納 海

近年來, 隨著國內(nèi)大學(xué)文科面臨的種種挑戰(zhàn), 學(xué)界開始借鑒西方文科教育與科學(xué)教育的紛爭(zhēng)給我們帶來的啟發(fā)，尤其是英國維多利亞后期托馬斯·赫胥黎(Thomas Henry Huxley)在1880年撰寫的《科學(xué)與文化》以及馬修·阿諾德(Matthew Arnold)1882年作為回應(yīng)寫下的《文學(xué)與科學(xué)》[注]David Roos.“Matthew Arnold and Thomas Henry Huxley: Two Speeches at the Royal Academy, 1881 and 1883”.Modern Philology, 1977 (74.3).，更是引起了國內(nèi)學(xué)者的關(guān)注。[注]米廣寧：《“科學(xué)與文化之爭(zhēng)”——赫胥黎與阿諾德的對(duì)話》，載《教育隨想》，2008(2)；單中惠：《試析十九世紀(jì)英國科學(xué)教育與古典教育的論戰(zhàn)》，載《清華大學(xué)教育研究》,2000(2)；高曉玲：《馬修·阿諾德的知識(shí)話語》，載《國外文學(xué)》，2013(3)。然而就目前的研究成果來看，大部分的研究都把二人的爭(zhēng)論視為“學(xué)科”的分歧。當(dāng)然，阿-赫之爭(zhēng)首先是對(duì)大學(xué)教育中人文學(xué)科和自然科學(xué)不同看法的爭(zhēng)辯，這點(diǎn)毋庸置疑，而且他們各自所秉持的理論對(duì)當(dāng)今國內(nèi)大學(xué)教育也有相當(dāng)重要的意義。但如果細(xì)讀赫胥黎、阿諾德的兩篇文章，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在“學(xué)科”的表象下是他們二人各自所代表的思想傳統(tǒng)的重大分歧，是在深層含義上對(duì)于“知識(shí)”和“真理”的不同理解。這場(chǎng)爭(zhēng)論為20世紀(jì)斯諾(C.P.Snow)提出“兩種文化”的論斷奠定了基調(diào)。由于這兩篇文章有許多互相呼應(yīng)的概念，而兩位作者將這些概念不斷地界定，因此細(xì)察它們之間的關(guān)系就尤為有趣。本文從細(xì)讀這兩個(gè)文本入手，梳理他們各自所秉持的關(guān)于“知識(shí)”的理念，特別是要透過《文學(xué)與科學(xué)》的語義層面考察阿諾德獨(dú)特的思想境況。

一、赫胥黎的“科學(xué)精神”

首先，阿諾德與赫胥黎關(guān)于教育的觀點(diǎn)并非絕然不同。從19世紀(jì)初期開始，阿諾德就一直倡導(dǎo)將科學(xué)內(nèi)容引入大學(xué)教育；而赫胥黎也堅(jiān)持認(rèn)為，科學(xué)教育有著教化德性的功用。他們二人都希望擺脫過于功利、遷就當(dāng)時(shí)商業(yè)社會(huì)發(fā)展的、帶有典型中產(chǎn)階級(jí)烙印的庸俗文化，著力培養(yǎng)理性、全面、有益于社會(huì)整體風(fēng)尚的優(yōu)秀文化。他們的不同在于各自的側(cè)重：赫胥黎不愿被當(dāng)作“科普”作家，一心要塑造專業(yè)科學(xué)家的形象，因而他的著作多是比較專門的專業(yè)論著；阿諾德提倡在人文教育中融合科學(xué)、客觀的研究方法，將“批評(píng)”精神引入文學(xué)領(lǐng)域。然而從19世紀(jì)80年代開始，他們二人之間論爭(zhēng)的聲音似乎掩蓋了合作的聲音，二人就科學(xué)教育與古典教育展開了深入激烈的討論。在1880年寫就的《科學(xué)與文化》中,赫胥黎認(rèn)為科學(xué)知識(shí)爆炸式的增長乃是這個(gè)時(shí)代的最重要特征, 因此傳統(tǒng)的古典教育不再擔(dān)當(dāng)培育社會(huì)精英的責(zé)任。他認(rèn)為阿諾德所謂的文化——即通過學(xué)習(xí)“世界上最優(yōu)秀的思想和言論”，從而“追求全面的完美”[注]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，185頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012?！獰o非是“包含在文學(xué)作品中的、對(duì)人類生活的批評(píng)”[注]③⑤ Thomas Henry Huxley.Collected Essays.Vol.3 .Hildesheim: Georg Olims Verlag, 1970, p.142，145-151，154.。文化是對(duì)人類生活的批評(píng)，赫胥黎對(duì)此并無異議，但他否認(rèn)這種文化必須要通過閱讀文學(xué)，特別是古典文學(xué)來達(dá)到：即使學(xué)習(xí)了希臘、羅馬，以及東方的古代文明，并了解了現(xiàn)代文學(xué)所能告訴我們的一切，我們?nèi)匀徊荒苷f獲得了應(yīng)有的“文化”身份。文藝復(fù)興時(shí)期雖也重視古典文化的學(xué)習(xí)，但那時(shí)候的古典知識(shí)正相當(dāng)于19世紀(jì)的科學(xué)，對(duì)人有一種啟迪、開化的作用，因此決不能把文藝復(fù)興時(shí)代重視希臘羅馬語言的事實(shí)，作為19世紀(jì)末期依然高舉古典語言大旗的借口。③

文藝復(fù)興時(shí)期和19世紀(jì)對(duì)待古典文學(xué)態(tài)度的差異，在于時(shí)代精神的不同。赫胥黎指出，當(dāng)今時(shí)代的最大特征是大量日益增長的自然知識(shí)，這些對(duì)于自然不斷深入的認(rèn)識(shí)不僅有益于我們的日常生活，更是成為新時(shí)代的一種“思維范式”，赫胥黎稱這種范式為“科學(xué)的精神”。同時(shí)赫胥黎認(rèn)為希臘精神其實(shí)一向是強(qiáng)調(diào)科學(xué)探索的，由此他把文化守成主義者的發(fā)難反推回去[注]赫胥黎說：“我們都知道在論辯中，‘你也如此’這樣的論證是沒有什么說服力的，否則科學(xué)教育也會(huì)反擊現(xiàn)代的人文主義者，說他們雖然聲稱要以‘文化’之名建立一種‘對(duì)生活的批評(píng)’，但實(shí)際上他們只不過是一些研究語言文字的專門家(specialists)?！贝颂幍恼撜f非常值得玩味，因?yàn)橐环矫婧振憷枵f“你也如此”這種論證沒有說服力，另一方面他實(shí)際應(yīng)用的就是這樣一種邏輯：人文主義者說科學(xué)家是專門家，其實(shí)他們自己也并不能挑起傳承文化的重任。，認(rèn)為在現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代，如果還僅僅讀希臘羅馬，恰恰是缺乏科學(xué)精神，教條地承襲古代文化而無視自然科學(xué)的發(fā)展，談不上“對(duì)生活客觀、公允的批評(píng)”。由此，赫胥黎把論證的焦點(diǎn)又重新放到“文化”上來：“我們須得像我們中間最優(yōu)秀的人那樣，有一種堅(jiān)定不渝的信念，認(rèn)為只有按照科學(xué)的方法來自由調(diào)動(dòng)理性，才是達(dá)到真理的唯一途徑。除非如此，否則我們就徒有傳統(tǒng)文化守成者的虛名”?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，赫胥黎認(rèn)為目前那些保守派實(shí)在夠不上稱為文化的繼承者。當(dāng)然，他也認(rèn)為文科也不可盡廢，因?yàn)椤皢螌W(xué)科學(xué)就像單學(xué)文學(xué)一樣，只能培養(yǎng)出一些跛腳的文化人”⑤。由此可見，赫胥黎并沒有認(rèn)為科學(xué)比人文學(xué)科更重要，然而不論學(xué)什么，都要秉持一種科學(xué)客觀的態(tài)度，以“達(dá)到真理”為最終的目的。此處的真理是人類運(yùn)用理性，對(duì)可以觀察到的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)加以分析從而得到的關(guān)于自然界的認(rèn)識(shí)。這些認(rèn)識(shí)可以幫助人類過上更好的生活。同時(shí)，追求這種客觀真理的過程，可以培養(yǎng)人的誠實(shí)、審慎、客觀等品質(zhì)，以更好地了解自然。

二、阿諾德關(guān)于文學(xué)的三重理解

1882年，阿諾德在《文學(xué)與科學(xué)》中回應(yīng)了赫胥黎對(duì)文學(xué)的看法，并從三個(gè)層次論述了自己對(duì)文學(xué)的定義。

首先，他援引了古希臘哲學(xué)家柏拉圖的見解。雖然他同意柏拉圖關(guān)于教育的目的——“使人的靈魂變得清醒, 正直，充滿智慧”，但總體上他覺得柏拉圖為哲學(xué)辯護(hù)的理論是不能用于維多利亞時(shí)代維護(hù)文學(xué)教育的。阿諾德并非一味沉迷于對(duì)歷史的留戀，他認(rèn)為先進(jìn)的工業(yè)社會(huì)、特別是像美國這樣的工業(yè)社會(huì)，科學(xué)技術(shù)的意義決非尋常。但他卻不能因此就同意那些科學(xué)家“削弱文科在大學(xué)的主導(dǎo)地位，并將這種主導(dǎo)地位讓位給自然科學(xué)”的主張，盡管他意識(shí)到這種重心的轉(zhuǎn)移是目前的重要趨勢(shì)，已經(jīng)一發(fā)不可收拾。[注]⑦ R.H.Super(ed.).The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.10.Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, p.55,63.

接下來，阿諾德重新將文化定義為“對(duì)世界上過去最優(yōu)秀的思想和言論的了解”[注]這是阿諾德引述赫胥黎的原文，而赫胥黎在文中的“最優(yōu)秀的思想和言論”參見馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，185頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012。。他認(rèn)為赫胥黎扭曲了自己的原意：“最優(yōu)秀的思想和語言”不等同于“文學(xué)”，“文學(xué)”更不僅是“美文”。赫胥黎這兩步錯(cuò)誤的聯(lián)系，讓阿諾德的教育理念變成了僅關(guān)乎人感官的、膚淺的“審美”體驗(yàn)，是以享受為目的的一種貴族教育。阿諾德反擊說，自己所設(shè)想的“文學(xué)”絕不僅僅是所謂的美文，而是應(yīng)包括歷史、哲學(xué)、地理、自然科學(xué)的“文獻(xiàn)”。“當(dāng)我說‘了解希臘羅馬的古典文化’，我不僅指語言和文字，而包含了整個(gè)希臘，整個(gè)羅馬的生活、思想史，他們做了些什么，想了些什么，以及我們能從他們中學(xué)到什么樣有用的價(jià)值。這才是我所說的理想狀態(tài)。我所謂通過‘文學(xué)’達(dá)到對(duì)人類生活客觀、公允的批評(píng)，指的就是我們盡可能地接近這樣一個(gè)理想?！盵注]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，57-58頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012。這便是阿諾德對(duì)于“通識(shí)教育”的一種解釋，它對(duì)我們今天的教育思想也起到了很深遠(yuǎn)的影響。然而讀者不禁會(huì)問：阿諾德的解釋能回答赫胥黎的問題嗎？這樣把“文學(xué)”解讀為“文獻(xiàn)”的方法，能夠達(dá)到赫胥黎所說的“了解自然世界”嗎？盡管阿諾德說文學(xué)不等于美文，但僅僅了解科學(xué)方面的文獻(xiàn)并不等同于了解最新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，也不意味著就能夠在一定條件下獨(dú)立進(jìn)行科學(xué)研究。[注]事實(shí)上阿諾德本人對(duì)于科學(xué)的確涉獵極少。這和赫胥黎所倡導(dǎo)的科學(xué)教育還是有很大距離的。[注]赫胥黎不僅本人對(duì)科學(xué)深感興趣，還是達(dá)爾文進(jìn)化論的積極推動(dòng)者。他還為現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義的先驅(qū)者之一休謨(David Hume)編寫了介紹性的傳記。見后文。阿諾德前面論述了這樣一種觀點(diǎn)，即大部分人只需要了解科學(xué)發(fā)現(xiàn)的結(jié)果，而不需要清晰地掌握科學(xué)發(fā)現(xiàn)的“過程”，但是這樣培養(yǎng)出來的學(xué)者，只能做到了解前人的發(fā)現(xiàn)，并不能如赫胥黎所說，“按照科學(xué)的方法來自由調(diào)動(dòng)理性”，從而“達(dá)到真理”[注]Thomas Henry Huxley.Collected Essays.Vol.3.Hildesheim: Georg Olims Verlag, 1970, p.152.?？梢?，阿諾德的這番回答并不能令赫胥黎滿意。

然而要讓“過程”成為現(xiàn)代教育的主導(dǎo)，這在阿諾德看來是不能接受的。他的理由如下：科學(xué)的種種發(fā)現(xiàn)，從過程到結(jié)果都很“有趣”，但這種知識(shí)往往是不成體系、互無關(guān)聯(lián)的。如果只學(xué)習(xí)這種碎片化知識(shí)，那無疑忽視了“人性”。人與生俱來的潛能和欲望，它不僅希望將散碎的知識(shí)在一定體系內(nèi)部結(jié)合起來，更希望使那些智性層面的認(rèn)識(shí)與道德判斷和審美體驗(yàn)發(fā)生關(guān)聯(lián)。⑦這種“關(guān)聯(lián)”的工作，非得由文學(xué)來承擔(dān)不可：“每個(gè)人都知道，我們渴求將所學(xué)的知識(shí)加以整合，將它們與一般規(guī)律相聯(lián)系。如果不能這樣做，而只是不斷地掌握每個(gè)知識(shí)碎片，不斷積累各種數(shù)據(jù)，那是多么令人沮喪和疲倦”[注]。為了說明這點(diǎn)，他引用了柏拉圖《會(huì)飲篇》中的一段寓言，借狄奧提瑪之口，來論述人天性中渴望“永久地占有美”，這是人的“本能”。他說：“科學(xué)結(jié)論確實(shí)很有趣，也很重要，我們所有人都應(yīng)該了解。但我想說的是，假使我們?nèi)P接受了這些信息，我們也仍還停留在知識(shí)和智性的水平上。我們中的大多數(shù)人依然會(huì)有一種不可遏制的愿望，想要把這些知識(shí)與道德力量和審美趣味關(guān)聯(lián)起來。然而這些關(guān)聯(lián)的工作，科學(xué)是不能幫我們完成的，我們也不能指著科學(xué)去完成。”[注]R.H.Super(ed.).The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.10.Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, pp.64-65.

這里阿諾德對(duì)“文學(xué)”的定義有別于“文獻(xiàn)”的含義?！拔墨I(xiàn)”所能給讀者的知識(shí)依然需要一個(gè)“支點(diǎn)”[注]高曉玲：《馬修·阿諾德的知識(shí)話語》，載《國外文學(xué)》，2013(3)。來將其與我們的倫理生活關(guān)聯(lián)，而這種“關(guān)聯(lián)”又必須由“文學(xué)”來完成，這個(gè)語境下的文學(xué)顯然承擔(dān)了人類想象力的任務(wù)，那么一切能夠啟發(fā)想象力的作品都可稱之為文學(xué)。阿諾德之所以強(qiáng)調(diào)想象力，是因?yàn)樗⒉粷M足于科學(xué)提供給我們的智性能力，而是追求道德、審美層次的真理。他們二人之所以產(chǎn)生分歧，根本在于他們對(duì)“知識(shí)”和“真理”的理解不盡相同。赫胥黎所謂的知識(shí)，正是他強(qiáng)調(diào)的關(guān)于“事物”的認(rèn)識(shí)，是人類通過理性的方法，對(duì)客觀世界的一種了解和掌握。了解了這樣的知識(shí)，在赫胥黎看來，就能夠通達(dá)真理，促進(jìn)人類的進(jìn)步。而阿諾德認(rèn)為真理有著更為豐富的內(nèi)涵，它不僅包括對(duì)于客觀“事物”的認(rèn)識(shí)，也包含對(duì)于道德秩序的訴求，包含對(duì)“美”的欣賞和對(duì)復(fù)雜而深刻的人性的洞察。這一系列涉及人類主觀體驗(yàn)的認(rèn)知活動(dòng)，僅靠自然科學(xué)知識(shí)是無法完成的。

三、文學(xué)想象力 —— 希臘精神與希伯來精神的相遇

阿諾德關(guān)于文學(xué)內(nèi)涵的討論，必須放在他整個(gè)文化批評(píng)中考察。在《文化與無政府狀態(tài)》一書中，阿諾德指出“文化”就是“對(duì)完美的追求”，并且“文化心目中的完美，不可能是獨(dú)善其身。個(gè)人必須攜帶他人共同走向完美，必須堅(jiān)持不懈、竭其所能，使奔向完美的隊(duì)伍不斷發(fā)展壯大，如若不這樣做，他自身必將發(fā)育不良，疲軟無力”。人類要想接近這樣的完美狀態(tài)，就必須努力獲取“美好”與“光明”，“讓美好與光明蔚然成風(fēng)”。[注]“美好”偏重道德風(fēng)尚的培養(yǎng)，而“光明”則象征著那種不帶偏見，一心想要探究事物本來面目的愿望。為何思考力與行動(dòng)力，或這本書中所談的希臘精神與希伯來精神，這二者必須結(jié)合才能接近完美？阿諾德認(rèn)為這是由于人性復(fù)雜，有著多重的需求：

假如人性不是那樣一種復(fù)合體，假如人性只有道德這一面，只有可謂道德的一組本能，或者說人性中以道德表現(xiàn)最為突出，壓倒了其他——假如是這樣的情形，我們無疑可以說，《圣經(jīng)》與人的全部需要一樣寬大深厚。然而人性還有一個(gè)方面，而且是很顯著的一面，那就是智性，以及可稱為智力的一組本能和力量。[注]

對(duì)于智性與道德，阿諾德希望“充分地估量兩者，使之達(dá)到和諧”[注]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，11-33、113-115、115-117頁，北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012。。然而在《文化與無政府狀態(tài)》中，阿諾德倡導(dǎo)的是希臘精神，他的討論主要針對(duì)的是英國各階級(jí)中那些注重實(shí)利，埋頭苦干而不關(guān)心所走的道路正確與否的人，以及那些受清教思想影響、只知道謹(jǐn)小慎微地拯救自己靈魂、而不愿動(dòng)用自己全部的心智去探究周遭事物的人，因此他通過宣揚(yáng)注重“意識(shí)的自發(fā)性”(spontaneity of consciousness)的希臘精神來糾正英國思想領(lǐng)域?qū)Α皣?yán)正的良知”(strictness of conscience)的過分強(qiáng)調(diào)。這是阿諾德文化批評(píng)第一時(shí)期的代表。那個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的一些關(guān)鍵詞匯如：“批評(píng)”(criticism)、“好奇心”(curiosity)、“思維的自由”(free play of the mind)等，都強(qiáng)調(diào)人運(yùn)用自身的創(chuàng)造力和理解力，去盡力探究外部環(huán)境和人類歷史，并且認(rèn)為文學(xué)作品應(yīng)成為這些思想?yún)R聚和碰撞的載體。不難看出，這樣的一種“現(xiàn)代精神”與赫胥黎所提倡的科學(xué)態(tài)度是不謀而合的，兩人都提倡摒棄偏見和迷信，用盡可能理性客觀的態(tài)度審視這個(gè)世界。然而阿諾德的思想在他進(jìn)行宗教和圣經(jīng)批評(píng)時(shí)期發(fā)生了轉(zhuǎn)變，此時(shí)期他特別強(qiáng)調(diào)人的道德培育，認(rèn)為圣經(jīng)首先是關(guān)于人類倫理道德的經(jīng)典，是詮釋和彰顯正義的典范，此時(shí)期可以稱之為他的“希伯來時(shí)期”。[注]Joseph Carroll.The Cultural Theory of Matthew Arnold.Berkeley: University of California Press, 1982, pp.92-93.

1882年的《文學(xué)與科學(xué)》中提出的關(guān)于文學(xué)的功用，是阿諾德文化批評(píng)中出現(xiàn)的兩個(gè)傾向——希臘精神和希伯來精神——的一次整合。既然文學(xué)能夠?qū)⒅切苑懂犞械闹R(shí)與道德力量和審美趣味關(guān)聯(lián)起來，那么文學(xué)必然不完全等同于這三個(gè)范疇中的任何一個(gè)。因此我們有理由推斷，阿諾德在這篇文章中所提倡的文學(xué)，有可能獨(dú)立于智性、道德、審美這三大范疇，又能在這些范疇中穿梭、聯(lián)絡(luò)，那么它所承擔(dān)的實(shí)際是浪漫主義思想家所提到的想象力的功用。早在1853年，阿諾德就在《詩歌研究》中引用亞里士多德說到詩歌比歷史“更加嚴(yán)肅崇高，更接近真理”，接著他又說，“最優(yōu)秀的詩歌，其內(nèi)容和形式之所以優(yōu)秀，在于它們能夠很好地把握真實(shí)的和重大的道理”[注]R.H.Super(ed.).The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.9.Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, p.171.。在《文化與無政府狀態(tài)》中他提出，最好的文學(xué)承擔(dān)的正是“文化”的責(zé)任：“文化以美好與文明為完美的品格。在這一點(diǎn)上，文化與詩歌氣質(zhì)相同，遵守同一律令”[注]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，18頁，北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012。。

文學(xué)之所以必要而且崇高，因?yàn)樗軌驇椭藗兌床斓奖瓤陀^知識(shí)更廣闊的真理。在《文學(xué)與科學(xué)》一文中，阿諾德繼續(xù)就“真理”的概念進(jìn)行界定。他所謂真理并非僅是赫胥黎說的對(duì)世界的客觀認(rèn)識(shí)，而是基于這種客觀認(rèn)識(shí)，在主觀上對(duì)世界的一種理解和把握。按照經(jīng)驗(yàn)主義的設(shè)定，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，基于各種感官所接收到的刺激：視覺、聽覺、觸覺、味覺和嗅覺，除此之外無法把握外部世界，甚至無法把握自身。因此，像“上帝”、“愛”、“正義”、“道德”等既不能被感知也無法科學(xué)推導(dǎo)出來的抽象概念，要么被貶低為迷信與幻象(比如休謨《人類理解研究》的最后部分所說)，要么被庸俗化(比如在功利主義哲學(xué)中)。然而起源于德國的浪漫主義則認(rèn)為，人類雖然無法直接感知，但可以通過直覺或想象力直接通達(dá)更高層次的認(rèn)識(shí)，比如世界的本原。既然阿諾德認(rèn)為人類既有智性需求，又有道德需求，那么他也必然需要滿足這些需求的手段，這種手段就是文學(xué)。他對(duì)文學(xué)的討論繼承了浪漫主義傳統(tǒng)中對(duì)于“想象力”作為一種思維能力的探討。從浪漫主義在英國的開端柯爾律治和華茲華斯，到浪漫主義詩學(xué)的倡導(dǎo)者雪萊，從維多利亞前期既秉持著德國理想主義的理念、又敏銳地意識(shí)到“勞作”對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的重要意義的卡萊爾，到維多利亞中后期道德感極強(qiáng)的美學(xué)批評(píng)家羅斯金，他們都曾對(duì)“想象力”做出過論述，并且從不同層面討論過想象力作為一種人的認(rèn)知手段，有一種整合、轉(zhuǎn)化、乃至創(chuàng)造的能力，是人內(nèi)心直覺與外界感官刺激之間的一種媒介。阿諾德所說的文學(xué)具有的“關(guān)聯(lián)”能力，與這些論述是一脈相承的。

阿諾德的詩學(xué)觀念受華茲華斯影響最大。華茲華斯在1802年版本的《抒情歌謠集》序言中說道，“詩”的反義詞并非“散文”，而是“科學(xué)”。因此華氏下面對(duì)于“詩”的論述應(yīng)適用于一切訴諸想象力的作品。對(duì)于何為詩人這一問題，他這樣回答：“詩人的對(duì)象是全人類。他有著比常人更為敏銳的感受力，更為熱情和細(xì)膩，比一般人更懂得普遍的人性；他還有更為寬廣的靈魂，他為自己所擁有的情感和意志力感到欣喜，也為自己的生命力感到喜悅。一切宇宙中存在的事物，他都能從其中感受到相似的情感和意志力；如果他無法直接感受，他就會(huì)去創(chuàng)造這情感與意志力”。他指出，想象力能夠不通過真實(shí)事件、而僅通過語言文字來調(diào)動(dòng)讀者的深層情感。正像阿諾德回答赫胥黎有關(guān)文學(xué)是否只能起到修飾生活的作用，華茲華斯也警惕著詩歌會(huì)淪為玩弄語言的借口：“有人會(huì)說，詩歌乃是詩人自己并不真懂的話，詩人寫詩無非就是一種娛樂，他們所在乎的，無非是一種‘品味’?！睂?duì)于這樣的問責(zé)，華茲華斯回應(yīng)，“詩歌的目標(biāo)是傳達(dá)真理，不是單個(gè)、具體的，而是普遍的，真正產(chǎn)生影響的真理；它們不依靠外界的證據(jù)，而是被情感帶入人們的心靈”[注]。

這顯然為后來阿諾德所持詩歌作為一種對(duì)生活的批評(píng)的論點(diǎn)埋下了種子。而華茲華斯對(duì)于詩人與科學(xué)家職責(zé)與才能的區(qū)分，更成為阿諾德80年后論述文學(xué)與科學(xué)之間有機(jī)聯(lián)系奠定了基礎(chǔ)。華茲華斯認(rèn)為科學(xué)家尋求的是客觀、有距離感的真理，而詩人所表達(dá)的適用于全人類，他讓真理變成了時(shí)時(shí)與我們相伴的朋友：

詩人是人性的基石和守護(hù)者……而詩歌則是一切知識(shí)的起源和終結(jié)，它像人心一樣永恒。如果科學(xué)家的成果有一天會(huì)改變我們的生活狀態(tài)……那么詩人也決不會(huì)袖手旁觀，而是會(huì)追隨著科學(xué)的腳步，將鮮活的生命力注入科學(xué)研究的對(duì)象中……如果真有一天，那個(gè)現(xiàn)在被稱為科學(xué)的東西有了血和肉，詩人一定會(huì)借助天賜的靈感幫它完成這個(gè)變形(transfiguration)，并會(huì)張開雙臂歡迎這個(gè)變形后的科學(xué)，成為人類的重要組成部分。[注]W.J.B.Owen(ed.).Wordsworth&Coleridge Lyrical Ballads1798.Oxford: Oxford University Press, 1969, pp.165-166，166.

在華茲華斯看來，詩歌可以讓那些看似冷冰冰的科學(xué)事實(shí)與人的生活發(fā)生密切的關(guān)系，成為人類可以感知的事物。將人的智性轉(zhuǎn)變?yōu)榍楦校瑢⒕唧w、個(gè)別的知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈娜祟惤?jīng)驗(yàn)，這種作用力正是使詩歌成其為詩的想象力。

阿諾德對(duì)于華茲華斯的推崇，有他自己所寫批評(píng)文章《華茲華斯》為證[注]文章寫于1879年，當(dāng)時(shí)作為阿諾德自己編訂的《華茲華斯詩集》的序言。該文在阿諾德去世后被收入《文學(xué)批評(píng)集》(Essays in Criticism)的第二集中。。然而華茲華斯的詩學(xué)觀念雖然深深影響了阿諾德，但他絕不是阿諾德理解“想象力”的唯一來源。實(shí)際上，19世紀(jì)許多詩人和評(píng)論家都將想象力看作是人類接近“真理”——或許也可稱“最終理念”——的途徑，甚至是唯一途徑。比較有代表性的還有柯爾律治、雪萊、卡萊爾和羅斯金?？聽柭芍螌?duì)于想象力的敘述散見于《文學(xué)生涯》中, 而比較集中的論述出現(xiàn)在第13章的結(jié)尾：

我所論之想象力，可分為第一層次和第二層次。第一層次的想象力，指的是人類洞察世界的原動(dòng)力和主要機(jī)制，是在有限的腦海中，展現(xiàn)出無限的自我意識(shí)永不停止地進(jìn)行創(chuàng)造的過程。而第二層次的想象力是第一層次的呼應(yīng)，與之同時(shí)存在于自我意識(shí)中，而不同的只是其發(fā)揮作用的方式和程度。它(指第二層次)將我們所見所感進(jìn)行消解、驅(qū)散，從而進(jìn)行再創(chuàng)造；即使不能再創(chuàng)造，它也能整合我們的主觀感受，使之理念化。即使我們觀察的對(duì)象是固定，甚至僵死的，它也能給它們帶來生命的活力。[注]Samuel Taylor Coleridge.Biographia Literaria.Princeton: Princeton University Press, 1983, p.304.

安格爾(James Engell)認(rèn)為，柯爾律治所論“第二層次的想象力”實(shí)際是詩性的想象力，是個(gè)體內(nèi)在創(chuàng)造力的集中體現(xiàn)。因此，柯爾律治實(shí)際是賦予了詩歌(和其他一切藝術(shù))一種道德的感召力：“這個(gè)層次的想象力通過創(chuàng)造出新的意象和圖景，調(diào)和了人類自我意識(shí)和外部世界的矛盾”。貝特在專著《柯爾律治》中指出這“第二層次”實(shí)際是想象力在藝術(shù)中的自覺運(yùn)用：“通過這兩個(gè)層次，想象力實(shí)際上首先把外部的自然世界整合起來，繼而投射到自我意識(shí)中去?！盵注]W.Jackson Bate.Coleridge. Cambridge: Harvard University Press, 1987, pp.158-159.阿諾德所言文學(xué)對(duì)于科學(xué)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)化和整合，使之影響我們的道德和審美判斷，在理念上是與柯爾律治相通的。

事實(shí)上, 將詩人提升至宗教或道德領(lǐng)袖的高度，在浪漫主義文學(xué)及社會(huì)批評(píng)中幾乎是一個(gè)慣例。雪萊在《詩辯》(ADefenseofPoetry)中區(qū)分了“故事”與“詩”：前者只是一些將分散的，支離的事實(shí)拼湊起來，而后者則是按照“人性中永恒不變的法則”來進(jìn)行的創(chuàng)造活動(dòng)。當(dāng)說到“知識(shí)”與“詩”的聯(lián)系時(shí)，雪萊說：“我們不斷地產(chǎn)生科學(xué)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的新知識(shí)，多到我們不能將它們充分運(yùn)用。在這種對(duì)數(shù)據(jù)的積累和運(yùn)算的過程中，我們失去了所謂的‘詩性’……我們所缺少的是一種創(chuàng)造的動(dòng)能，來設(shè)想和想象我們已經(jīng)認(rèn)知的世界；我們?nèi)鄙僖环N將想象的理念付諸行動(dòng)的沖動(dòng)；我們?nèi)鄙偕钪械摹姟?。”[注]想象力的作用，除了產(chǎn)生新知識(shí)外，更重要的則是“在我們的腦海中催生出一種愿望，這種愿望能按照一定的韻律和順序，把我們的知識(shí)整合起來。而這種韻律和順序，不妨叫作‘美’與‘善’”。正因?yàn)檫@樣，雪萊賦予了詩人神圣的地位：“詩人是法律的制定者，文明社會(huì)的創(chuàng)立者，人生百藝的發(fā)明者，他們更是導(dǎo)師，使得所謂宗教，這種對(duì)靈界神物一知半解的東西，多少接近于美與真”[注]Percy Bysshe Shelley.The Major Works. Oxford: Oxford University Press, 2003, p.695,696-697.。20年后，卡萊爾(Thomas Carlyle)在《論英雄與英雄崇拜》一書中寫下“論詩人作為英雄”一章，重申了雪萊的觀點(diǎn)，認(rèn)為我們?cè)谠娙松砩夏芸吹健罢渭?、思想家、立法者和哲學(xué)家”的影子，而詩人向我們傳達(dá)的訊息則是“神圣的奧秘”，是普通人難以有所洞察的。[注]Thomas Carlyle.On Heroes,Hero-Worship and the Heroic in History.Lincoln: Nebraska UP, 1966, pp.80-81.

四、“想象力”的解構(gòu)

文學(xué)啟迪想象力，這是阿諾德為“文學(xué)”所做的辯護(hù)。然而阿諾德必須回答，想象力的這種關(guān)聯(lián)作用是如何被文學(xué)作品完成的。阿諾德并沒有試圖用理性的“事實(shí)”來說服讀者，而是用具體的文學(xué)作品作為例證，來調(diào)動(dòng)讀者的“想象力”，用讀者閱讀體驗(yàn)中的想象力來驗(yàn)證自己關(guān)于想象力的論述，這是阿諾德這篇文章最為高明之處。他所舉的例子之一是關(guān)于人的忍耐力：人們常說說“隱忍是一種美德”；而荷馬史詩中關(guān)于赫克特之死，阿波羅也說“命運(yùn)給凡人安上了知道容讓和忍耐的心靈”[注]《伊里亞特》24卷49行。此處的上下文是，阿克琉斯殘忍地將赫克特的尸體綁在車后，圍繞著帕特羅克羅斯的墳塋拖拉奔跑。阿波羅看到此情景很生氣，認(rèn)為阿克琉斯既然已經(jīng)為好友帕特羅克羅斯報(bào)仇，就應(yīng)適可而止，給赫克特應(yīng)得的葬禮，而不應(yīng)過度沉溺于失去好友的痛苦中。此處關(guān)于希臘文的理解得益于北京大學(xué)英語系劉淳副教授的指點(diǎn)，特此表示感謝。。阿諾德認(rèn)為，荷馬史詩是文學(xué)表達(dá)，對(duì)讀者有著更為強(qiáng)烈的感染力。然而這段論說奇特之處在于，阿諾德在本段將要結(jié)束的時(shí)候，再一次引用荷馬史詩來闡明自己關(guān)于文學(xué)的信念，他認(rèn)為文學(xué)作為一種對(duì)生活的體察，“能夠使我們堅(jiān)強(qiáng)，能夠提升我們的境界，豐富我們的情感，并啟發(fā)我們的思維”[注]這個(gè)論斷也是阿諾德所一直堅(jiān)持的。在《詩歌研究》一文中他寫道：“我們必須理解詩歌更高的作用，它能夠完成比我們一般人所理解的更重要的使命。人類越來越會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們讀詩，是因?yàn)樵姼枘軌驇臀覀兝斫馍?，能夠安撫我們，支撐我們”。，因?yàn)椤懊\(yùn)給凡人安上了知道容讓和忍耐的心靈”。阿諾德為何要重復(fù)這個(gè)引文？我們且看第二次引用的上下文：

荷馬對(duì)宇宙的理解恐怕是離奇、怪誕的；但是現(xiàn)代科學(xué)告訴我們，‘世界并不為人類所控制，而人也絕非世間萬物的中心’。當(dāng)我們聽到這句話時(shí)，我自己卻找不到比荷馬這句詩更能安慰我的話了：‘命運(yùn)給凡人安上了知道容讓和忍耐的心靈’。[注]R.H.Super(ed.).The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.10.Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, p.68.

再次引用時(shí)，阿諾德特別利用了這句引文的含義。這一句出現(xiàn)在《伊利亞特》24卷的開頭：赫克特死后，阿克琉斯拖著他的尸體轉(zhuǎn)了三圈，而這句話是阿克琉斯因失去好友而殘忍地對(duì)待赫克特的尸體時(shí),阿波羅對(duì)阿克琉斯的指責(zé)。他說，人類也許還有更可怖的痛苦，比如喪子之痛，但這并沒關(guān)系，因?yàn)槊\(yùn)之神賦予了我們一顆隱忍之心。聯(lián)系史詩的語境，阿諾德的用意似乎清晰起來：荷馬想象中的宇宙，當(dāng)然不符合當(dāng)今的科學(xué)觀念，但荷馬的詩句卻能給失去好友的阿克琉斯極大的安慰。而我們今天也在阿諾德的文章中參與了閱讀荷馬的體驗(yàn)，而我們同樣也能得到極大的安慰。阿諾德在上述引文中想說而沒說出來的似乎是，荷馬對(duì)古代世界的理解是離奇的、怪誕的(grotesque)，正如今天的詩人，他們并不能像科學(xué)家那樣對(duì)這個(gè)世界做出最客觀最科學(xué)的描述，但文學(xué)家能夠撫慰我們的心靈，這是不分古今的。阿克琉斯的處境是失去了好友帕特羅克羅斯，那我們呢？我們的痛苦正是現(xiàn)代科學(xué)關(guān)于世界起源、人類進(jìn)化和物種關(guān)系的冷冰冰的事實(shí)。這雖不是喪子，但進(jìn)化論所揭示的人類起源卻足以讓我們感到“喪父”。阿諾德似乎說，閱讀荷馬不但能了解古人之痛，更能彌合今人的心靈創(chuàng)傷，看來文學(xué)的功效的確不可小視。

在閱讀阿諾德的過程中，讀者也跟著他的思路閱讀了荷馬，參與了文學(xué)想象力幫助我們撫平心靈創(chuàng)傷的過程，阿諾德用文學(xué)作品本身證明了文學(xué)的作用。然而我們似乎同時(shí)覺察到一個(gè)論述的缺陷：這個(gè)引語起到的作用是告訴我們文學(xué)可以在一定程度上“消解”現(xiàn)代科學(xué)對(duì)我們?cè)斐傻拇驌?，但阿諾德先前所持論點(diǎn)是，文學(xué)(或想象力)可以將科學(xué)成果與道德和審美追求發(fā)生關(guān)聯(lián)?！跋狻焙汀瓣P(guān)聯(lián)”終究是不同的。這究竟是阿諾德疏忽所致，還是由于他出于無奈才把話題轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代科學(xué)對(duì)人類精神世界的消極影響呢？其實(shí)無論動(dòng)機(jī)如何，我們都可以在這種話題的轉(zhuǎn)移中看到，無論阿諾德從哪個(gè)角度來論述文學(xué)性思維的重要性，他都無法抵制科學(xué)話語勢(shì)不可擋的巨大力量，無法否認(rèn)科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)的思維方式正對(duì)人們的思想進(jìn)行強(qiáng)力地改造和沖擊。這也是阿諾德給我們的重要啟迪之一。

五、再論“文學(xué)”與“科學(xué)”

我們站在21世紀(jì)的歷史潮頭，如何來解讀阿諾德與赫胥黎的這次論爭(zhēng)？阿諾德論證文學(xué)的內(nèi)在必要性，主要是基于“人性”這一概念。這一傳統(tǒng)在20世紀(jì)由李維斯(F.R Leavis)所繼承。在回應(yīng)斯諾(C.P.Snow)的《兩種文化》時(shí)李維斯指出，斯諾之所以得出“統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)告訴我們，和其他知識(shí)分子相比，大多數(shù)科學(xué)家都是無信仰者”，以及由此得出 “大多數(shù)科學(xué)家在政治上都持左派觀點(diǎn)”這樣的結(jié)論，是因?yàn)閷?duì)歷史的簡化，而這來源于斯諾對(duì)于人性的狹隘理解。[注]F.R.Leavis.Two Cultures?The Significance of C.P.Snow. London: Hatto & Windus, 1962, pp.23-24.同樣，《文學(xué)與科學(xué)》一文論證的核心也是人性的永恒。阿諾德說：“只要人性一直如此，那么人文學(xué)科就會(huì)一直保持它的吸引力”。[注]R.H.Super(ed.).The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.10.Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, p.72.然而“人性一直如此”嗎？他的論敵也許不這么認(rèn)為，而且這在他們眼中正是阿諾德論證的弱點(diǎn)，因?yàn)橐院振憷杷淼目茖W(xué)主義者眼中的“人”與“人性”，并不是永恒、固定的。即使是阿諾德緊緊抓住的“本能”，如果放在達(dá)爾文的語境中，也是隨時(shí)處在變化當(dāng)中。達(dá)爾文的《物種起源》將“本能”定義為一切不必經(jīng)過后天習(xí)得，并且沒有任何主觀目的的行為。某個(gè)物種的本能絕不是放之四海皆準(zhǔn)的、普遍的，相反，它隨著物種所處的生長階段，或它所在的地理位置緊密相關(guān)，因?yàn)檫@些因素都會(huì)導(dǎo)致“本能”的變異。[注]Charles Darwin.Origin of Species. Oxford: Oxford University Press, 1984, pp.169-171.赫胥黎作為達(dá)爾文進(jìn)化論的積極推廣者，必然接受了達(dá)爾文關(guān)于本能進(jìn)化的學(xué)說。既然“本能”是進(jìn)化所得，那么人性也在進(jìn)化，時(shí)刻受到人類所處的自然、政治和經(jīng)濟(jì)生態(tài)制約。其實(shí)現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)，早在達(dá)爾文之前就發(fā)生了改變。羅伊·波特(Roy Porter)在分析英國啟蒙思想的著作《現(xiàn)代世界的興起》(TheCreationoftheModernWorld)中將屬于現(xiàn)代的、“科學(xué)”的人性觀念追溯至休謨。休謨認(rèn)為，人性中的各種特點(diǎn)和規(guī)律，都是可以通過科學(xué)分析認(rèn)識(shí)到的。他將洛克的經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)用到極致，提出了“人是何物”的問題，什么是“自我”、什么是主體，休謨認(rèn)為都沒有現(xiàn)成的答案?！白晕摇币庾R(shí)建立在不斷變化的、對(duì)自我感知的基礎(chǔ)上。因此,決定人類道德問題的，不是“理性”(reason)，而是需要充分了解人的“情感”(passions)。休謨的人性論為之后的道德哲學(xué)發(fā)展開創(chuàng)了一個(gè)新的角度。我們不難從達(dá)爾文論述道德的一段文字中，看到休謨的影響：

因?yàn)槿祟惗伎释@得幸福，因此對(duì)一切行為的表彰或批評(píng)都基于一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即它們是否會(huì)推動(dòng)人們尋求幸福。既然幸福是人類所有美好事物的核心，那么幸福的最大化也就間接地成為評(píng)價(jià)正義與不義的標(biāo)準(zhǔn)。[注]Charles Darwin.The Descent of Man,and Selection in Relation to Sex.Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1981,p.393.

可見，道德標(biāo)準(zhǔn)也不是永恒或普遍的，達(dá)爾文認(rèn)為道德和人的幸福感緊密相關(guān)。赫胥黎傳承了休謨和達(dá)爾文的衣缽[注]赫胥黎曾為休謨寫了一本介紹性的簡傳《休謨》。參見T.H.Huxley.Hume. London: Macmillan and Co., 1909。，也吸收了他的前輩們有關(guān)人性道德方面的思想，他并不否認(rèn)道德的重要性，但他所推崇的科學(xué)教育，正是為了最大限度地增加人類社會(huì)所能達(dá)到的、物質(zhì)與精神并重的幸福感。

赫胥黎在其名作《進(jìn)化論與倫理》[注]嚴(yán)復(fù)譯作《天演論》。中，闡述了自然狀態(tài)中“物競(jìng)天擇”的自然法則，該法則也適用于人類社會(huì)的初始階段。然而他指出，人類社會(huì)的倫理秩序，乃是通過科學(xué)和文化知識(shí)不斷地制約自然中的競(jìng)爭(zhēng)法則。[注]也就是說，赫胥黎并不像阿諾德那樣對(duì)人性充滿了樂觀、浪漫的想象，也不認(rèn)為人的“天性”中自然有向善的本能。他認(rèn)為人類在很大程度上繼承了幾百萬年前自然狀態(tài)生活中的“趨利避害”的本性，而這里的“利”和“害”是生存層面的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，也就是說“利”意味著飽足、舒適，“害”意味著危險(xiǎn)、艱苦。人性中如此強(qiáng)大的自然基因，決定了人類社會(huì)的“倫理化”進(jìn)程絕不可能一蹴而就?？茖W(xué)知識(shí)和人文理想一樣，承擔(dān)著引導(dǎo)人類邁向更理想狀態(tài)的任務(wù)：

在所有的家庭和政體中，人都要約束其自然屬性，或者法律和習(xí)俗來幫助人們進(jìn)行制約。人所處的自然環(huán)境，也不斷地受到農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、和手工業(yè)的影響。當(dāng)文明向前進(jìn)步時(shí)，這種影響和制約也在不斷加深，直到高度發(fā)達(dá)的科學(xué)和人文知識(shí)使得人能夠有能力控制自己的自然屬性。這是一種從前只有魔法師才有的控制能力。[注]

在赫胥黎的視野中，科學(xué)與人類的道德追求非但不相抵觸，反而是互相促進(jìn)的?？茖W(xué)進(jìn)步的直接結(jié)果是人類的整體道德的進(jìn)步：“天文學(xué)，物理學(xué)，化學(xué)，這些學(xué)科都會(huì)經(jīng)歷這個(gè)(從模糊到清晰的)過程，直到它們有足夠的力量來影響人類事務(wù)。這同樣適用于生理學(xué)，心理學(xué)，倫理學(xué)，政治學(xué)。然而在不久的將來，它們一定會(huì)帶來人類道德行為方面(the sphere of practice)的重大變革?！盵注]H.T.Huxley.Evolution and Ethics and Other Essays.London: Macmillan & Co., 1925, p.81,84-85,85.

赫胥黎認(rèn)為人類倫理生活的進(jìn)步依靠對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，而阿諾德仍舊表露出來對(duì)科學(xué)的巨大疑問。當(dāng)然，這絕不是說他們二人的思想絕不相容。被浪漫主義思潮滋養(yǎng)的阿諾德在早年曾是科學(xué)教育積極的推動(dòng)者，而赫胥黎在《科學(xué)與道德》一文中也明確表示，他自己并不是徹底的唯物論者(materialist)。盡管二人有許多交集，但細(xì)讀《文學(xué)與科學(xué)》和《科學(xué)與文化》這兩篇文章，的確能夠看出二人對(duì)于追求真理(包括認(rèn)知層面和道德層面)的不同態(tài)度，而試圖揭示它們之間的某些復(fù)雜性是本文的目的。