晏擴(kuò)明

摘要：“自我所有權(quán)”的概念有其自身的演繹和發(fā)展過程。立足于“自我所有權(quán)”概念自身的邏輯，就能夠厘清自由至上主義對“自我所有權(quán)”與“私有財(cái)產(chǎn)權(quán)”的混淆使用，從而有力地批判自由至上主義對“私有財(cái)產(chǎn)權(quán)”所做的道德辯護(hù)?？贫骰谏鐣髁x平等原則，在對諾齊克自我所有權(quán)原則進(jìn)行反駁的同時(shí)，澄清了被自由主義混淆了的“自我所有權(quán)”與“私有財(cái)產(chǎn)權(quán)”概念，為人類社會的運(yùn)行機(jī)制提出了一種可能的良序狀態(tài)。不過，科恩僅僅是從個(gè)體出發(fā)去審視自我所有權(quán)下的私有制原則，缺乏一種從超越個(gè)體的人的“類本質(zhì)”去看待該問題的視角。

關(guān)鍵詞：自我所有權(quán);私有財(cái)產(chǎn);平等原則;社會主義

中圖分類號：B712 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2018）05-0083-08

一、從“自然權(quán)利”到“自我所有權(quán)”

啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，“自然法”和“自然權(quán)利”的相關(guān)問題一直都是政治哲學(xué)領(lǐng)域中的重要論題。進(jìn)而，由“自然權(quán)利”引申出來的“自我所有權(quán)”問題更是成為當(dāng)今政治哲學(xué)界的關(guān)注焦點(diǎn)。

“自然權(quán)利”觀念深深根植于西方的自然法傳統(tǒng)的理性論辯之中。西塞羅曾經(jīng)指出：“大自然如此地構(gòu)造了我們，因此我們可以同他人共享正義感并將之傳播給所有人……那些接受了大自然饋贈的創(chuàng)造物也接受了正確的理性，因此他們也接受了法律這一饋贈，即運(yùn)用于指令和禁令的正確性。”[1]可以說，對于自然法的認(rèn)知是伴隨著對人的理性的認(rèn)知而逐漸發(fā)展起來的，“理性的第一個(gè)法則就是自然法”[2]。而自然權(quán)利又是內(nèi)生于自然法思想的。近代以來的啟蒙思想家們，通過對人的理性能力不斷升華、提煉，逐漸將自然法視為“人法”的根基，并據(jù)此提煉出“自然權(quán)利”的思想，用以拒斥那些為政治權(quán)利的不平等作辯護(hù)的諸種理論。在眾多的相關(guān)論辯里，洛克對于“自然權(quán)利”的一系列闡述尤為著名。

洛克指出：“人類基于自然的平等是既明顯又不容置疑的?！盵3]3在《政府論》中，洛克集中反駁了羅伯特·費(fèi)爾麥在《父權(quán)制》中為君主的絕對權(quán)利作辯護(hù)的神學(xué)論證。費(fèi)爾麥試圖以《圣經(jīng)》為依據(jù)，以上帝創(chuàng)造亞當(dāng)為人類世界的統(tǒng)治者并委以絕對統(tǒng)治權(quán)的名義，對當(dāng)時(shí)的君權(quán)神授作合理性證明。洛克則針鋒相對地指出，《圣經(jīng)》并沒有關(guān)于上帝賜予亞當(dāng)統(tǒng)治他人的絕對權(quán)力的描述，而是讓亞當(dāng)作為所有人的代表來共同擁有世界。上帝創(chuàng)造的人是自由、平等和獨(dú)立的。因此，洛克把作為理性的自然法看作是“上帝賜給人類的共同準(zhǔn)則”[3]7。盡管洛克并沒有擺脫《圣經(jīng)》作為人的自然權(quán)利來源的權(quán)威性限制，但是從洛克的這個(gè)視角出發(fā)，世俗的絕對統(tǒng)治權(quán)必然無法得到有效的證明，而且還在邏輯上被證偽。因?yàn)閮?nèi)生于自然法的“自然權(quán)利”必然要求人類世界應(yīng)當(dāng)是人人平等的。

“自然權(quán)利”觀念的提出，尤其是洛克將財(cái)產(chǎn)權(quán)、生命權(quán)和自由權(quán)一道納入人的“自然權(quán)利”中的做法，為現(xiàn)今自由主義者所倡導(dǎo)的自我所有權(quán)理論提供了十分重要的理論邏輯和理論基礎(chǔ)。在某種程度上，“主張人有自然權(quán)利的部分目的是要為一個(gè)人能夠批判人類的法律和習(xí)俗提供一個(gè)基點(diǎn)”[4]23。對此，作為當(dāng)代自由至上主義的代言人，諾齊克在很大程度上吸收了洛克的相關(guān)理念。在他的主要著作中，諾齊克依據(jù)自我所有權(quán)原則對現(xiàn)存的資本主義私有制做出強(qiáng)有力的辯護(hù)。

沃爾夫指出：“諾齊克在很大程度上受惠于洛克?！盵4]24雖然諾齊克從未認(rèn)可過洛克將自然權(quán)利的來源奠基于《圣經(jīng)》之上的做法，但是他仍然不可避免地直接受到洛克式的自由主義的影響。諾齊克在其《無政府、國家與烏托邦》中這樣說道：“既然關(guān)于政治哲學(xué)和解釋性政治理論的思考都匯聚于洛克的自然狀態(tài)，那么我們也將從它開始?！盵5]9只不過在關(guān)于“權(quán)利”的問題上，與洛克基于社會契約論所產(chǎn)生的個(gè)人權(quán)利可以部分地向國家做出理性讓渡和轉(zhuǎn)讓的觀點(diǎn)不同，諾齊克將權(quán)利放置在至高無上的地位，并且認(rèn)為，個(gè)人權(quán)利無需轉(zhuǎn)讓。諾齊克認(rèn)為個(gè)人是唯一真實(shí)的實(shí)體，權(quán)利只能屬于個(gè)人。由此，國家的權(quán)利實(shí)際上僅僅是個(gè)人權(quán)利的總和，個(gè)人權(quán)利也因此成為一切政治哲學(xué)問題的討論根基。

對個(gè)人權(quán)利地位的進(jìn)一步明確，促使原有的自然權(quán)利觀念進(jìn)一步具體化為自我所有權(quán)原則。自我所有權(quán)主張個(gè)人擁有對自身及其能力的最高控制權(quán)，并且免受其他個(gè)人或政府權(quán)力的支配。它的要求是，“把每一個(gè)人都看作是擁有并作出決定權(quán)利的人，即決定自己應(yīng)該做什么和成為什么，以及看做是有權(quán)利收獲自己行為所帶來的利益的人”[5]206。這樣的自我所有權(quán)概念十分吻合洛克式的自然權(quán)利觀念，并且在一定程度上進(jìn)一步為鞏固現(xiàn)代資本主義私有制的正當(dāng)性地位做出了論證。

羅爾斯以來，當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興以及從分配正義理論當(dāng)中引申出來的關(guān)于平等原則的探討，都對自我所有權(quán)概念的澄清提出了必要的理論訴求。由于自我所有權(quán)在很大程度上允許個(gè)人之間存在由于偶然因素所產(chǎn)生的主體間差異，因此，自我所有權(quán)原則既被視為個(gè)人權(quán)利正當(dāng)性的理論根基，同時(shí)也被視為私有制的正當(dāng)性基礎(chǔ)，成為當(dāng)今政治哲學(xué)在討論公平正義時(shí)必須面對和回應(yīng)的問題。

二、諾齊克的“張伯倫論證”及私有財(cái)產(chǎn)

在眾多關(guān)于自我所有權(quán)的論述當(dāng)中，羅伯特·諾齊克對自我所有權(quán)的極力推崇尤為著名。對于自我所有權(quán)原則的論述，諾齊克的主要觀點(diǎn)都表現(xiàn)在他的“張伯倫論證”之中。諾齊克認(rèn)為，在籃球運(yùn)動(dòng)員張伯倫依憑籃球比賽獲利的過程當(dāng)中，所有參與者都是自愿的。即便球迷的票房投入以及球隊(duì)與張伯倫的簽約這兩個(gè)環(huán)節(jié)，最終導(dǎo)致了張伯倫獲得遠(yuǎn)高于他人的巨額利潤，從而產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)分配上的嚴(yán)重不平等，但是這種不平等仍然可以視為正義的而非不正義的。因?yàn)椋谥Z齊克看來，在所有參與分配者自愿的基礎(chǔ)之上，所有人都尊重并且堅(jiān)持“自我所有權(quán)”原則，人們選擇付出是出于自愿并且使用正當(dāng)，那么這個(gè)過程就是正義的。諾齊克指出，每一個(gè)作為個(gè)體的個(gè)人都擁有自我所有權(quán)，在自由原則之下，社會不能以財(cái)富的平等分配為名對張伯倫的財(cái)富分配情況進(jìn)行干預(yù)，“而且有一些事情是任何人或任何群體都不能對他做的（否則就會侵犯他們的權(quán)利）”[5]1。

在這里，諾齊克希望借籃球明星威爾特·張伯倫在球隊(duì)票房的貢獻(xiàn)和如何占有球迷的門票份額為例，來論證自由主義者所堅(jiān)持的自我所有權(quán)原則是正義的。對此，他還進(jìn)一步指出，資本主義是非模式分配的，只有在非模式分配下，人才是自由的;而社會主義者的公有原則是一種模式分配，必然導(dǎo)致個(gè)人在社會上的不自由，因而是非正義的。

諾齊克的自我所有權(quán)概念顯然沿用了洛克的自然權(quán)利觀點(diǎn)，因?yàn)樵诼蹇四抢?，自然?quán)利理所應(yīng)當(dāng)?shù)睾w了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)這一項(xiàng)。而由此推導(dǎo)出的財(cái)產(chǎn)權(quán)的私人占有的正當(dāng)性原則，更是成為諾齊克論證其“自我所有權(quán)”理論的最為重要的環(huán)節(jié)。但是事實(shí)上，對于某種私有財(cái)產(chǎn)，僅就財(cái)產(chǎn)權(quán)如何成為人天然具有的權(quán)利而言依舊是不清楚的。在這一點(diǎn)上，至少諾齊克本人也質(zhì)疑洛克關(guān)于通過勞動(dòng)混合于無主物的價(jià)值而占有無主物的觀點(diǎn)。更難以理解的是，諾齊克本人對私有財(cái)產(chǎn)的最初合法性來源問題也沒有清晰明確的論述。與之相對的，約翰·羅爾斯就在不斷地通過分配正義的理論來捍衛(wèi)共同財(cái)產(chǎn)的概念。與私有財(cái)產(chǎn)相比，共同財(cái)產(chǎn)“表達(dá)了一種道義論的自由主義尋求確認(rèn)的相互尊重的理想”[6]。

由此觀之，自我所有權(quán)這一概念的內(nèi)部并不如想象的那樣清晰明確。諾齊克為了反駁羅爾斯的論斷，提出了一個(gè)惹人眼球的例子：一個(gè)盲人能否要求一個(gè)正常人為他提供一只好眼，以滿足平等原則下的社會基本結(jié)構(gòu)？這里實(shí)際上就涉及了自我所有權(quán)的內(nèi)部組成情況，亦即在思考自我所有權(quán)時(shí)必須要考慮到的三種類型實(shí)體——外部世界的資源、人自身的身體和能力以及他人。在這三種實(shí)體之中，從道德直覺的角度出發(fā)，可以輕易地將人自身的身體和能力歸結(jié)到自我所有權(quán)的涵蓋之下（盡管仍然有更為極端的人對此也持不完全相同的意見），至于他人則并非屬于自我所有權(quán)的范圍。這樣，關(guān)注的焦點(diǎn)就落在外部世界的資源之上。因?yàn)?，?cái)產(chǎn)權(quán)的出現(xiàn)必然是出自于個(gè)人對外部世界的資源的某種方式的獲取后的結(jié)果，那么如何正當(dāng)?shù)孬@取外部資源，以使其處于自我所有權(quán)的管轄之內(nèi)，則是一個(gè)頗受爭議的論題。正如科恩所說，“對于某種私有財(cái)產(chǎn)，它的所有者要么是從自然那里獲取的（這樣的獲取可以稱為占有），要么是從另一個(gè)正當(dāng)?shù)爻钟兴娜四抢铽@取的，因?yàn)檫@另一個(gè)正當(dāng)?shù)負(fù)碛兴娜朔催^來同樣地是從自然或者另外一個(gè)正當(dāng)?shù)爻钟兴娜四抢镎?dāng)?shù)孬@取的，因?yàn)檫@另外一個(gè)人反過來……（如此等等，如前）”[7]114-115。由此看來，正當(dāng)?shù)墨@取、持有以及轉(zhuǎn)讓的問題好像變得要么借助于洛克式的上帝，要么就必然陷入一個(gè)無窮后退的過程。對此，諾齊克顯然不想借助于上帝。在其《無政府、國家與烏托邦》的第七章中，諾齊克用了相當(dāng)?shù)钠鶃碚f明其與洛克的不同，以及批判洛克的限制條款如何導(dǎo)致了資格理論的復(fù)雜性。不過正像科恩所言，諾齊克并沒有指出獲取過程的本質(zhì)。當(dāng)論及人的眼睛問題時(shí)，我的眼睛是一個(gè)事實(shí)性真理，而我對我的眼睛應(yīng)該擁有排他性的處置權(quán)則是一個(gè)規(guī)范性要求。因此諾齊克以人眼的自我所有來反駁社會的再分配，是以事實(shí)性真理作為規(guī)范性要求的合理的基礎(chǔ)，而不是它的邏輯的蘊(yùn)含項(xiàng)。問題在于，在某個(gè)人與外部世界的某一部分之間，并不存在任何類似的預(yù)設(shè)的規(guī)范性聯(lián)系。因此，問題就會回到這樣一個(gè)維度之上：即財(cái)產(chǎn)權(quán)究竟是不是像洛克所做出的歸類那樣，應(yīng)當(dāng)與生命權(quán)和自由權(quán)一道劃歸為人的“自然權(quán)利”。由此引申出來的問題是，在自我所有權(quán)和平等問題的討論中，財(cái)富的分配究竟該如何進(jìn)行考量。如果存在某種再分配的形式，可以滿足財(cái)富的平等分配訴求，而人的生命權(quán)和自由權(quán)卻不能有任何商量和轉(zhuǎn)讓的絕對的自我所有性質(zhì)，那么依托“自然權(quán)利”的私有制該如何定位呢？自我所有權(quán)的范圍是否還牢固地保證著財(cái)產(chǎn)權(quán)呢？我們是否可以進(jìn)一步區(qū)分外部資源的所有權(quán)和人身所有權(quán)呢（既尊重自我所有權(quán)又尊重外部世界資源所有權(quán)的平等）？這些問題都有待進(jìn)一步考量。在本文中，我希望回到科恩對于諾齊克自我所有權(quán)理論的最為集中的批判上，即反駁“張伯倫論證”，并以此來詳細(xì)區(qū)分自我所有權(quán)與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)之間的顯著差別。

三、科恩對自由至上主義的反駁

科恩從馬克思主義的平等原則出發(fā)，對以諾齊克為代表的自由至上主義進(jìn)行了有力的駁斥?？贫髅翡J地把握到，若想成功反駁“張伯倫論證”以及重新考量諾齊克的自我所有權(quán)理論，就要明確地反駁諾齊克關(guān)于“自我所有權(quán)”的核心認(rèn)知。在深入地批判“張伯倫論證”之前，科恩首先闡明了與此相關(guān)的三個(gè)問題。第一，諾齊克主張的資本主義是比現(xiàn)存的資本主義更為純粹的資本主義;第二，諾齊克為資本主義所做的辯護(hù)，往往是通過對資本主義的對立面——社會主義的否證而進(jìn)行的;第三，諾齊克以兩種方式提出他反對社會主義的理由：一是依據(jù)他所理解的自由提出一個(gè)關(guān)于正義的定義，并在此基礎(chǔ)上論證出社會主義者所認(rèn)為是正義的東西實(shí)際上并不是正義的，二是強(qiáng)調(diào)無論社會主義的正義觀是否是正義的，它都與自由不相容。諾齊克試圖通過“張伯倫論證”來說明：“如果一種分配通過合法的手段產(chǎn)生于另一種正義的分配，那么它就是正義的。”[5]181在他看來，如果分配中的每一個(gè)環(huán)節(jié)都沒有涉及不公正，那么這就是公正的分配;如果分配中主體所采用的分配原則是出于自愿的，并沒有受到其他外在因素的干預(yù)，那么就是合理分配。科恩對此的概括是：“無論什么，只要它是從一種正當(dāng)?shù)臓顟B(tài)中通過所有合法相關(guān)者的完全自愿的交易產(chǎn)生的，它本身就是正當(dāng)?shù)?。”[7]3對此，我國學(xué)者段忠橋先生認(rèn)為，科恩對諾齊克的“張伯倫論證”進(jìn)行批判的過程應(yīng)當(dāng)分為兩個(gè)階段：

在第一階段，科恩首先采取實(shí)證的方式。他以奴隸制為例來檢驗(yàn)諾齊克的這一觀點(diǎn)，指出在奴隸制下的許多交易完全出于參與主體的自愿，并且處于正當(dāng)合法的狀態(tài)，但是我們得到的結(jié)論顯然是：奴隸制是非正義的。諾齊克并不接受這個(gè)反駁，在他看來，奴隸制僅僅是通過我們所認(rèn)同的過程實(shí)現(xiàn)的，根本沒有論爭的必要。諾齊克認(rèn)為，奴隸制的種類是有限定條件的，這種限定條件是從他的論證前提引申而出的，根據(jù)他的前提，奴隸身份是不可以被后代繼承的，因?yàn)槿绻仨毨^承的話，這種狀態(tài)就可能違背了繼承者的意愿而成為強(qiáng)加的。諾齊克強(qiáng)調(diào)：“個(gè)人可以為自己選擇某種事情，而任何人都不可以為別人選擇”[5]397，同樣“任何人都可以約定使自己接受任何特殊的約束，而且也都可以利用這種自愿的框架約定自己不受它的約束”[5]397。如此說來，難道諾齊克正義理論的視閾下奴隸社會與自由社會都可以在明晰了自愿原則的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)公正嗎？這顯然是不成立的。諾齊克很可能這樣認(rèn)為，即“在一種初始正義的境況中，有理性的人不大可能完全了解他們正在簽訂的契約是奴隸制，事實(shí)上除了在那里禁止他們這樣做可能是錯(cuò)誤的之外”[7]4?？贫鲗Υ俗龀隽诉M(jìn)一步分析。事實(shí)上諾齊克并不能表明所有人對他們所獲取的財(cái)物的擁有是否合理，他只能表明，在資本主義社會里，人們常常根據(jù)別人給他們帶來利益的大小來決定是否把自己的持有利益轉(zhuǎn)讓給他人，這種相互之間的作用和轉(zhuǎn)讓就是相對合理和可接受的，這也就意味著，在“張伯倫論證”中，諾齊克重視的是從人們消費(fèi)觀看張伯倫比賽的動(dòng)機(jī)，也就是說，在當(dāng)前資本主義市場經(jīng)濟(jì)下，人們希望觀看張伯倫比賽就必須如此這般消費(fèi)，但問題是這種消費(fèi)制度本身是否合理。除此之外，科恩還對涉及“張伯倫論證”的“第三方利益”進(jìn)行了分析。諾齊克在“張伯倫論證”中簡略地談到了那些不直接參加交易的人的狀況：“在某些人把某些東西轉(zhuǎn)讓給威爾特·張伯倫之后，第三方仍然擁有他們合法的份額，他們的份額并沒有變化?！盵5]193在這段話之后，諾齊克加了一個(gè)注釋：“一種轉(zhuǎn)讓是否有可能對第三方產(chǎn)生工具性的作用，改變其可能的選擇？（但是，如果轉(zhuǎn)讓雙方以這種方式獨(dú)立地使用他們的持有，這又有什么錯(cuò)？）”[5]193科恩指出：“因?yàn)橐粋€(gè)人的實(shí)際份額依賴他能如何處置自己的所有物，而且不僅依賴他擁有多少，還依賴其他人擁有什么和其他人的所有物如何分配。他在平等分配情況下的狀況常常比在一些人擁有特別大的份額的情況下要更好?！盵8]由此得出，當(dāng)一個(gè)交易發(fā)生時(shí)，受其影響的并非僅僅是交易雙方，還有社會上的眾多“第三者”們，既然他們的分配狀態(tài)在并不知情下（更談不上自愿）被動(dòng)地受到一個(gè)來自以自我所有權(quán)為基礎(chǔ)的資本市場的影響，這還可以被認(rèn)為是正義的嗎？

在第二階段，科恩運(yùn)用分析哲學(xué)的概念分析方法，更深入地揭示了正義的過程和正義的結(jié)果之間的關(guān)系，并由此展開在市場交易下正義和自由之間的張力。對于諾齊克所認(rèn)為的一種公正的步驟和程序就是公正本身的觀點(diǎn)，科恩試圖解釋的是這樣一種狀態(tài)，即：任何公正都需要公正的規(guī)則來限定。然而無論是資本主義的規(guī)則還是社會主義的規(guī)則，其背后都同樣存在著規(guī)則下的公正制度，既然二者都自稱是公正的，那么就不能通過對比得出何者更為公正。同樣，規(guī)則的存在就是為了通過某種限制而進(jìn)行某種分配，這些限制可以類似于“荒島的主人”[9]66的一些禁令，而在“張伯倫論證”中，這種限制就可以看成是稅收政策等一些在私有制自由市場下難免會限制自由的規(guī)則?？贫鞯慕Y(jié)論是：“自由意志主義者不能通過把社會主義者的禁止令與他們自己倡導(dǎo)的禁止令相對照而斷言社會主義的禁止令限制自由?！盵9]69

所以諾齊克所極力宣揚(yáng)的“張伯倫式”的自由權(quán)實(shí)際上并不是自由本身，而是自由至上主義者視野下的自我所有權(quán)理論對于洛克式的“自然權(quán)利”當(dāng)中所蘊(yùn)含的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的全盤接收。其主要論點(diǎn)是：每一個(gè)人從道德的角度來說都是他自己的人身和能力的合法所有者，因此每一個(gè)人都有隨心所欲地運(yùn)用這些能力的自由，只要他們沒有運(yùn)用這些能力去侵犯他人。這實(shí)際上僅僅是洛克式的自然法權(quán)理論傳統(tǒng)下的自由理論。按照諾齊克的邏輯，沒有自我所有權(quán)就是沒有自由。這不僅局限了自由的范圍，而且還混淆地使用了自我所有權(quán)的概念和私有制的概念。在“張伯倫論證”當(dāng)中，自我所有權(quán)完全淪為對私有財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)，而自由則更是被諾齊克牢牢綁架在私有財(cái)產(chǎn)之上。在這一層面上，“自由”變成了資本的附屬品。

將自由與私有制捆綁在一起，在邏輯上是錯(cuò)誤的。而將自我所有權(quán)概念和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)概念混淆使用，則在概念的使用上是錯(cuò)誤的。由此，通過對諾齊克式的自由觀和平等觀的批判，科恩最終達(dá)到了對諾齊克式的“自我所有權(quán)”的批判。也因此，自我所有權(quán)的概念更加明晰起來——即自我所有權(quán)概念本身存在著一種對自然法傳統(tǒng)之下的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的批判性維度，而非與其全然一致。諾齊克實(shí)際上仍然是在自然法的傳統(tǒng)之下，以自我所有權(quán)的名義為依托，在論證一個(gè)關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的自由支配問題。同時(shí)，諾齊克也只不過在重復(fù)著自斯密以來的一個(gè)觀點(diǎn)，即擁有自由市場經(jīng)濟(jì)的資本主義社會機(jī)制是能夠良好運(yùn)行的社會機(jī)制，并且極力宣揚(yáng)和肯定這種機(jī)制。而這正是社會主義者所極力抨擊的對象。馬克思主義者所關(guān)注的自我所有權(quán)與自由主義者所關(guān)注的自我所有權(quán)也因此存在著起點(diǎn)意義的不同。

四、“自我所有權(quán)”而非“私有財(cái)產(chǎn)權(quán)”——作為當(dāng)代馬克思主義者的回應(yīng)

以諾齊克為首的自由主義理論家們以“自我所有權(quán)”為依據(jù)對馬克思主義的正義觀念和平等原則造成了十分巨大的沖擊。雖然傳統(tǒng)的馬克思主義者依據(jù)社會歷史發(fā)展的必然性原則，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)上的平等在歷史上是不可避免，同時(shí)在道德上是正確的。但是，自由主義者在這個(gè)問題上不斷進(jìn)行詰難，其核心在于圍繞著為什么社會主義的激進(jìn)的平等（在以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的當(dāng)代社會）是正義的以及在道德上是正確的。在傳統(tǒng)馬克思主義者看來，資本家對于工人勞動(dòng)的剝削是工人借以反抗資本家的基礎(chǔ)，其立論正是依據(jù)工人的勞動(dòng)產(chǎn)品屬于工人自我所有。而自由主義者之所以認(rèn)為社會主義的平等主義是非正義的，也正是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為社會主義的平等主義違反了“自我所有權(quán)”（主要集中于將自我所有用于再分配）。因此，正如科恩所認(rèn)為的那樣，自我所有權(quán)理論對許多馬克思主義者的打擊甚至要大于其對于任何平等派自由主義者的打擊。面對這種打擊，在剝削勞動(dòng)、私有財(cái)產(chǎn)和兼容自由和平等的價(jià)值等一系列問題上，馬克思主義者都必須要正面回應(yīng)由自由主義的自我所有權(quán)理論所帶來的挑戰(zhàn)。

在諾齊克看來，“自我所有權(quán)”原則實(shí)是由康德式的“人是目的”這一基本原則推導(dǎo)出來的。如果馬克思主義者需要為自身的理論做出有效辯護(hù)，就必須重新剖析自由主義者的自我所有權(quán)概念，并給出合邏輯的答案。因此，厘清作為私有制根源的“天賦”財(cái)產(chǎn)權(quán)與自我所有權(quán)的邏輯關(guān)系就是必要的。依循科恩的分析思路，我們就可以成功地找到這種自然法傳統(tǒng)下的自我所有權(quán)理論的裂縫。無論諾齊克如何承認(rèn)“自我所有權(quán)”，就其將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等同于自我所有權(quán)并且歸于“天賦”的做法，無論如何都是混淆了“私有財(cái)產(chǎn)權(quán)”和“自我所有權(quán)”的概念。這種混淆的結(jié)果就導(dǎo)致自由主義者將原本只屬于一種分配制度的資本主義私有制強(qiáng)行說成是天然合理的“天賦式”制度。并且依循于科恩的社會主義平等原則，當(dāng)我們重新反思私有制背后的道德動(dòng)機(jī)時(shí)就會發(fā)現(xiàn)，這種動(dòng)機(jī)并非是美德，而是自私、貪婪與恐懼。很難想象類似的道德動(dòng)機(jī)所導(dǎo)致的價(jià)值選擇最終指向的是道德的結(jié)論。這就對我們追尋一個(gè)更為良善的社會機(jī)制提出了合理要求。

馬克思主義者在批判資本家對工人的勞動(dòng)剝削時(shí)也正是基于此。剝削乃是不正義的，并不是因?yàn)閯兿髑趾α俗晕宜袡?quán)（從嚴(yán)格意義上來說剝削侵害的是自由主義視閾下的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)），而是因?yàn)閯兿魉憩F(xiàn)出來的恰恰是資本主義下的私有制作為一種分配制度對平等原則和人性之善的踐踏。剝削從本質(zhì)上乃是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念下的分配制度的產(chǎn)物，并非自我所有權(quán)的產(chǎn)物。而私有制卻在堂而皇之地以捍衛(wèi)自我所有權(quán)的名義來捍衛(wèi)導(dǎo)致了剝削的私有制。因此，剝削的例子恰好證明，自由主義者既反對他人侵害自身的私有財(cái)產(chǎn)，又希望保護(hù)資本主義私有制度以剝削勞動(dòng)者，這是相互矛盾的。馬克思并沒有在資本家是否侵犯勞動(dòng)者的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)問題上停留，而是直接更加深入地剖析和批判了私有制本身，并且提出了一種有效的解決方案，認(rèn)為對私有制的廢除就可以從根本上消滅剝削。也正是因?yàn)轳R克思主義者反對私有財(cái)產(chǎn)機(jī)制，并且始終堅(jiān)持自我所有權(quán)，在其所訴諸的解決途徑上，馬克思主義者的社會主義的平等原則就必然與自由主義者那種保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)機(jī)制的“自我所有權(quán)”原則迥然不同。如果以上的論述成立，那么就可以這樣說：馬克思主義者的平等原則和自我所有權(quán)原則之間并無沖突。因?yàn)樽晕宜袡?quán)不等于私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，也并沒有為私有制做辯護(hù)的性質(zhì)。自我所有權(quán)在意識形態(tài)層面上是中立的，并且自我所有權(quán)也并不是馬克思所批判的“法權(quán)”（事實(shí)上馬克思批判的是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)）。而自由主義者的資本主義式的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)原則和自我所有權(quán)原則本身是存在概念性質(zhì)上的區(qū)別的，并且自由主義者在堅(jiān)持私有財(cái)產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯之原則的同時(shí)，卻依舊保衛(wèi)著使得資本家侵害工人財(cái)產(chǎn)權(quán)的行為得以可能的私有制，這無疑是自相矛盾的。在另一個(gè)層面上，自由主義者也憑借著私有財(cái)產(chǎn)權(quán)和自我所有權(quán)的概念混淆，允許了根植于資本主義市場機(jī)制中的自私與貪婪等非道德的動(dòng)機(jī)，并且堂而皇之地用以反對基于良善動(dòng)機(jī)之上的社會主義平等原則。

作為一個(gè)分析的馬克思主義者，科恩被喻為“平等主義的良心”。他對社會主義平等原則做出了充分的詮釋。在對社會制度的終極目標(biāo)和前進(jìn)方向的描繪上，科恩是一位忠實(shí)的馬克思主義信徒。但是，科恩的理論也并非是完美的。科恩從個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)去審視自我所有權(quán)下的私有制原則，必然缺乏一種超越個(gè)體的人的“類本質(zhì)”視角。他將馬克思主義的平等定義為“自愿平等”，想要表明馬克思主義的平等原則在于不依靠強(qiáng)力或脅迫而實(shí)現(xiàn)的平均分配。也基于此，自愿的平等之出處，必然是出于自愿的個(gè)人，不存在一個(gè)超越個(gè)人主義動(dòng)機(jī)的維度。這實(shí)際上就會導(dǎo)致在某種程度上與自由主義者們所倡導(dǎo)的以個(gè)人動(dòng)機(jī)作為立足點(diǎn)的觀念相混淆，因而也造成了一定意義上的理論困境。想要消除這種困境，一種馬克思式的邏輯可以給出答案：在消滅資本主義之后，個(gè)人主義的動(dòng)機(jī)會逐漸消失，個(gè)人會成為“社會個(gè)體”，對自己的利益與他人的利益一視同仁，如此就從根本上否定了基于個(gè)體的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)原則和資本主義的私有制。這也是若想合邏輯地解決這一問題，必須回到馬克思的辯證邏輯中去而不是以分析的方法論尋找答案的原因。誠然，學(xué)者們?nèi)粢择R克思式的“社會個(gè)體”的視角來審視自我所有權(quán)這一概念，或?qū)龑?dǎo)出另外一些有待討論的問題：如作為共同體式的所有權(quán)和自主式所有權(quán)（autonomous ownership）等新型所有權(quán)概念的解讀。自我所有權(quán)的概念在擺脫與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)概念相混淆的境地之后，其自身的概念意涵仍然具有拓展的空間，這一點(diǎn)必須引起重視。

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