劉曉洲

?

列奧·施特勞斯與自由主義國家中立性問題

劉曉洲

(財政部綜合司，北京，100820)

施特勞斯批評自由主義國家由于其相對主義和“中立”承諾無法保護(hù)少數(shù)群體的權(quán)利，在關(guān)鍵時刻甚至無法保衛(wèi)自己。但是，恰當(dāng)理解的自由主義主張正義一元論，自由主義國家的中立是指在不同的善之間保持中立，而不是在善與惡之間保持中立，對正義的持守使自由主義國家在受到威脅時能夠保衛(wèi)自己。從國家構(gòu)建的邏輯和歷史實踐看，自由主義國家既保護(hù)個人自由，又通過國家強(qiáng)制和公民教育保護(hù)國家自身。

自由主義；國家中立；正義一元論；列奧·施特勞斯

出生于德國的猶太裔美籍政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯(Leo Strauss)，通常被認(rèn)為是自由主義的深刻批判者。施特勞斯認(rèn)為，自由主義國家的一個致命弱點(diǎn)是，由于“中立”承諾而無法保護(hù)少數(shù)群體的權(quán)利，在關(guān)鍵時刻甚至無法保衛(wèi)自己。這一批判實際上涉及國家與個人自由關(guān)系這一自由主義的中心主題。施特勞斯是一個在20世紀(jì)30年代被迫逃離德國的猶太人，魏瑪共和國的失敗及其后猶太人遭受的悲慘命運(yùn)是施特勞斯思考自由主義國家問題的深層背景，甚至可以說是主導(dǎo)施特勞斯全部哲學(xué)思考的隱秘動力。晚近以來，國家與個人自由的關(guān)系這一自由主義主題以“自由主義國家中立性”命題的形式出現(xiàn)并受到廣泛關(guān)注，這一命題的核心是，自由主義國家之所以優(yōu)于其他政治形式，在于它在何謂良善生活問題上是中立的。然而，“自由主義國家中立性”命題很多時候卻被誤解為自由主義國家是一個對善惡中立的國家，施特勞斯對自由主義國家的批判實際上就產(chǎn)生了這一效果。因此，有必要從施特勞斯的批判入手，結(jié)合當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)的發(fā)展以及自由主義國家的實踐，全面準(zhǔn)確地認(rèn)識自由主義國家中立性問題。

一、施特勞斯對自由主義國家中立性的批判

在施特勞斯寫作的年代，“自由主義國家中立性”這一命題尚未流行，但實質(zhì)性的問題已經(jīng)在施特勞斯的著作中得到了深入的探討。施特勞斯晚年曾自陳，從1925—1928年間寫作《斯賓諾莎的宗教批判》一書開始，他思考的唯一主題是神學(xué)?政治問題[1](1)[2]。對于何謂神學(xué)?政治問題可以做相當(dāng)寬泛的理解，包括哲學(xué)?神學(xué)(理性?啟示)、哲學(xué)?政治(哲人?國家)、國家?宗教三組核心關(guān)系[1](159)[3][4](20?21)[5]。從施特勞斯的《斯賓諾莎的宗教批判》英譯本前言所表達(dá)的思想來看，宗教與國家關(guān)系是理解神學(xué)?政治問題的一個既表面又核心的維度。在施特勞斯對自由主義國家中立性的理解和批判中，霍布斯、斯賓諾莎和卡爾·施米特(Carl Schmitt)占據(jù)著關(guān)鍵位置，“猶太人問題”和魏瑪共和國的失敗則是自由主義國家中立性之缺陷的現(xiàn)實演出。

根據(jù)施特勞斯的理解，自由主義國家是自由主義政治哲學(xué)謀劃的產(chǎn)物，自由主義將政治哲學(xué)從以自然義務(wù)為取向轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰匀粰?quán)利為取向，它將人的權(quán)利而不是義務(wù)視為基本的政治事實，并認(rèn)為國家的職能在于保衛(wèi)或維護(hù)那些權(quán)利。而根據(jù)霍布斯的定義，人民的利益包括：(1)抵御外敵；(2)維持國內(nèi)和平；(3)以正確適度的方式豐富個體的感官享受；(4)享受無害的自由。這些原則使霍布斯從自然狀態(tài)或者說非自由主義的世界出發(fā)，通過要求克服自然狀態(tài)、建立文明社會，從而牢固奠定了自由主義的基礎(chǔ)。根據(jù)對自由主義和霍布斯的這種理解，施特勞斯沒有像通常觀點(diǎn)那樣將自由主義之父的桂冠給予洛克，而是歸于霍布 斯[6](185?186)[7](198?199)。從這種理解出發(fā)，施特勞斯認(rèn)為自由主義想要建立的國家是一個在宗教、道德問題上中立的國家。

古典政治哲學(xué)試圖將政治共同體建立在對善的共識上。但按照霍布斯的看法，由于人的虛榮和自負(fù)，人們根本不可能就什么是善達(dá)成共識。如果不能以善或關(guān)于善的共識作為政治共同體的基礎(chǔ)，那么只能從所有人都有的基本需要——免于暴死的恐懼——出發(fā)，通過所有人的同意——契約——來建立高于所有人、所有意見之上的權(quán)威——利維坦或者國家，從而實現(xiàn)和平并滿足每個人的基本需要[8](92?97, 128?132)[9]?；舨妓勾_信，理性的討論或辯論不可能成為國家的基礎(chǔ)，只會把人們引向無休無止的爭吵、分裂乃至內(nèi)戰(zhàn)，為了維護(hù)國家的生存，主權(quán)者必須擁有裁決各種學(xué)說和意見紛爭的權(quán)力，這種裁決不是基于真理性或合理性，不是基于理智的優(yōu)越性，而完全是基于權(quán)威[8](137)。

施特勞斯認(rèn)為，以霍布斯為實際創(chuàng)始人的自由主義實際上是一種政治享樂主義[6](172)。根據(jù)這種政治享樂主義，國家的職能并非創(chuàng)造或促進(jìn)一種合乎美德的生活，而是要保護(hù)每個人的自然權(quán)利并以此為不可逾越的界限[6](185)。相應(yīng)地，美德和宗教被逐出政治公共領(lǐng)域，成為私人性的事務(wù)[10]。政治享樂主義的核心是現(xiàn)代美德對古典美德的取代，這種取代是對古典美德的高度簡化[6](190, 192)。古典美德(virtues)繁復(fù)多樣，凡是值得稱贊的品質(zhì)和才能都可稱為美德。屬人的美德包括社會性美德和個體性美德，在古希臘的四主德中，智慧、勇敢、節(jié)制屬于個體性美德，而公正則屬于社會性美德。我們通常所說的道德(morals)，僅指涉人與人之間關(guān)系的社會性美德，這些美德構(gòu)成了人們共同生活的行為準(zhǔn)則和規(guī)范。根據(jù)施特勞斯的看法，由于霍布斯認(rèn)為現(xiàn)代國家的目的只是讓人們和平地生活在一起，他便將美德簡化為獲取和平必需的社會性美德，那些與獲取和平?jīng)]有直接關(guān)系的美德——勇氣、節(jié)制、恢宏大度、慷慨、智慧等——都不再是嚴(yán)格意義上的美德，而成為私人性的事物。由于正義是一種總體性的社會美德，所以，霍布斯實際上把美德簡化為正義，以便為國家建立一個最低的但卻是最穩(wěn)固的基礎(chǔ)。除正義之外，霍布斯將所有對世俗生活誘惑的限制、對追逐權(quán)力的限制統(tǒng)統(tǒng)解除了。而且，霍布斯的正義也不再等同于古典的正義，不再具有獨(dú)立于人類意志的標(biāo)準(zhǔn)，一切實質(zhì)性的正義原則都不再具有內(nèi)在的有效性，而完全來自于主權(quán)者的意志[6](191?193)。霍布斯為正義保留了一個最低標(biāo)準(zhǔn)，由于法律就是正義的體現(xiàn)，主權(quán)者在制定法律時，盡管是出于個人意志，仍必須著眼和平，以使人們免于暴死的恐懼。所以，霍布斯認(rèn)為，一種不管多么專制的秩序，也要優(yōu)于沒有秩序；一位不管多么糟糕的暴君，也要優(yōu)于沒有君主。這個正義的最低標(biāo)準(zhǔn)，幾乎等同于沒有正義標(biāo)準(zhǔn)。

施特勞斯將霍布斯作為自由主義的創(chuàng)始人，還因為霍布斯的國家學(xué)說將宗教作為一種私人事務(wù)，而不再承認(rèn)它是社會的紐帶[1](4)。在霍布斯看來，國家必須高于宗教，宗教必須從屬、服務(wù)國家，宗教之所以被國家認(rèn)可是由于其有用性而非神圣性。霍布斯甚至說，即使主權(quán)者是個不信教者且禁止基督教，也必須要遵從主權(quán)者的命令?；浇虈覍Ρ撑鸦浇痰娜耸┘討土P，所有其他國家也都懲罰那些建立它所禁止的任何宗教的人，其目的不過都是維護(hù)國家自身的生存。在霍布斯看來，無神論與宗教迷信之間的中庸之道，就在于服從國家指定的宗教，這個宗教永遠(yuǎn)不能與國家發(fā)生沖突。強(qiáng)大的羅馬人在其城邦中容忍了所有宗教，唯獨(dú)不肯容忍猶太教，因為該教禁止人們服從任何塵世之王[1](145?146)[8](224)[11]。

霍布斯構(gòu)想的國家和主權(quán)者絕不是中立的，但他對人性以及人類理性所持的悲觀態(tài)度，使他在善與正義的問題上訴諸主權(quán)者的意志決斷，而忽略各種道德和宗教主張的實質(zhì)性差異，這一邏輯起點(diǎn)導(dǎo)致國家在道德問題上走向相對主義和虛無主義，在政治上卻走向了極端專制主義。施特勞斯看到了霍布斯的國家學(xué)說的虛無主義根基，即它蘊(yùn)含了對區(qū)分好和壞制度的可能性的否定[6](196)，他也明確指出，霍布斯的道德和政治學(xué)說建立在一切人對一切人的戰(zhàn)爭的極端情形的基礎(chǔ)上，卻旨在具有普遍適用性[6](200?201)。但是，他一再強(qiáng)調(diào)霍布斯與洛克在國家構(gòu)建基本原則上的一致性而忽視其差異，并將霍布斯視為自由主義的創(chuàng)始人，認(rèn)為只有在充分理解霍布斯的基礎(chǔ)上，才有可能徹底批判自由主義[7](7)，這導(dǎo)致他不恰當(dāng)?shù)貙舨妓箛覍W(xué)說中虛無主義傾向的批判等同于對自由主義國家中立性的批判。

斯賓諾莎是影響施特勞斯理解自由主義國家中立性的另一位重要哲學(xué)家，根據(jù)施特勞斯的看法，斯賓諾莎是自由民主制的奠基人，他是第一位身兼民主和自由兩派身份的哲學(xué)家[1](30?31)[12]。與馬基雅維里和霍布斯一樣，斯賓諾莎反對烏托邦或者理想主義的政治觀念，他想要確立一種現(xiàn)實主義的國家學(xué)說，這種學(xué)說的關(guān)鍵是要求將關(guān)于人類天性的事實而非愿望作為前提，推論得出我們應(yīng)該遵循的政治原則[1](303?305)。從激情與理性并存的事實出發(fā)，斯賓諾莎對古典哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)首次予以綜合，創(chuàng)立了現(xiàn)代形式的共和主義，這種共和主義的目的是維護(hù)每個人的尊嚴(yán)和自由，而非像霍布斯的國家學(xué)說那樣停留于安全和狹隘的個人利益[1]( 29?31, 144)。斯賓諾莎心儀的是這樣一種共和國：國家高于所有的教會，也高于所有的宗教，在這樣的國家中，信奉不同教義的人都是平等的社會成員，并能夠和平相處，沒有誰信奉的教義比別人的更優(yōu)越、更接近真理。在這樣的國家中，宗教只能是私人事務(wù)，不能具有政治性，因為一個人不能同時成為兩個國家的子民，受制于兩套法律體系。斯賓諾莎認(rèn)為，猶太教是一種排他性的政治律法，如果猶太人堅持猶太教，那他就無法成為任何國家的公民，除了重新建立一個猶太人的猶太教國家。斯賓諾莎寄希望于他設(shè)想的那種自由民主制國家能夠解決猶太人問題，也就是人們稱之為“同化主義”的方案[1](39)。

施特勞斯認(rèn)為，根據(jù)這種方案，自由主義承諾猶太人，要讓他們得到認(rèn)同和包容，但他們要付出被同化和喪失集體身份的代價。這種方案是否成功？施特勞斯的答案是否定的。他認(rèn)為，現(xiàn)代猶太人的處境，不過是“外在的自由和內(nèi)在的奴役”。自由主義預(yù)先設(shè)定了國家和社會之間的分離、公私生活領(lǐng)域之間的分離。盡管這個國家號稱采取世俗化的官方立場，因此對所有宗教保持中立，但這并不能阻止公民社會領(lǐng)域內(nèi)反猶意識形態(tài)的興起，實際上還可能鼓勵了這種發(fā)展。自由主義國家在宣稱包容任何宗教的同時，卻被證明沒能力保護(hù)猶太人免于頻繁發(fā)生的反猶迫害。中立立場讓自由主義國家在道德問題上軟弱無力，這在德國的猶太人問題上表現(xiàn)得格外明顯，系統(tǒng)的反猶政策在政治自由主義大行其道的時候達(dá)到最高潮，這可能并非巧合[4](302)。施特勞斯因此得出的結(jié)論是，自由主義國家無法解決猶太人問題，解救之道要求法律禁止任何一種“歧視”，這等于取消私人領(lǐng)域，否認(rèn)國家和社會的區(qū)別，并且破壞自由主義國家[1](11)。

施特勞斯認(rèn)為，自由主義的相對主義不僅導(dǎo)致自由主義國家無法保護(hù)作為少數(shù)的猶太人，甚至無法保衛(wèi)自己的生存。他在批評施米特的《政治的概念》時相當(dāng)集中地表達(dá)了對自由主義國家這一缺陷的看法。施米特強(qiáng)調(diào)政治之于人類生活的基礎(chǔ)性，他認(rèn)為自由主義掩蓋了政治的本來面目，在自由主義制造“非政治化”與“中立化”的幕障之下，自由主義國家無法清楚地區(qū)分?jǐn)橙伺c朋友，無法在需要做出決斷的時候果斷地回?fù)魯橙耍虼艘簿蜔o法保衛(wèi)自己。施特勞斯贊同施米特深刻揭示了政治的本質(zhì)，即政治的主要任務(wù)是區(qū)分?jǐn)秤?，但他同時指出，施米特對自由主義的批判仍然發(fā)生在自由主義的視界之內(nèi)，他的非自由主義傾向仍然受制于無法克服的自由主義思想體系，這使得他迷失了自己的真正意圖，停留在自由主義劃定的水平上[7](192?194, 198?199, 208?209)。在施特勞斯看來，在施米特的體系中，劃分朋友和敵人只是為了給政治在人類生活中留出一個位置，朋友和敵人在道德上是平等的，他們只不過具有不同身份、不同信仰而已，本質(zhì)上并沒有正確與錯誤、高尚與卑劣的差別。因此，這樣的國家仍然沒有道德基礎(chǔ)，這種意義上的“決斷”不過是一種任性而盲目的決斷，仍會導(dǎo)致相對主義，進(jìn)而導(dǎo)致虛無主義。

作為一個德國猶太人，施特勞斯早年親身經(jīng)歷了魏瑪共和國的失敗，并為此深感痛心。魏瑪共和國是德國歷史上第一次走向共和的嘗試，魏瑪共和政制意圖綜合1789年法國大革命諸原則與德意志傳統(tǒng)，因而在基本政治原則上具有穩(wěn)健、非激進(jìn)的特性。從法國大革命的自由平等原則出發(fā)，魏瑪共和國首度賦予德國猶太人完整的政治權(quán)利，它甚至顯示過其具有保衛(wèi)自身原則之力量的瞬間：它對它的猶太裔外交部長拉特瑙(Walther Rathenau)被謀殺事件(1922年)曾做出強(qiáng)烈反應(yīng)[1](1)。然而，魏瑪共和國最終還是失敗了。原因何在？施特勞斯根據(jù)親身體驗指出，魏瑪共和國的失敗除了經(jīng)濟(jì)危機(jī)這一表面因素外，更為深層的原因在于本應(yīng)負(fù)起責(zé)任的精英無力抗拒右派和左派的極端挑戰(zhàn)，未能捍衛(wèi)自由主義原則和立憲政府事業(yè)[4](304)。總體上說，魏瑪共和國的悲劇在于它是一個沒有正義之劍或者無能使用正義之劍的自由主義國家[1](1?2)。

二、正義一元論與自由主義國家

通常，人們認(rèn)為施特勞斯批評自由主義國家缺 乏道德基礎(chǔ)，而且無法在關(guān)鍵時刻保衛(wèi)自己。甘陽 和劉小楓等中國學(xué)者基本上認(rèn)同了施特勞斯的看 法[6] (中譯本導(dǎo)言，45?47)[13]。

然而，羅爾斯在《正義論》的序言中開宗明義，該書的目的在于提供一個“民主社會的最恰當(dāng)?shù)牡赖禄A(chǔ)”。由此看來，真正的問題并不是自由主義國家沒有道德基礎(chǔ)，而在于施特勞斯對自由主義國家的批評其實不是缺乏道德(morals)，而是缺乏美德(virtues)[14]。自由主義主張的國家中立性并不是道德無涉的，中立性本身就是一種道德立場，是對于不同的良善生活的“平等的尊重”。因此，中立性原則應(yīng)當(dāng)被理解為一種積極的、具有廣泛共識和強(qiáng)制約束力的道德觀念。當(dāng)然，自由主義的這種道德基礎(chǔ)只是一種它可以接受的最低限度的道德，并且相對于各種良善生活方式來說，它完全是中立的[15][16][17]。至于美德，自由主義國家并不是不重視，但它制度設(shè)計本身的目的是和平的生活，而不是美德卓越的生活，它把追求美德交給個人做自由選擇。

施特勞斯所闡釋的古典政治哲學(xué)是一種目的論、至善論傳統(tǒng)。當(dāng)代自由主義的主要代表羅爾斯的政治哲學(xué)則是一種道義論。一般認(rèn)為，目的論主張善是 獨(dú)立于正當(dāng)?shù)?，是更?yōu)先的，是據(jù)以判斷事物正當(dāng) 與否的根本標(biāo)準(zhǔn)；正當(dāng)則依賴于善，是最大限度增 加善或符合善的東西。道義論如康德的道德哲學(xué)， 則與目的論相反，認(rèn)為正當(dāng)是獨(dú)立于善且優(yōu)先于善 的[18] (譯者前言，10)。在柏拉圖的《理想國》中，正義并不能獨(dú)立于善，它與智慧、勇敢、節(jié)制構(gòu)成四種主要美德，但均需依賴善的理念，沒有人在知道善之前能足夠地知道正義[19]。羅爾斯則試圖讓政治的正義觀念獨(dú)立于特定善觀念，以使其得到盡可能多的持有多元化善觀念的公民認(rèn)可。

盡管施特勞斯在闡釋霍布斯的國家學(xué)說時區(qū)分了個體性美德與社會性美德，但他在批評自由主義國家的相對主義傾向時并沒有對善觀念和正義觀念進(jìn)行區(qū)分。自由主義實際上是把善與正義分為兩類范疇進(jìn)行討論的。羅爾斯式的自由主義認(rèn)為在一個政治共同體內(nèi)部，善觀念是多元的，正義觀念則是一元的。從《正義論》到《政治自由主義》，羅爾斯從完備性自由主義退卻到政治的自由主義，從一般的正義論退卻到政治的正義論，然而羅爾斯思路中也存在連貫性，始終認(rèn)為自由主義國家是正義一元論的。所以，自由主義并不簡單地像施特勞斯批評的那樣，認(rèn)為我們對于何為正義不可能獲得任何真正的知識。由于具備了一種實質(zhì)性的正義觀——即使只是一種政治的正義觀，自由主義國家在保衛(wèi)自己的問題上便不會是無能的。

不過，施特勞斯以及當(dāng)代批評者對自由主義國家中立性的責(zé)難當(dāng)然不是無的放矢。羅爾斯式自由主義主張國家是中立于各種善觀念的，正義觀念不依賴于任何特定的善觀念。這一觀點(diǎn)自提出以來，受到來自各方的激烈批判。在爭論之中，自由主義政治哲學(xué)對這一問題的闡述得到了澄清和深化，其中值得重視的思路是向完備性(至善論)自由主義的復(fù)歸，這可能是施特勞斯愿意看到的。威廉·蓋爾斯頓(William Galston)即是持這一思路的當(dāng)代學(xué)者。在自由主義國家是正義一元論的觀點(diǎn)上，他與羅爾斯是一致的，在他看來，堅持認(rèn)為秩序井然的政治組織中的公民持有同一個政治正義觀念，這種主張不僅合情合理，也順乎傳 統(tǒng)[20](141)。但是，蓋爾斯頓認(rèn)為，自由主義社會的成員不但在政治正義上能夠達(dá)成共識，在一般性的正義觀念上也能夠達(dá)成共識。在善與正義的關(guān)系問題上，蓋爾斯頓強(qiáng)調(diào)，善與正義之間不是一種具有明確的詞典式優(yōu)先性的關(guān)系，而是一種復(fù)雜的相互依賴的關(guān)系[21]。

綜合來看，得到恰當(dāng)理解的自由主義的政治正義觀念具有以下幾個特征：

第一，政治的正義觀念確認(rèn)某些基本善。從政治的正義觀念出發(fā)，某些基本善是被全體公民所欲求的，無論他們具有何種完備性的關(guān)于善好生活的觀念，他們都需要擁有這些基本善以實現(xiàn)對他們的特殊善好生活的追求。共同體的成員必須享有平等的基本權(quán)利，這些權(quán)利可以滿足他們基本的需求，參與體現(xiàn)公民資格的活動[20](141?143)。不過，為了保護(hù)公民的個人自由，給公民的自由選擇留下盡可能多的空間，這些基本善的開列必須是謹(jǐn)慎的。

第二，政治的正義觀念構(gòu)成對何謂善好生活的觀念的約束。自由主義國家并不是不辨善惡、絕對中立的，它是一種有限的中立，只在多元善之間保持中立，從而為人們追求自己的特殊善好生活留下足夠的選擇空間。政治的正義觀念是一種實質(zhì)性的約束，盡管這種約束是相對寬松的，它也有自己的底線，以此劃分了合法與不合法的邊界。政治的正義觀念構(gòu)成了自由主義國家一致性的根基，指導(dǎo)著自由主義國家的政治制度構(gòu)建，公共政策制定，社會道德塑造，保證了自由主義國家以共同善的目的進(jìn)行公共干預(yù)的合理性。寬容是自由主義的重要原則，但自由主義國家不是無限寬容的，它并不一味寬容那些主張不寬容的人[18](214?219)，對那些直接而現(xiàn)實地威脅到自由主義國家存在基礎(chǔ)的人，它將會堅決地使用自己的正義之劍。因此，從邏輯上說，自由主義關(guān)于國家對于各種良善生活保持中立和在國家職能上自我限定的主張并不會導(dǎo)致政治無能。相反，通過將自己的職能限制在合理的邊界內(nèi)，自由主義國家更好地處理了國家與個人自由之間的關(guān)系，比其他類型的國家獲得了更廣泛、更穩(wěn)定、更持久的合法性基礎(chǔ)，因此，自由主義的有限國家在法定的職權(quán)范圍內(nèi)比無限國家更強(qiáng)有力。

自由主義主張人們擁有信仰自由，由于西方人信仰的來源主要是宗教，所以政教分離和宗教寬容歷來被視為自由主義的關(guān)鍵內(nèi)容。政教分離要求嚴(yán)格區(qū)分政治事務(wù)與宗教事務(wù)，“上帝之物當(dāng)歸給上帝，凱撒之物當(dāng)歸給凱撒”，國家只能管理世俗事務(wù)，不能干預(yù)靈魂拯救問題[22](5)；宗教寬容要求教會對待持有異議或不同信仰的人們，只能采取規(guī)勸，而不能采取強(qiáng)迫信仰或迫害[22](11)。不同的信仰體系可能對人們提出了不同的價值觀念和行為要求：有的宗教信仰禁止人們飲酒，而在軍隊等組織中能飲酒被視為代表著勇武的美德；有的宗教信仰禁止離婚，而有的宗教信仰并不反對離婚。這樣，不同的信仰要求之間，便可能發(fā)生沖突。在這個問題上，自由主義的觀點(diǎn)是，盡管信仰是私人的事情，但是道德和法律是社會性的，是用于規(guī)范不同主體之間的行為規(guī)則，因此在道德和法律上就不可能某人想怎樣便怎樣，而應(yīng)當(dāng)有一些得到普遍認(rèn)可的原則；不同信仰體系中涉及社會性規(guī)范的部分，應(yīng)當(dāng)受到某種共同的限制。在應(yīng)然層面，自由主義國家賴以對各種相互沖突的信仰主張做出裁決的，是正義的原則，而不是霍布斯主張的主權(quán)者的獨(dú)斷意志。假如有一個宗教團(tuán)體宣稱，自己有權(quán)從事人的獻(xiàn)祭活動，那么自由主義國家將對此宗教團(tuán)體進(jìn)行干預(yù)。理由是，該活動將剝奪人的生命這種基本善。如果該團(tuán)體辯解稱，獻(xiàn)祭者乃是出于信念自愿獻(xiàn)身的，自由主義國家也不能允許這種行為，因為自愿并不構(gòu)成正當(dāng)性的充分條件。自由主義國家中的正義有其客觀的標(biāo)準(zhǔn)，自由主義國家規(guī)范人們行為的任何規(guī)則，都不能與正義觀念相違背。政治正義原則與一般正義原則是一致的，政治正義原則并不是孤立于政治領(lǐng)域的規(guī)則，而是用于規(guī)范主體間關(guān)系的一般正義原則在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)。就羅爾斯關(guān)于正義的第一原則——人們應(yīng)當(dāng)平等地享有基本自由——而言，這不僅是對政治領(lǐng)域提出的要求，也是對家庭、企業(yè)、協(xié)會、政黨等任何團(tuán)體組織提出的要求。

第三，政治的正義是一種特殊的善。政治的正義本身也是一種善，不過這是一種特殊的善。與基本善主要指向個人不同，政治的正義作為一種善不僅指向個人，而且指向政治共同體。如果沒有這種善，政治共同體就不可能長期生存。正義是政治共同體的首要美德。人們結(jié)成政治共同體是為了過一種比在孤立狀態(tài)下更好的生活，由于存在一致利益，政治共同體才成為可能。然而，共同體成員之間也不可避免地存在著利益沖突，經(jīng)常威脅著共同體的穩(wěn)定和持存，因此，當(dāng)沖突發(fā)生時就需要一些原則來平衡和協(xié)調(diào)成員之間的利益，這些原則就是正義的原則。沒有完全正義的共同體，共同體中也存在著不義，但只有不義被控制在某個限度內(nèi)時，共同體才能生存。正義給每個共同體成員應(yīng)得的東西，包括如何分配基本的權(quán)利義務(wù)，以及決定由社會合作產(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)劃分，在這樣做的同時，正義就維護(hù)了共同體的和諧與持存。固然，一個共同體要想有蓬勃的生命力，還需要成員間的愛，以及成員對想象的共同體的愛，但這種愛必須以正義為基礎(chǔ)，共同體沒有權(quán)利要求無條件的愛或者犧牲。

第四，政治的正義觀念依賴于一種更高的關(guān)于善好生活的觀念。羅爾斯認(rèn)為，政治的正義觀念獨(dú)立于完備性的關(guān)于何謂善好生活的觀念，接受政治正義觀念并不以接受任何特殊的完備性學(xué)說為前提，在此意義上，正義是優(yōu)先于善的。蓋爾斯頓批評指出，政治的正義觀念并不能獨(dú)立存在，它需要一種完備性學(xué)說的支持；羅爾斯式對于自由主義國家的形式證成是不成功的，這一路徑的論證承諾不使用任何實質(zhì)性的善理論，但實際上暗中依賴一種特定的實質(zhì)性的善理論——理性主義的人道主義理論[21]?？梢哉J(rèn)為，自由主義承認(rèn)存在著多種善好生活觀念，其中，自由主義的善好生活觀念是最可欲的，但是，由于現(xiàn)實條件的限制，在歷史上和在今天，都存在著非自由主義的生活方式，即使具備了實行自由主義制度的基本條件，由于判斷的負(fù)擔(dān)，也不太可能讓所有人都認(rèn)同自由主義的善好生活觀念。在一個自由主義國家中，如果與自由主義相互競爭的關(guān)于何謂善好生活的觀念并未對自由主義國家構(gòu)成現(xiàn)實的威脅，自由主義就傾向于接受那些觀念與自己和平共存，這就是自由主義的寬容原則。一個明智的自由主義國家不會試圖去強(qiáng)制別的國家采用自由主義制度，侵略性地輸出自由民主，而是尊重他國基于歷史和傳統(tǒng)來選擇適于自己的政治制度。

三、自由主義國家的自由、強(qiáng)制與教化

從自由主義的正義觀念出發(fā)，自由主義國家的成員享有某些基本的權(quán)利(rights)和自由(freedom or liberty)。自由主義國家既保護(hù)個人自由，又通過國家強(qiáng)制和公民教育來保護(hù)國家自身的持存，在組織良好的自由主義國家中，自由、強(qiáng)制與教化各得其宜、各盡其用，其根本目的在于讓人們過上一種優(yōu)良的生活，這就是自由主義國家構(gòu)建的基本邏輯。

(一) 自由的含義及其價值

自由是自由主義的核心概念，有其特定的內(nèi)涵，絕非庸俗觀點(diǎn)理解的那樣，可以隨心所欲、肆意妄為。自由觀念淵源于“自由——奴役”這一人類生活的根本性問題，它的產(chǎn)生遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于作為一種政治哲學(xué)的自由主義。在政治哲學(xué)史上，洛克第一個為自由主義的自由觀念給出了最清晰最準(zhǔn)確的闡述，他——不是霍布斯，與英國人的自由傳統(tǒng)相比，霍布斯的自由觀念實際上意味著英國政治觀念史上的某種歧出——是真正的自由主義之父。在洛克看來，自由并非意味著人人愛怎樣就可怎樣，而是在個人所受約束的法律許可范圍內(nèi)，隨其所欲地處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產(chǎn)的那種自由，在這個范圍內(nèi)他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護(hù)和擴(kuò)大自由；相反地，哪里沒有法律，哪里就沒有自由[23]。洛克式自由觀念經(jīng)過后來的孟德斯鳩、約翰·密爾、阿克頓、哈耶克等人的闡發(fā)，一直是自由主義政治哲學(xué)的自由觀念的主流。

20世紀(jì)50年代以賽亞·伯林的《兩種自由概念》發(fā)表以后，伯林對消極自由與積極自由的著名區(qū)分在很大程度上支配了關(guān)于自由觀念的探討。根據(jù)伯林的區(qū)分，“消極自由”本質(zhì)上被理解為沒有干涉和對私人領(lǐng)域的尊重；“積極自由”則有兩種，一種是指通過理性獲得解放的內(nèi)在自由，一種是指分享主權(quán)和參與政治決策的自由[24]。伯林劃分兩種自由觀的流行，反映出在世界范圍內(nèi)隨著自由主義國家的普遍建立和鞏固，原初意義上從奴隸與自由人的對立來理解的自由觀反而逐漸淡出了人們的視野。今天，有人把自由理解為隨心所欲、不講是非、沒有道德標(biāo)準(zhǔn)，有的又把自由理解為滿足于私人生活領(lǐng)域、鄙視政治參與和社會責(zé)任、可以說對自由的理解依然存在著“蕩然不得其義之所歸”的情況。在這一背景下，當(dāng)代政治哲學(xué)家菲利普·佩迪特(Philip Noel Pettit)提出了無支配自由(liberty or freedom as non-domination)的概念，強(qiáng)調(diào)自由的含義是免于專斷的支配，而不是免于伯林所說的干涉[25]。盡管佩迪特將無支配自由僅僅歸于共和主義傳統(tǒng)，并以此來批評自由主義，但實際上，免于支配正是自由主義的自由觀的本來含義。

正是基于無支配自由的觀念，自由主義國家創(chuàng)造了人之作為政治共同體基本身份的平等，使每個人都平等地享有免于支配的自由，這是一種在奴隸與自由人對立意義上的自由，它意味著借助政制設(shè)計，每個人都可免于服從專斷的支配，服從他人潛在的、反復(fù)無常的意志或乖戾的判斷，也即每個人都可免于對他人的依附。盡管在現(xiàn)實中自由常常被人們以政治自由、經(jīng)濟(jì)自由、文化自由、工業(yè)自由、家庭自由等各種名目人為地割裂，但完整理解的自由只有一個。法律可以規(guī)定人們應(yīng)該擁有哪些權(quán)利，以此作為自由的保障，但自由是無法一一列舉的，它只能是一個否定性概念，即免于專斷的支配。對個人而言，自由的重要價值體現(xiàn)在兩個層面。首先，自由是一種內(nèi)在的善，一個人沒有自由就沒有尊嚴(yán)可言，對人的尊重是自由的至深價值，這是值得今天追求的政治秩序的基礎(chǔ)。其次，自由是一種基本善或者說工具性的善，不管一個人希望得到其他什么，他都有工具性的理由需要自由。對國家而言，自由能夠極大地發(fā)揮個人的創(chuàng)造力和積極性，是社會進(jìn)步和持久繁榮的必要條件。

(二) 自由主義國家的強(qiáng)制

恰當(dāng)解釋的自由是沒有專斷性強(qiáng)制，而不是沒有任何強(qiáng)制。恰恰相反，自由主義國家必須擁有強(qiáng)制的法權(quán)和能力，通過這種強(qiáng)制，自由主義國家創(chuàng)造和保障著公民享有的自由。

根據(jù)自由主義的政治哲學(xué)，人們進(jìn)入政治社會時訂立的契約在保證個人自由的同時，賦予國家以政治權(quán)力。因此，政治權(quán)力的正當(dāng)目的只能是人們結(jié)成政治社會的目的，即保護(hù)人們的生命、自由和財產(chǎn)。為了能夠?qū)崿F(xiàn)這些目的，人們同意政治權(quán)力的使用具有強(qiáng)制性，以便在必要的時候懲罰違反國家法律的行為，或者采取預(yù)防性的措施來保護(hù)國家的生存。自由主義國家的這種強(qiáng)制性權(quán)力是按照規(guī)則加于作為個體和作為政治共同體成員的公民身上的，主要體現(xiàn)在三個方面。

第一，為了抵御外敵，保衛(wèi)國家安全，國家可以強(qiáng)制公民服兵役。國家的成員能夠安全地生活并致力于他們的事業(yè)，首先得益于國家為其提供了免于外敵入侵的保障。對于明顯的非正義性的戰(zhàn)爭，個人有權(quán)利拒絕，而且他有義務(wù)擺脫這種參與非正義戰(zhàn)爭的境況[26]。在戰(zhàn)爭是正義的前提下，嚴(yán)格地說，符合服役條件的國家成員并沒有拒絕服兵役的權(quán)利。在兵源充足的情況下，國家實行志愿兵役制便足夠了。但是，由于國家面臨的國際環(huán)境及其本身的境況是不斷變化的，戰(zhàn)爭的情勢又往往是難以預(yù)料的，國家保留實行義務(wù)兵役制的權(quán)力便有其正當(dāng)?shù)睦碛伞膶嵺`看，自由主義國家通常也是這樣做的，英美等國均根據(jù)不同時期的國家形勢和兵源狀況調(diào)整兵役制度。

第二，為了維持國家的運(yùn)轉(zhuǎn)和調(diào)節(jié)社會財富分配，國家有強(qiáng)制征收賦稅的權(quán)力。賦稅是國家賴以生存的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是國家憑借其政治權(quán)力對社會成員進(jìn)行的強(qiáng)制和無償?shù)恼魅　Ｙx稅的必要性意味著，私人產(chǎn)權(quán)并不是絕對意義上神圣不可侵犯的，對私有產(chǎn)權(quán)的保護(hù)需要與對其他價值的保護(hù)相平衡。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段的演進(jìn)，自由主義國家不再僅僅是一個“守夜人”，所扮演的角色越來越積極。在這種情況下，國家征收賦稅的目的已不僅限于維持自身的運(yùn)轉(zhuǎn)，還在于調(diào)控經(jīng)濟(jì)和調(diào)節(jié)社會財富分配，以及提供更豐富多樣的公共服務(wù)。國家把貧富差距控制在人們的感覺可以接受的范圍內(nèi)，是一種朝向?qū)嵸|(zhì)正義的努力，這對維持社會穩(wěn)定極為必要，同時也并沒有侵害人們無支配的自由。

第三，為了維護(hù)國內(nèi)和平，保護(hù)個人自由，國家擁有行使公共權(quán)威、懲罰違反國家法律行為的強(qiáng)制性權(quán)力。美國憲法及其修正案規(guī)定，合眾國不得授予貴族爵位，不允許奴隸制或強(qiáng)迫勞役存在，均體現(xiàn)了通過國家強(qiáng)制保護(hù)個人自由的理念。歷史上，美國制定并實施反托拉斯法，也體現(xiàn)了通過國家強(qiáng)制性權(quán)力來保護(hù)自由主義價值的理念。二戰(zhàn)后聯(lián)邦德國制定的具有憲法性質(zhì)的《基本法》，汲取了魏瑪共和國失敗和極權(quán)主義政治的慘痛教訓(xùn)，在規(guī)定個人基本權(quán)利的同時，就保衛(wèi)自由主義國家免遭顛覆明確提出了一些深遠(yuǎn)的考慮，體現(xiàn)了賦予自由主義國家保衛(wèi)自己的強(qiáng)制性法權(quán)和能力的兩項原則。首先，自由不等于可以為所欲為，不允許冒自由的名義來顛覆自由主義制度。凡濫用言論等自由，攻擊自由、民主之基本秩序者，將被剝奪此等基本權(quán)利。其次，自由主義國家的強(qiáng)制必須能夠穿透各類團(tuán)體組織的藩籬，不管是公司、政黨、協(xié)會還是家庭，這些團(tuán)體組織都不得實行違反自由主義基本理念的原則。

此外，盡管自由主義者常常諱言使用武力，但自由主義國家的保衛(wèi)仍然依賴于在必要的時刻使用武力，以對付來自外部和內(nèi)部的敵人。一只秉持自由主義理念的軍隊是保衛(wèi)自由主義國家安全的雅典娜之盾。特別是，在威權(quán)國家向自由民主國家轉(zhuǎn)型的過程中，由于自由民主制度尚不牢固，軍隊的立場和作用對于國家能否保持平穩(wěn)過渡至關(guān)重要。

(三) 自由主義國家的公民教育

對于保衛(wèi)自由主義國家而言，僅有國家強(qiáng)制是不夠的。不存在一種完美的完全可以自我實現(xiàn)的制度，一種制度能否維持下去，還要看人們是否認(rèn)同它并愿意保衛(wèi)它。魏瑪共和國之所以變質(zhì)并被顛覆，除了經(jīng)濟(jì)危機(jī)、執(zhí)政者決策失誤、未能得到軍隊深層支持等原因外，還有一條根本性的原因在于缺少堅守自由主義的人民，當(dāng)時的德國人對于自由主義政治，既缺乏深刻的認(rèn)識，也缺乏成熟的實踐技藝。說到底，魏瑪共和國還只是德國人對于自由民主的膚淺擁抱。

華盛頓、杰斐遜、亞當(dāng)斯、麥迪遜等美國開國元勛認(rèn)識到，自由民主制度的維護(hù)不能只依賴制度本身，一個自由的社會最終必須依賴于它的公民，依賴于他們的知識、技能與道德。鑒于魏瑪共和國失敗的慘痛教訓(xùn)，聯(lián)邦德國《基本法》確立如下精神：即使多數(shù)的同意也不能成為合法性的絕對保證，每一個公民從自己的良心自由出發(fā)都有責(zé)任捍衛(wèi)自由民主制度。對破壞自由民主秩序者，“如別無其他救濟(jì)方法，任何德國人皆有權(quán)反抗之”。誠如美國法官比林斯·勒恩德·漢德(Billings Learned Hand)所說，一旦自由在人們心中死去，沒有任何憲法、法律或法庭能夠拯救它；甚至沒有任何憲法、法律或法庭能給予它一絲幫助。為了自由主義國家的長存，必須培養(yǎng)熱愛自由并善于運(yùn)用自由的公民。既然自由主義的美德不會與生俱來，自由主義國家理所當(dāng)然地需要公民教育，來讓人們習(xí)得自由、民主、法治、寬容等自由主義的基本理念，幫助公民個體獲得作為自由社會的一分子所需要的美德和能力。

洛克等一些早期的自由主義者傾向于把教育作為一個私人領(lǐng)域，對國家干預(yù)教育懷有一種深切的不安。美國開國元勛雖然很重視公民教育，但最初的1789年美國憲法并未提到教育。作為自由主義承前啟后關(guān)鍵人物的約翰·密爾主張國家應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制兒童接受教育并有為家境困難的兒童提供學(xué)費(fèi)的義務(wù)，但反對國家壟斷教育，更反對國家強(qiáng)制性地規(guī)定教育內(nèi)容[27]。這都給人們一種印象，似乎自由主義國家對教育是不加干涉的、放任自流的。然而，從現(xiàn)實經(jīng)驗來看，自由主義國家普遍通過不同途徑實施著公民教育。主要有以下三種形式。

第一種公民教育形式是學(xué)校教育。自由主義國家通過要求在學(xué)校中安排公民教育課程，規(guī)定某些基本的標(biāo)準(zhǔn)以及禁止性的要求，可以培養(yǎng)出傾向自由主義的公民，接受這種教育的公民更有可能對一些自由主義的基本理念達(dá)成共識。通常，自由主義國家不會全面地規(guī)定學(xué)校教育的內(nèi)容，因為這是與自由主義原則相違背的，但國家還是會規(guī)定一些體現(xiàn)自由主義基本理念的教育內(nèi)容以塑造公民的政治共識。而且，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和義務(wù)教育理念被廣為接受，自由主義國家的公共服務(wù)職能不斷擴(kuò)展，公立學(xué)校大量建立，更有利于國家貫徹其公民教育的意圖和標(biāo)準(zhǔn)。

第二種公民教育形式是公共輿論。報紙、雜志的出現(xiàn)使得所謂公共輿論空間成為可能，隨著科技進(jìn)步出現(xiàn)的廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)更是大大拓展了輿論空間。盡管自由主義國家宣揚(yáng)媒體獨(dú)立、新聞自由，但由于自由并不等于可以為所欲為，而且“觀點(diǎn)的自由市場”亦可能因自由競爭走向反面，被強(qiáng)勢的市場力量所操控，所以，自由主義國家對于傳媒并未完全放任自流，并未放棄公共輿論領(lǐng)域的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。從當(dāng)代英、美、法、德等國情況看，各國對報紙、雜志、圖書等印刷媒體管控較少或不進(jìn)行管控，但對廣播、電視和網(wǎng)絡(luò)媒體管控比較嚴(yán)格。

第三種公民教育形式是政治參與。自由民主制度具有重要的教育功能，通過讓公民參與政治生活可以把公民從他生活的狹隘世界中解放出來，有效地培育公民的公共意識，可以使他們習(xí)得自由民主的規(guī)范，接受自由民主的價值，養(yǎng)成自由民主的行為習(xí)慣。英美等國的地方自治和陪審團(tuán)制度就是這一理念的重要體現(xiàn)。政治參與對于形成支持自由民主制度良好運(yùn)轉(zhuǎn)和長久存在的民情極為重要，它遠(yuǎn)比在書本上教導(dǎo)人們更切于實用和實際。如果沒有這種訓(xùn)練，要么，人們根本體會不到自由民主的真正價值，覺得自己在政治活動中無足輕重；要么，人們對自由民主的愛好就會成為一種破壞性的激情，徒有良好的愿望，卻難于達(dá)成任何建設(shè)性的成果。

總而言之，自由主義國家的哲學(xué)基礎(chǔ)是善的多元論與正義一元論的綜合，自由主義國家是一個在多元善之間保持中立的國家，但絕不是一個不辨善惡的國家，當(dāng)自由主義國家賴以立基的原則受到威脅時，它將堅定地使用正義之劍保衛(wèi)自己；自由主義國家是一個權(quán)力有限的國家，但絕不是一個軟弱無力的國家，毋寧說，由于有廣泛的合法性基礎(chǔ)，自由主義國家在它的合法權(quán)限內(nèi)，是非常強(qiáng)有力的。施特勞斯關(guān)于自由主義國家無法保衛(wèi)自己的批評，只適用于魏瑪共和國這樣不成熟的自由主義國家的例子，并不適用于英國、美國等自由主義傳統(tǒng)深厚的國家以及當(dāng)代的法國、德國等較為成熟的自由主義國家。不過，我們也應(yīng)看到，盡管自由主義政治哲學(xué)并不是相對主義的，但就今日歐美自由主義國家的一般社會觀念而言，由于自由主義理念日益被濫用和庸俗化，道德-文化相對主義愈演愈烈，現(xiàn)實中的自由主義國家的確可能因“國家中立”的迷霧而迷失方向。

[1] 施特勞斯. 斯賓諾莎的宗教批判[M]. 李永晶, 譯. 北京: 華夏出版社, 2013.

[2] 施特勞斯. 蘇格拉底問題與現(xiàn)代性[M]. 劉振, 彭磊, 等譯. 北京: 華夏出版社, 2008: 66.

[3] 施特勞斯. 迫害與寫作藝術(shù)[M]. 劉鋒, 譯. 北京: 華夏出版社, 2012: 135?136.

[4] 斯密什. 閱讀施特勞斯[M]. 高艷芳, 高翔, 譯. 北京: 華夏出版社, 2012.

[5] 潘戈. 《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》導(dǎo)言[C].//施特勞斯.柏拉圖式政治哲學(xué)研究. 北京: 華夏出版社, 2012.

[6] 施特勞斯. 自然權(quán)利與歷史[M]. 彭剛, 譯. 北京: 三聯(lián)書店, 2003.

[7] 施特勞斯. 《政治的概念》評注[C].//邁爾.隱匿的對話. 北京:華夏出版社, 2008.

[8] 霍布斯.利維坦[M]. 黎思復(fù), 黎廷弼, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1985.

[9] 馬南. 民主的本性[M]. 崇明, 倪玉珍, 譯. 北京: 華夏出版社, 2011.

[10] Leo Strauss. The City and Man[M]. Chicago and London: The University of Chicago Press,1964: 33.

[11] 施特勞斯. 霍布斯的政治哲學(xué)[M]. 申彤, 譯. 南京: 譯林出版社, 2012: 89?90.

[12] 施特勞斯. 什么是政治哲學(xué)[M]. 李世祥, 譯. 北京: 華夏出版社, 2011: 162.

[13] 劉小楓. 刺猬的溫順[C].//徐戩編.古今之爭與文明自覺. 上海: 華東師范大學(xué)出版社, 2010: 34?97.

[14] Leo Strauss. Natural Right and History[M]. Chicago and London: The University of Chicago Press,1953: 187?188.

[15] 劉擎. 國家中立性原則的道德維度[J]. 華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版), 2009, 41(2): 6?13.

[16] 周楓. 列奧·施特勞斯為什么以及怎樣批評卡爾·施米特[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版), 2005, 16(3): 68?76.

[17] 聶興超. 自由主義中立性研究: 辯護(hù)與批判[D]. 長春: 吉林大學(xué), 2011: 39?46.

[18] 羅爾斯. 正義論[M]. 何懷宏, 何包鋼，廖申白, 等譯. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 1988.

[19] 柏拉圖.理想國[M]. 郭斌和, 張明竹, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1986: 258?267.

[20] 蓋爾斯頓. 自由多元主義[M]. 佟德志, 譯. 南京: 江蘇人民出版社, 2008.

[21] 蓋爾斯頓. 自由主義與中立國家[C].//應(yīng)奇編.自由主義中立性及其批評者. 南京: 江蘇人民出版社, 2008: 129?144.

[22] 洛克. 論宗教寬容[M]. 吳云貴, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1982.

[23] 洛克. 政府論[M]. 葉啟芳, 瞿菊農(nóng), 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1964: 36.

[24] 伯林. 自由論[M]. 胡傳勝, 譯. 南京: 譯林出版社, 2003: 189?204.

[25] 佩迪特. 共和主義[M]. 劉訓(xùn)練, 譯. 南京: 江蘇人民出版社, 2006: 24?30.

[26] 諾齊克. 無政府、國家和烏托邦[M]. 姚大志, 譯. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2008: 119.

[27] 密爾. 論自由[M]. 許寶骙, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1959: 125?127.

Leo Strauss and the issue of liberal state neutrality

LIU Xiaozhou

(Policy and Fiscal Affairs Department, Ministry of Finance of P.R.C., Beijing 100820, China)

Strauss criticizes that a liberal state could not protect the rights of minorities, and even could not defend itself at a critical moment, due to its relativism and “neutral” promise. However, a proper understanding of liberalism advocates a monism of justice. The state neutrality means remaining neutral between different kinds of good, not remaining neutral between good and evil. The holding of a monism of justice makes a liberal state able to defend itself when threatened. In practice, a liberal state can protect both the individual freedom and itself through national compulsory measures and civil education.

liberalism; state neutrality; justice monism; Leo Strauss

[編輯: 譚曉萍，游玉佩]

2017?10?20；

2017?12?25

劉曉洲(1980—)，男，山東膠州人，政治學(xué)博士，財政部綜合司副調(diào)研員，主要研究方向：政治哲學(xué)，現(xiàn)當(dāng)代中國政治，公共管理

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.01.015

D0; D5

A

1672-3104(2018)01?0112?08