效用基礎(chǔ)，認(rèn)為標(biāo)準(zhǔn)只應(yīng)被“看作是為了某個(gè)特別的功用主義目的而構(gòu)造的暫時(shí)支點(diǎn)?！盵4]18

羅蒂在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)方法論的批判中就已經(jīng)揭示了尋求使語(yǔ)言或表象“與實(shí)在相符合”的“科學(xué)方法”這種觀(guān)念的欺騙性質(zhì)，在他看來(lái)，“實(shí)用主義者愿意放棄關(guān)于人類(lèi)要為一種非人類(lèi)力量負(fù)責(zé)的看法?！盵4]82在羅蒂看來(lái)，以往人們往往根據(jù)具有還是缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)理論的優(yōu)與劣，他則是根據(jù)說(shuō)服與強(qiáng)制之間的區(qū)別來(lái)對(duì)理論進(jìn)行評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，跟強(qiáng)制相比，說(shuō)服才是最為有效的。他認(rèn)為共識(shí)的達(dá)成不應(yīng)靠強(qiáng)制而應(yīng)靠說(shuō)服。只要與我們的信念一致，使我們的預(yù)測(cè)和控制能力得到提高，那這種理論就將被視為（小寫(xiě)的）真理，其方法就是有效的、可取的?！艾F(xiàn)代科學(xué)不是因?yàn)槠浞椒陀^(guān)使得其與實(shí)在符合而使我們能夠應(yīng)付世界，而是因?yàn)樗衔覀兊男拍?，使我們能夠?yīng)付世界?！盵4]60通過(guò)說(shuō)服而不是通過(guò)強(qiáng)制來(lái)達(dá)成的（小寫(xiě)的）真理才具有最大效用。因此，羅蒂的新實(shí)用主義方法論帶有很明顯的效用基礎(chǔ)主義的傾向。

（二）政治（抑或倫理）基礎(chǔ)主義

幾千年來(lái)，哲學(xué)家們一直苦苦思索“人是什么？”及其他類(lèi)似的問(wèn)題，人們總是傾向于相信事物（無(wú)論是人還是自然）均有其本質(zhì)，而對(duì)自然界本質(zhì)的探究使得哲學(xué)家們總是認(rèn)為我們的知識(shí)和理論能夠反映實(shí)在，使其相一致或相符合。羅蒂已經(jīng)指出，這樣一種探究事物本質(zhì)的思維模式使得傳統(tǒng)的哲學(xué)家總習(xí)慣把問(wèn)題放在認(rèn)識(shí)論的視野中來(lái)進(jìn)行考察，并錯(cuò)誤地從實(shí)驗(yàn)自然科學(xué)的成功中尋求方法論意蘊(yùn)，結(jié)果漏洞百出，成了一張?jiān)娇椩狡频木W(wǎng)。羅蒂認(rèn)為，“人是什么？”這種尋求本質(zhì)的問(wèn)題永遠(yuǎn)也無(wú)法得到清楚的回答。對(duì)于不可能獲得答案的問(wèn)題，我們的追問(wèn)就不存在任何意義和價(jià)值。因此，羅蒂拒絕像幾千年來(lái)哲學(xué)家們對(duì)“人是什么？”和“自然界的本質(zhì)是什么？”這類(lèi)問(wèn)題進(jìn)行不斷地追問(wèn)，建議我們應(yīng)該放棄對(duì)有關(guān)本質(zhì)或者本原問(wèn)題作出無(wú)謂的探究，而應(yīng)考慮變換一種思維模式。為此，羅蒂給出的建議是思考“我們是誰(shuí)？”這個(gè)問(wèn)題，將它放在政治視野或倫理視野的范圍內(nèi)來(lái)加以考察。[9]

“我們是誰(shuí)？”這個(gè)問(wèn)題其實(shí)在日常生活中很常見(jiàn)，但又長(zhǎng)期為人們所忽略。羅蒂認(rèn)為，“我們是誰(shuí)”跟傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題“我們是什么？”的思維模式截然不同。后者跟康德的“人是什么？”這一問(wèn)題相類(lèi)似，羅蒂認(rèn)為“什么”這種提問(wèn)方式是科學(xué)的或形而上學(xué)的，而以“誰(shuí)？”提出的問(wèn)題往往屬于政治的抑或倫理的。[9] “我們是誰(shuí)？”是一種團(tuán)體中心主義的觀(guān)念。他認(rèn)為，在任何情況下一個(gè)人都可能提出“我們是誰(shuí)？”這個(gè)問(wèn)題，這種提問(wèn)強(qiáng)調(diào)了道德同一性，使共同體獲得共同的信念，從而增強(qiáng)團(tuán)體的凝聚力。羅蒂的這種團(tuán)體中心主義不僅跟通常的哲學(xué)探討本質(zhì)的方式不同，而且和舊實(shí)用主義也不完全一樣。舊實(shí)用主義者只是談跟信念相符合的態(tài)度，但未界定主體的范圍，沒(méi)有像羅蒂那樣直截了當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)“我們”。羅蒂很可能是首位強(qiáng)調(diào)應(yīng)以“我們是誰(shuí)？”這一前提性問(wèn)題為基準(zhǔn)點(diǎn)，將其它各種問(wèn)題都納入政治或倫理視野中去考慮并解決的哲學(xué)家。

“我們是誰(shuí)？”體現(xiàn)了羅蒂哲學(xué)特有的團(tuán)體中心主義方法論原則，也體現(xiàn)了羅蒂與其他新老實(shí)用主義哲學(xué)家的區(qū)別所在。羅蒂認(rèn)為，我們想超越自己，即超越我們?cè)谄渲羞M(jìn)行思考的共同體，并把我們自己與某個(gè)絕對(duì)的東西相比較，是不可能的。我們對(duì)任何一種理論或觀(guān)點(diǎn)或者別的什么東西的看法，其實(shí)在很大程度上都是受“我們是誰(shuí)”這么一種潛在的共同體認(rèn)同意識(shí)所決定的。我們自己的信念決定了我們?cè)鯓邮褂谩罢胬怼薄翱陀^(guān)性”“合理性”這些詞的信念，正是通過(guò)重新編織“我們”的信念這種途徑，羅蒂?gòu)氐邹D(zhuǎn)換了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題框架，可見(jiàn)羅蒂是想用政治（抑或倫理）的基礎(chǔ)主義來(lái)代替?zhèn)鹘y(tǒng)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)主義。

三、羅蒂新實(shí)用主義方法論的基本內(nèi)涵

有破往往就有立，羅蒂在對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)方法論進(jìn)行激進(jìn)批判的同時(shí)，也形成了自己獨(dú)特的方法論思想：新實(shí)用主義方法論。羅蒂的新實(shí)用主義方法論具有如下幾個(gè)方面的內(nèi)涵。

（一）友愛(ài)式的描述原則

羅蒂指出，在使自身生活與更廣闊的領(lǐng)域相聯(lián)系時(shí)，人類(lèi)一直有追求客觀(guān)性和友愛(ài)的兩種愿望，并主要以這兩種方式來(lái)對(duì)其描述。他甚至認(rèn)為“實(shí)用主義哲學(xué)就是一種友愛(ài)哲學(xué)”。[3]33羅蒂認(rèn)為，那種尋求客觀(guān)性描述方式的方法“使自己遠(yuǎn)離了周?chē)鷮?shí)際的人，不把自己看作某個(gè)其它實(shí)在的、或想象的團(tuán)體中的一員，而是使自己和不與任何特定的人有關(guān)涉的事物聯(lián)系起來(lái)”。[3]21那些使友愛(ài)以客觀(guān)性為根據(jù)的人（羅蒂稱(chēng)其為傳統(tǒng)實(shí)在論者），也將“不得不把真理解釋為與實(shí)在相符合。于是他們必須建立一種形而上學(xué)，這種形而上學(xué)將考慮信念與客體之間的特殊關(guān)系，而客體將會(huì)使真信念與假信念區(qū)別開(kāi)來(lái)。他們還必須主張說(shuō)，存在著證明信念真?zhèn)蔚姆椒?，這些方法是自然存在的，而不只是局部適用的?！盵3]22羅蒂主要通過(guò)團(tuán)體中心主義和效用基礎(chǔ)主義的思想理路來(lái)貫徹他的友愛(ài)哲學(xué)基本原則，最終促使我們徹底拋棄一直禁錮我們內(nèi)在思想的心靈之鏡。在這種無(wú)鏡哲學(xué)中，真正全面徹底清算客觀(guān)實(shí)在性、普適的合理性、嚴(yán)密的可靠方法及科學(xué)的真理性等思想殘留，而轉(zhuǎn)向采用重織信念之網(wǎng)的思想方法來(lái)看待或評(píng)價(jià)不同文化的信念。endprint

（二）談話(huà)與啟迪的良性循環(huán)

羅蒂試圖通過(guò)談話(huà)與啟迪的良性互動(dòng)這一思想啟蒙方法來(lái)實(shí)現(xiàn)從嚴(yán)密的體系哲學(xué)向?qū)υ?huà)式的啟迪哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)變。啟迪哲學(xué)不再預(yù)設(shè)客觀(guān)實(shí)在、終極真理及生命本體等形而上層面的“再現(xiàn)對(duì)象”，而是一種持續(xù)不斷創(chuàng)造新語(yǔ)匯的平等友愛(ài)式對(duì)話(huà)活動(dòng)，從此哲學(xué)學(xué)科本身也真正走向?qū)儆谌说恼鎸?shí)的現(xiàn)實(shí)生活世界。人們通過(guò)平等對(duì)話(huà)不斷融入新的文化場(chǎng)域之中，從而使參與談話(huà)的每個(gè)人都能從中得到個(gè)體性的啟迪。啟迪哲學(xué)永遠(yuǎn)是全方位開(kāi)放的，它將沖破自然、社會(huì)、思維等的各種束縛，并持續(xù)不斷地在人類(lèi)歷史長(zhǎng)河中動(dòng)態(tài)演進(jìn)發(fā)展。作為一種文學(xué)式的詩(shī)性活動(dòng)，啟迪哲學(xué)是一種真正復(fù)歸自由的活動(dòng)，面對(duì)不同的文化場(chǎng)域，每個(gè)人都可以自由地參與解釋、自由地平等對(duì)話(huà)，通過(guò)這種自由平等的友愛(ài)式交談，促使人與特定的文化共同體聯(lián)系起來(lái)，最終使自己在這種文化共同體的語(yǔ)境中不斷涌現(xiàn)出新的創(chuàng)造性語(yǔ)匯并得到開(kāi)放式的啟迪。因此，啟迪哲學(xué)是一種真正創(chuàng)造性的催生新語(yǔ)匯的詩(shī)性活動(dòng)，每個(gè)人都可以自由選擇充滿(mǎn)個(gè)性的創(chuàng)造性語(yǔ)匯去描述我們所面對(duì)的世界，這樣使世界變得更具有生命靈性的活力，同時(shí)人們也在這種富有創(chuàng)造活力的文化場(chǎng)域中持續(xù)地得到啟迪。

（三）新實(shí)用主義解釋學(xué)的理解模式

羅蒂在《哲學(xué)和自然之鏡》中擯棄了那種認(rèn)為哲學(xué)提供了“可使一切話(huà)語(yǔ)的公度性得以成立的主要語(yǔ)匯”這么一幅經(jīng)典鏡像的鏡式本質(zhì)概念，認(rèn)為“真理是關(guān)于實(shí)在的寫(xiě)照”實(shí)際上是人們追求的一個(gè)幻影，而實(shí)際上每一個(gè)共同體都提供了一個(gè)視角，從這些視角出發(fā)，一些重要的現(xiàn)象可能會(huì)得到有用的或啟發(fā)性的見(jiàn)解，但是，沒(méi)有一個(gè)視角可以做到獲取實(shí)在本身。[10]基于此，羅蒂特別提到了“解釋學(xué)”，他在《哲學(xué)和自然之鏡》的第三篇“哲學(xué)”中對(duì)認(rèn)識(shí)論和解釋學(xué)作了特別的對(duì)比，其目的是想表明，解釋學(xué)為哲學(xué)提供了一種比認(rèn)識(shí)論更好的模式。羅蒂認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)該是一種類(lèi)似解釋學(xué)一樣的東西，即它只具有倫理功能，而不具有任何認(rèn)識(shí)論特權(quán)。在羅蒂看來(lái)，解釋學(xué)提供了一種跟認(rèn)識(shí)論截然不同的知識(shí)和理解的態(tài)度：在認(rèn)識(shí)論模式中，我們是通過(guò)從主要的原則中推導(dǎo)出結(jié)論來(lái)獲得知識(shí)，但這種模式包含著對(duì)質(zhì)和限制；而在解釋學(xué)的理解模式中，則不是對(duì)質(zhì)性質(zhì)的而是談話(huà)性質(zhì)的、無(wú)限制的。[6]315羅蒂把這種新實(shí)用主義解釋學(xué)作為清算自古希臘以來(lái)一直到分析哲學(xué)思潮的傳統(tǒng)西方基礎(chǔ)主義哲學(xué)的重磅利器。他的團(tuán)體中心主義認(rèn)為，我們與其他文化共同體成員的對(duì)話(huà)雖然是從自己所屬的文化共同體的信念系統(tǒng)出發(fā)，但我們與他們談話(huà)的結(jié)果只是重織雙方的信念系統(tǒng)，彼此的談話(huà)并不是朝向一個(gè)預(yù)先確定的目標(biāo)，這種談話(huà)也并不是為了通達(dá)所謂的“真理”或“客觀(guān)實(shí)在”，而談話(huà)只是以不斷涌現(xiàn)新的語(yǔ)匯并使參與談話(huà)的每個(gè)人都能從這種自由創(chuàng)造性的文化場(chǎng)域中持續(xù)地得到啟迪為目的！[11]

（四）語(yǔ)言工具論

在羅蒂看來(lái)，語(yǔ)言并不是外物的表象，語(yǔ)詞的使用始終不能脫離“我們”這個(gè)文化共同體，僅僅借助語(yǔ)言是無(wú)法描述出客觀(guān)實(shí)在的，況且我們根本無(wú)法確信此種描繪的真實(shí)性。如果像杜威那樣“把語(yǔ)詞看作是解決問(wèn)題的工具，而不是問(wèn)題內(nèi)在本質(zhì)的表象”[7]，也就是說(shuō)把語(yǔ)言?xún)H僅看作是人類(lèi)活動(dòng)方式的一部分，而不是描述客觀(guān)實(shí)在的主客體間的媒介物，將會(huì)避免很多理論與實(shí)踐層面的麻煩，“這種戴維森主義看待語(yǔ)言的方式，使我們可以不像笛卡爾的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，特別是以康德為基礎(chǔ)的唯心主義傳統(tǒng)把思想實(shí)體化那樣把語(yǔ)言實(shí)體化?！盵4]8另外，基于語(yǔ)詞“僅僅是我們解決問(wèn)題的工具”這種語(yǔ)言工具論原則，我們就不會(huì)像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣糾纏“說(shuō)明”和“理解”、價(jià)值無(wú)涉的社會(huì)科學(xué)與解釋學(xué)的社會(huì)科學(xué)之間的界限了。

參考文獻(xiàn)：

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[10]Kolenda Konstantin.《American Pragmatism and the Humanist Tradition》，In Robert Hollinger，David Depew （eds） Pragmatism： From Progressivism to Postmodernism，London Westport，Connecticut，1995.

[11]李剛.理查德.羅蒂的另類(lèi)科學(xué)哲學(xué)思想論析[J].理論月刊，2012（09）.

作者簡(jiǎn)介：李剛（1976-），男，湖北黃梅人，南通大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，武漢大學(xué)哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院馬克思主義學(xué)院博士研究生，主要從事馬克思主義基本原理、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的教學(xué)與研究。

（責(zé)任編輯：朱希良）

基金項(xiàng)目：2016年度江蘇高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目《習(xí)近平同志系列重要講話(huà)中的生態(tài)文明思想研究》，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)為2016SJD710022；國(guó)家社科基金項(xiàng)目《公眾與境下科學(xué)公信力的危機(jī)與重塑問(wèn)題研究》，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)為13CSH002endprint