王葆玹

在子類書中，王充《論衡》是公認(rèn)的奇書。此書兼有思想性、知識性及進(jìn)步性，從成書到現(xiàn)在已近兩千年，此間吸引了衆(zhòng)多的詮釋者與研究者，形成了一種堪稱爲(wèi)“《論衡》解釋學(xué)”的學(xué)問及其著作集群。歷代史志著録其書多入雜家，今亦入雜家部，編爲(wèi)《論衡卷》，收書四十二種，包括《論衡》大量的白文本、校本、注本、評本、批校本、批注本、輯補(bǔ)本，以及近人的彙校本、集注本、彙評本等，可臻於《論衡》研究文獻(xiàn)之集大成。

一

《論衡》的作者王充，字仲任，東漢會(huì)稽上虞人，爲(wèi)當(dāng)時(shí)極具反抗性的思想家。他的生平事跡散見於許多史料，不無疑點(diǎn)。在這方面已有豐富的研究成果，彰顯出一些爭論未決的問題。

王充的生年是清楚的，他在《論衡·自紀(jì)》篇中自稱生於東漢光武帝建武三年(二十七年)。而《自紀(jì)》不可能述其卒年，南朝宋代范曄撰《後漢書》，雖爲(wèi)王充立傳，卻因時(shí)代相隔懸遠(yuǎn)，史料缺乏，不能在本傳中將其卒年説得確切，僅含混地説王充病卒於漢和帝永元年間(八十九年—一○四年)。《論衡·自紀(jì)》有一節(jié)文字與其卒年問題有關(guān)，今録如下：“章和二年，罷州家居。年漸七十，時(shí)可懸輿?！殶o供養(yǎng)，志不娛快。曆數(shù)冉冉，庚辛域際，雖懼終徂，愚猶沛沛，乃作《養(yǎng)性》之書凡十六篇?！?宋乾道三年紹興府刊宋元明遞修本，以下所引均出此本)東漢章帝章和二年(八十八年)，王充六十二歲，罷州還家。東漢和帝永元八年(九十六年)，王充七十歲。此處所説的“年漸七十”，在章和二年至永元八年之間，究竟是哪一年？爭議很大。一説“庚辛”即漢和帝永元十二年庚子和十三年辛丑，以爲(wèi)王充的《養(yǎng)性》即撰於此時(shí)。鍾肇鵬先生在《王充年譜》中指出此説不能成立，《養(yǎng)性》只能撰於永元八年王充七十歲以前，不應(yīng)在此之後，故推斷“庚辛”乃是漢和帝永元二年庚寅和三年辛卯，認(rèn)爲(wèi)這才是《養(yǎng)性》撰成之時(shí)。今檢“庚辛”又見於《論衡·訂鬼》篇中：“假令甲乙之日病，則死見庚辛之神矣”，“以甲乙日病者，其死生之期，常在庚辛之日”。則《自紀(jì)》所謂“庚辛”有死期的意味。而《自紀(jì)》所謂“曆數(shù)冉冉，庚辛域際”，指死期將至，而非已至，其“冉冉”的措辭就是證據(jù)。《自紀(jì)》提到撰《養(yǎng)性》之時(shí)，還“養(yǎng)氣自守”，“閉明塞聰”，“服藥引導(dǎo)”，以冀“性命可延，斯須不老”。若死期將至，如此養(yǎng)生尚有何用？若《養(yǎng)性》撰於永元二年，王充當(dāng)時(shí)六十四歲，應(yīng)稱“六十有餘”，不應(yīng)自稱“年近七十”。由此而論，可推測《自紀(jì)》篇中“庚辛”或指永元十二年庚子和十三年辛丑，爲(wèi)將至而未至的死期。王充撰《養(yǎng)性》及從事服食導(dǎo)引都在“年近七十”之際，在永元八年之前不久。後養(yǎng)生失敗，知死不可免，又撰《自紀(jì)》，“垂書示後”。考慮到當(dāng)時(shí)“養(yǎng)氣自守”及著書十六篇應(yīng)有一過程，可推測王充死期及其《自紀(jì)》之撰成，都遠(yuǎn)在“年近七十”之後，或在東漢和帝永元八年至十六年之間(九十六年—一○四年)。

《後漢書》本傳提到王充的師承：“(王充)後到京師受業(yè)太學(xué)，師事扶風(fēng)班彪，好博覽而不守章句?！毙鞆?fù)觀等學(xué)者曾質(zhì)疑此説，以爲(wèi)王充與班彪未曾會(huì)面，且班彪未曾擔(dān)任博士，不可能在太學(xué)教授弟子。周桂鈿、吳從祥等先生力駁此議，見周桂鈿《虛實(shí)之辨——王充哲學(xué)的宗旨》及吳從祥《王充經(jīng)學(xué)思想研究》等書。今按周、吳舉證精詳，其結(jié)論可以成立。關(guān)於王充曾在洛陽求學(xué)這一點(diǎn)，證據(jù)很多，如范曄《後漢書》本傳提到王充“常遊洛陽市肆，閲所賣書”；唐宋類書引謝承《後漢書》提到王充“到京師受業(yè)太學(xué)”；范書本傳李賢注引袁山松《後漢書》稱“充幼聰明，詣太學(xué)，觀天子臨辟雍”。這些都是第一手史料，應(yīng)是編撰王充年譜並考訂其生平事跡的依據(jù)，而圖謀推翻這些史料則是不切實(shí)際的。至於班彪未擔(dān)任過博士這一點(diǎn)，雖爲(wèi)史實(shí)，卻不足成爲(wèi)彪、充師生關(guān)係的反證。蓋王充之受業(yè)太學(xué)及師事班彪，本爲(wèi)二事，班彪教授王充乃屬私學(xué)，與官方的太學(xué)原是無關(guān)的。東漢古文經(jīng)學(xué)家如馬融、鄭玄等人大量授徒，多爲(wèi)私學(xué)，班彪之授王充即屬此類。另外，范曄《後漢書》本傳稱充“受業(yè)太學(xué)”，李注引袁山松《後漢書》卻只説他“詣太學(xué)”，所謂“詣太學(xué)”似即《後漢書》所常説的“遊太學(xué)”，指到太學(xué)交流或研討。王充之“受業(yè)太學(xué)”顯然只是一般的請教，而非正式的博士弟子或太學(xué)生。他“不守章句”，這在當(dāng)時(shí)官方的博士弟子當(dāng)中恐是不被允許的，因爲(wèi)五經(jīng)的章句在當(dāng)時(shí)已有很高的權(quán)威，幾爲(wèi)辨別是非的準(zhǔn)繩。

在中國史上，班彪以史學(xué)家著稱，其主要著作乃是《史記後傳》，又名《續(xù)太史公書》。那麼，身爲(wèi)思想家的王充以一位史學(xué)家爲(wèi)師，究竟有何意義呢？面對這一問題，不能忘記當(dāng)時(shí)的文化背景是遠(yuǎn)未形成四部分類法及現(xiàn)代圖書分類法，當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)和圖書都沿用的西漢末期劉歆《七略》的分類法，亦即六分法，如班彪子班固著《漢書》，其中的《藝文志》即是刪節(jié)《七略》而成，采用六分法。六分之中，竟無史學(xué)或史書一類，史書竟都?xì)w入《六藝略》，綴於《春秋》類，其中《史記》、馮商《續(xù)太史公書》及《楚漢春秋》，都在《國語》《戰(zhàn)國策》等書之後，《國語》等書又附於董仲舒的《公羊》學(xué)著作之後。當(dāng)時(shí)史學(xué)家亦不以史學(xué)自任，而是以經(jīng)學(xué)家或思想家自居。如司馬談臨終時(shí)囑托其子司馬遷，要他繼承周公和孔子，“紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際”。王充之評價(jià)班彪，大致屬於此類。他在《論衡》書中極力稱讚桓譚，而對桓譚的評價(jià)又低於班彪。先看《論衡》對桓譚的贊辭：“故仲舒之文可及，而君山之論難追也?！缎抡摗分x，與《春秋》會(huì)一也?！?《案書》)桓譚，字君山，東漢初人，撰有《新論》。王充聲稱《新論》可比《春秋》，不遜於董仲舒的著作，這評價(jià)已是很高了?！墩摵狻ざㄙt》又稱桓譚爲(wèi)“漢之賢人”，稱“孔子不王，素王之業(yè)在於《春秋》。然則桓君山素丞相之跡存於《新論》者也”。這評價(jià)可説是極高了。而《論衡·對作》對班彪的評價(jià)卻更高：“五經(jīng)之興，可謂作矣?！短饭珪?、劉子政《序》、班叔皮《傳》，可謂述矣?；妇健缎抡摗?、鄒伯奇《檢論》，可謂論矣?！蔽闹性u次五人，按年代先後排列： 司馬遷爲(wèi)太史公，《史記》只是《太史公記》或《太史公書》的簡稱。劉向字子政，其《新序》一書即此所謂《序》。班彪字叔皮，其《史記後傳》多被簡稱爲(wèi)《後傳》，再簡稱即此所謂《傳》。在漢唐至明清這一漫長的時(shí)期，群書有一公認(rèn)的尊卑等級，自高而下，依次爲(wèi)經(jīng)、傳、記、説、章句、箋注、義疏。東漢前期，注、疏兩種體裁尚未産生，章句又爲(wèi)王充所鄙視，故充僅列“經(jīng)傳論”三等，“論”的位次與“説”大致相當(dāng)。與這等級相對，著書的活動(dòng)也是尊卑有等，聖人作經(jīng)，賢者述傳，這是明顯的等次。“述”之下的論、説、注、疏，都是兼爲(wèi)動(dòng)詞和名詞。著論的活動(dòng)亦稱“論”；加注的工作亦稱“注”，即注經(jīng)、注書之謂；撰疏的工作亦稱“疏”，即所謂疏通、疏解。按這位次，班彪之述傳，顯然高於桓譚之著論。若是桓譚已是“素丞相”，次於孔子之“素王”，則班彪的地位似應(yīng)臻於大賢或上賢了?！墩摵狻こ妗菲蟹Q讚班彪《後傳》爲(wèi)甲而《史記》爲(wèi)乙?！栋笗菲性u次：“孔子生周，始其本；仲舒在漢，終其末。班叔皮續(xù)《太史公書》，蓋其義也?！边@樣看來，王充之從學(xué)班彪絶非僅限於史學(xué)?！夺釢h書》本傳稱班固“及長，遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究”，這當(dāng)然是在其父班彪影響下的結(jié)果。《後漢書》本傳提到王充“博通衆(zhòng)流百家之言”，這與班固相似，也應(yīng)是從學(xué)班彪的結(jié)果。

若是相信王充師事班彪確爲(wèi)史實(shí)，便必須解釋一個(gè)問題： 《論衡·自紀(jì)》爲(wèi)何未提這師承關(guān)係呢？這問題或與王充的家世有關(guān)。王充《自紀(jì)》言：“其先本魏郡元城，一姓孫?！薄夺釢h書》本傳亦記載：“其先自魏郡元城徙焉?！币饧赐醭渥逑稻故窃峭跏希俏鳚h成帝時(shí)專擅朝政的王鳳以及後來篡漢的王莽的宗族。此族前身，乃是先秦時(shí)齊國的田氏，如齊威王、宣王、湣王，都被王莽奉爲(wèi)先祖，勤加祭祀。田氏祖先陳書，曾被齊景公賜姓爲(wèi)孫氏，這是王充家族“一姓孫”的緣由。新莽之後，元城王氏險(xiǎn)些覆滅，《漢書·王莽傳》記載：“更始到長安，下詔大赦，非王莽子，他皆除其罪，故王氏宗族得全。”更始帝乃是緑林軍所奉的首領(lǐng)，緑林軍攻占長安，殺王莽諸子，宣佈“非王莽子”的元城王氏族人可以免罪。然而未過多久，赤眉軍擊敗緑林軍，攻占長安，燒殺掠擄，元城王氏恐又罹一劫。時(shí)至東漢，王莽已是法定的歷史罪人，王鳳也公認(rèn)是負(fù)面人物。東漢初期元城王氏得封侯者僅王立、王丹一支，後亦無聞。唐代《元和姓纂》記王氏支系，依次有太原王氏、瑯邪王氏及北海、陳留、東海、高平、京兆諸王氏，唯不見元城王氏。王充自稱“孤門細(xì)族”，先人以農(nóng)桑、賈販爲(wèi)業(yè)，正顯示出元城王氏的衰落。出身如此低微，難有出路，王充爲(wèi)何竟有名師呢？這是由於班彪家族與元城王氏關(guān)係密切。據(jù)《漢書·敘傳》，班彪父爲(wèi)班穉，伯父爲(wèi)班伯和班斿。班伯曾受王鳳提攜，並爲(wèi)出於元城王氏的元后所信任。班斿與班穉同爲(wèi)王莽之友，王莽早年曾“兄事斿而弟畜穉”。有趣的是，王莽的評價(jià)有一個(gè)下降的過程，東漢以後王莽被公認(rèn)是一個(gè)純粹的亂臣賊子，一無是處。而在東漢早期，人們只是在政治上貶責(zé)王莽，在文化和學(xué)術(shù)上則有所保留，一些學(xué)者還記得他是頗具經(jīng)學(xué)修養(yǎng)的人，在朝廷禮制上多有建樹，或多或少得到了東漢朝廷的沿襲?；缸T《新論》批評王莽不識大體，不如漢高祖，然尚尊稱王莽爲(wèi)“王翁”，評語頗有分寸，例如説：“王翁嘉慕前聖之治，而簡薄漢家法令，故多所變更，欲事事效古，美先聖制度，而不知己之不能行其事?！本故怯邪匈H，全無謾駡之辭。在這背景下，班彪考慮到先人曾受元城王氏厚恩，自然不會(huì)推拒前來投師的王充。這師承關(guān)係若是以家族關(guān)係爲(wèi)基礎(chǔ)，王充當(dāng)然會(huì)刻意隱瞞其師承班彪的經(jīng)歷，這經(jīng)歷若是曝露恐是危險(xiǎn)的，可使班彪遭到猜疑和牽累。

另外，《論衡》全面抨擊東漢的制度、風(fēng)俗及官方學(xué)術(shù)，遭到懲治和鎮(zhèn)壓的可能性很大，王充對這危險(xiǎn)性不會(huì)不知，應(yīng)有所防備，預(yù)防措施之一便是隱瞞其師承以免牽連師門?！蹲约o(jì)》述其父祖不肖，這在後儒看來或是辱其先人，而其實(shí)乃是故意淡化其與家族的聯(lián)繫，以免因其異端言行而牽連族人。

證實(shí)王充確曾師承班彪，并注意到王充與王莽同族，可使《論衡》的重要思想傾向得到解釋。王充在《論衡》中多次支持古文經(jīng)學(xué)，這與王莽與班彪的古文經(jīng)學(xué)立場正好是一致的。王充博通百家之言，不守章句，這也正是班彪治學(xué)的風(fēng)格。

二

關(guān)於《論衡》的篇數(shù)，以及今本《論衡》是否摻入了王充的其他著作，都有爭議。

歷代史書記《論衡》篇數(shù)，以謝承爲(wèi)最早?！端囄念惥邸肪砦迨艘x承《後漢書》言：“(王充)著論衡八十五篇?！敝x承爲(wèi)三國吳人，字偉平，爲(wèi)吳主孫權(quán)謝夫人之弟，事見《三國志·吳書·妃嬪傳》及其裴注所引虞預(yù)《會(huì)稽典録》。據(jù)此《嬪妃傳》，謝承爲(wèi)會(huì)稽郡山陰縣人，竟與王充同郡！一位史學(xué)家記其同郡人的著作篇數(shù)，應(yīng)是可靠的，則三國時(shí)期《論衡》的篇數(shù)應(yīng)爲(wèi)八十五篇。東晉葛洪《抱樸子·喻蔽篇》稱：“余雅謂王仲任作《論衡》八十餘篇，爲(wèi)冠倫大才?！彼h與謝承相合。南朝宋代范曄《後漢書》本傳稱王充“著《論衡》八十五篇”，顯係抄自謝承《書》。南朝後，史志著録《論衡》僅言卷數(shù)，不提篇數(shù)?！端逯尽分h爲(wèi)二十九卷，兩《唐志》、《宋志》、晁公武《郡齋讀書志》、陳振孫《直齋書録解題》《玉?！に囄哪俊贰段墨I(xiàn)通考·經(jīng)籍考》《四庫全書總目》均著録爲(wèi)三十卷，晁、陳、《玉海》及《四庫提要》都説此三十卷乃分八十五篇，今存諸善本之卷數(shù)、篇數(shù)皆與此同，可見《論衡》自三國至今，流傳不絶，罕有殘佚。容肇祖先生撰文説明《論衡》今本中無僞篇，這個(gè)結(jié)論是允恰的。

據(jù)《四庫提要》，《論衡》第四十四《招致》有録無書，僅存八十四篇。馬總《意林》卷三載《論衡》之摘録文字，其中一些是不見於今本《論衡》的佚文，周廣業(yè)《意林注》考訂這些佚文多源出於《招致篇》。周氏的這一論斷是很可疑的，蓋這些佚文當(dāng)中並無“招致”字樣。再説《招致》的思想內(nèi)容如何，本是懸而未決的問題，周氏亦無從證實(shí)這些佚文的內(nèi)容是否與《招致》相合。今按《論衡·累害》篇中“污爲(wèi)江河”句下大約有四百字，不見於黃丕烈所跋的南宋乾道三年刻元明遞修本，這四百字在此書中恰恰占一頁。而通行的明嘉靖年間通津草堂本和萬曆年間程榮刻《漢魏叢書》本因以南宋乾道本爲(wèi)祖本，亦脫此四百字。唯日本宮內(nèi)廳所藏南宋二十五卷殘本及明初坊刻十五卷本等未脫此頁。此四百字中有一節(jié)與招致有關(guān)：

聖賢不治名，害至不免辟，形章墨短，掩匿白長，不理身冤，不聑流言，受詬取毀，不求潔完，故惡見而善不彰，形缺而跡不顯。……或曰：“言有招患，行有召恥，所在常由小人?！狈蛐∪诵曰紣u者也，含邪而生，懷僞而遊，沐浴累害之中，何招召之有？故夫火生者不傷“燥”(濕)，水居者無溺患?；鸩豢酂?，水不痛寒，氣性自然，焉招之？君子也，以忠言招患，以高行招恥，何世不然！

可見《招致》之“招”，即“招患”及“招恥”，《招致》之“致”，即所謂“害致”。此節(jié)顯爲(wèi)《招致》一篇的佚文。因《招致》與《累害》的內(nèi)容有相通之處，故被傳抄改編者移入《累害》篇中。

王充著作除《論衡》之外，還有《政務(wù)》《譏俗》《養(yǎng)性》等書。朱謙之曾撰《王充著作考》(《文史》第一輯，中華書局1962年版)，文中提出許多創(chuàng)見，以爲(wèi)王充三次撰集《論衡》，親手將《政務(wù)》《譏俗》《養(yǎng)性》諸書編入《論衡》，成一巨冊。這一創(chuàng)見影響很大，得到許多學(xué)者的信從。然而《論衡·自紀(jì)》篇中提到：“充既疾俗情，作《譏俗》之書；又閔人君之政，從慾治人，不得其宜，不曉其務(wù)，愁精苦思，不睹所趨，故作《政務(wù)》之書；又傷僞書俗文多不實(shí)誠，故爲(wèi)《論衡》之書。……年漸七十，……乃作《養(yǎng)性》之書凡十六篇?！边@説明在王充撰成《自紀(jì)》之時(shí)，《政務(wù)》《譏俗》《養(yǎng)性》諸書都是獨(dú)立的，並未與《論衡》混合。鍾肇鵬先生在《王充年譜》中力證《對作》乃是《論衡》後序，而《自紀(jì)》乃是王充全部著作的總序，是他最後的著作。這一論斷十分精準(zhǔn)。今檢《自紀(jì)》篇首敘其籍貫及家世，篇末歎云：“命以不延，吁嘆悲哉！”則《自紀(jì)》乃撰於臨終之前，爲(wèi)平生之自傳，劉盼遂稱之爲(wèi)“仲任絶命之辭”，此後乃絶筆?！蹲约o(jì)》成篇之後，王充再無任何的著作或編纂之類的活動(dòng)，這就是説，在王充生前，《論衡》與《政務(wù)》《譏俗》《養(yǎng)性》等等都是分別獨(dú)立成書的。

當(dāng)然，這只是就王充生前的情況而論。王充死後情形如何，另當(dāng)別論。據(jù)其《自紀(jì)》所言，王充《譏俗》一書有十二篇，《養(yǎng)性》之書有十六篇，又據(jù)《對作》，王充乃以《論衡》與《政務(wù)》爲(wèi)“二論”，以與前人的“二論”相比擬，則《政務(wù)》的篇數(shù)當(dāng)與《論衡》大致相當(dāng)。在這情況下，便應(yīng)斟酌一下王充有“百篇”之説。《論衡·自紀(jì)》云“按古太公望，近董仲舒，傳作書篇百有餘，吾書亦才出百，而云泰多”，而《三國志·吳書·虞翻傳》裴注引虞預(yù)《會(huì)稽典録》引朱育述虞翻語，評王充“洪才淵懿，學(xué)究道源，著書垂藻，絡(luò)繹百篇”。對這“百篇”的説法，權(quán)威很高的《四庫全書總目提要》解釋説：“然則原書實(shí)百餘篇，此本目録八十五篇，已非其舊矣。”學(xué)者多從此解，以爲(wèi)《論衡》原有百篇之?dāng)?shù)。余嘉錫《四庫提要辯證》則力排衆(zhòng)議，指出王充所謂“出百”不僅指《論衡》一書，虞翻稱王充“絡(luò)繹百篇”也是“舉其平生著述總計(jì)之，不專指一書也”。這本來已可成定論了，而劉盼遂《論衡版本卷帙考》又舉出反證，他注意到各本《論衡·佚文》有幾句話：“《論衡》篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰疾虛妄?！彼煲芨摹笆?dāng)?shù)”爲(wèi)“百數(shù)”，當(dāng)作《論衡》原有百篇的唯一證據(jù)，但這顯然是難以成立的?！墩摵狻犯鞅揪鳌笆?dāng)?shù)”，指兩位數(shù)，在版本衆(zhòng)多卻均無佚文的情況下，豈可臆改爲(wèi)“百數(shù)”！鍾肇鵬先生在《王充年譜》中力辯“十?dāng)?shù)”爲(wèi)原文，“百數(shù)”則非，這結(jié)論完全是可以成立的。也即是説，王充去世以前的著作總數(shù)不過百篇有餘，或者説略超過一百篇。

上文已説過王充的《政務(wù)》篇數(shù)與《論衡》約略相當(dāng)，《論衡》若是八十五篇，兩書合起來恐已有一百五十篇左右。再加上《譏俗》十二篇，《養(yǎng)性》十六篇，竟已接近二百篇！而其總數(shù)尚不止此，近人劉盼遂撰《論衡篇數(shù)殘佚考》，考出佚篇有《覺佞》《能聖》《實(shí)聖》《盛褒》等，文載《古史辨》第四冊。其證據(jù)乃見於《論衡》本文，書中《答佞》當(dāng)有《覺佞》爲(wèi)姐妹篇，與《實(shí)知》《知實(shí)》之爲(wèi)姐妹篇相類似。書中《須頌》云：“斯蓋三《增》、九《虛》所以成也，《能聖》《實(shí)聖》所以興也。”則《能聖》《實(shí)聖》當(dāng)爲(wèi)佚篇之名?！秾ψ鳌妨信e其書篇名《齊世》及《宣漢》等，在這篇名的系列當(dāng)中有《盛褒》顯然爲(wèi)佚篇之名。加上這些佚篇，《論衡》及《養(yǎng)性》《政務(wù)》等書的總數(shù)定當(dāng)接近二百篇了。但這顯然是不可能的，因爲(wèi)上述王充著書共約百餘篇的結(jié)論與此不相容。那麼，解決問題的唯一出路，是將《論衡》原本爲(wèi)八十五篇的結(jié)論推翻。

上文已説明現(xiàn)存的記述《論衡》有八十五篇的史料，是唐宋類書所引謝承《後漢書》的佚文，謝承爲(wèi)三國吳主孫權(quán)時(shí)人，其史書之修撰，上距王充完成《論衡》的時(shí)間有一百餘年。歷時(shí)久遠(yuǎn)，謝承所瞭解的八十五篇本《論衡》是否爲(wèi)王充生前原樣，乃是無從實(shí)證的問題。換言之，我們今日僅知東漢以後的《論衡》傳本爲(wèi)八十五篇，卻無從得知東漢期間的《論衡》爲(wèi)多少篇。另一方面，上文已證實(shí)王充去世以前《論衡》與《政務(wù)》《譏俗》《養(yǎng)性》等乃是各自獨(dú)立，分別成書，而這些書在王充死後的百餘年間是否合編，仍是懸案。再加王充著作除《論衡》以外皆佚，據(jù)現(xiàn)存史料，王充以後無人見過獨(dú)立成書的《政務(wù)》《譏俗》及《養(yǎng)性》等等。那麼，我們便有理由作一推測，在王充死後、謝承以前的百餘年間，有人整理王充的著作，將《政務(wù)》《譏俗》《養(yǎng)性》等書，悉數(shù)編入《論衡》書中。試將《論衡》各篇內(nèi)容與《自紀(jì)》對《政務(wù)》《譏俗》等篇的説明相對照，《言毒》《薄葬》《辨祟》《詰術(shù)》諸篇內(nèi)容與《譏俗》主旨相合，《程材》《效力》《定賢》《治期》諸篇內(nèi)容與《政務(wù)》主旨一致，《骨相》《初稟》《氣壽》《本性》諸篇內(nèi)容與《養(yǎng)性》主旨相近，那麼從思想內(nèi)容上看，推測《政務(wù)》《譏俗》《養(yǎng)性》的篇章混合在今本《論衡》八十四篇之中，也是合乎情理的。

自三國時(shí)期流行至今的《論衡》八十五篇竟是合編本，非其原本。王充所定的《論衡》原本遠(yuǎn)沒有現(xiàn)在這樣多，大概只有今本的“半數(shù)”，也就是《佚文》篇中所説的“十?dāng)?shù)”。

三

關(guān)於《論衡》的思想，研究論著很多，大致上都以爲(wèi)《論衡》是以駁難舊説爲(wèi)主，而且所駁的範(fàn)圍極其廣泛。例如，大家注意到《論衡》書中駁斥了帝王受命於天的古代通説，駁斥了災(zāi)變譴告之類的説法，否認(rèn)符瑞乃應(yīng)德而至，否認(rèn)聖人乃天生，懷疑祭祀的功效，非議卜筮的準(zhǔn)確性，推翻了五行相害之説，抨擊五經(jīng)內(nèi)容失實(shí)，主張無鬼，譏斥各種禁忌。如此種種，竟出自兩千年前的著作，其中一些見解放在當(dāng)代的背景下仍具進(jìn)步性，稱之爲(wèi)千古奇書絶不爲(wèi)過。由於《論衡》書中這種批判性或顛覆性的學(xué)説過於豐富，甚至到極其繁雜的地步，於是大家又感到有加以歸納而使之簡化的必要，或歸結(jié)爲(wèi)唯物論，或歸結(jié)爲(wèi)無神論。而我以爲(wèi)，《論衡》的主旨乃是全面駁斥東漢官方的今文經(jīng)學(xué)及讖緯之學(xué)，支持當(dāng)時(shí)新興而受壓制的古文經(jīng)學(xué)。由於今文經(jīng)學(xué)及讖緯之學(xué)的系統(tǒng)龐大，影響深遠(yuǎn)，故而《論衡》的批判全面而激烈，深入到民俗領(lǐng)域。由於當(dāng)時(shí)的古文經(jīng)學(xué)系統(tǒng)尚未完備，亦未定型，故而《論衡》僅以駁議爲(wèi)主，給人以破壞多而建樹少的印象。

《論衡》多言氣之清濁、聚散，由此解釋人之生理差別及各種自然現(xiàn)象。今人有見於此，遂將王充哲學(xué)歸結(jié)爲(wèi)唯氣論或氣一元論，進(jìn)而稱其爲(wèi)唯物論。友人周桂鈿先生於1984年出版《王充哲學(xué)思想新探》一書，就此“氣一元論”的見解提出異議。他指出《論衡》學(xué)説體系中的宇宙本元不是氣或元?dú)?，例如《論衡》書中提到“人稟元?dú)忪短臁?，“元?dú)猓斓刂⒁病?，是以天?wèi)本原，元?dú)鉅?wèi)天所派生?！墩摵狻こ妗费浴疤旆A元?dú)猓耸茉?，“稟”指給予?！墩摵狻ぷ匀弧菲姓h：“天之動(dòng)行也，施氣也，體動(dòng)氣乃出，物乃生矣?！眲t氣乃生自天之形體。周桂鈿的這些論斷，頗爲(wèi)中肯。實(shí)際上，漢代今文經(jīng)學(xué)家所講的天人感應(yīng)，是指天人之間以氣相感。今文家所講的陰陽和五行，都是陰陽之氣和五行之氣的簡稱。氣論乃是天人感應(yīng)學(xué)説的基礎(chǔ)，王充意欲摧毀天人感應(yīng)學(xué)説，顯然不應(yīng)當(dāng)標(biāo)榜氣或元?dú)?，而?yīng)標(biāo)榜古代天文學(xué)所講的天，或者説是不具神性的自然的天體。

《論衡》書中《論死》《死僞》《訂鬼》諸篇，反復(fù)駁難人死爲(wèi)鬼的説法，可歸結(jié)爲(wèi)無鬼論。由於現(xiàn)代漢語中“鬼神”爲(wèi)一成詞，學(xué)人遂稱王充主張無神論。然而在這裏，有一點(diǎn)是必須澄清的，即鬼與神在秦以後的經(jīng)學(xué)時(shí)代乃是不同的概念。古書中關(guān)於鬼與神的界定或異，但往往是分別而言，或以神爲(wèi)天神，鬼爲(wèi)人鬼；或稱人死之後升天爲(wèi)神，入土爲(wèi)鬼；或説神爲(wèi)陽精，鬼爲(wèi)陰精；或説神爲(wèi)精神，鬼爲(wèi)形魄。另外，神有正神、邪神；鬼則或有或無。《論衡》書中鬼神混言，其言無鬼，十分明確；而是否無神，則言之含混?！墩摵狻窌小吧瘛钡母拍钜囝H複雜，如《雷虛》篇中提到“鬼名曰神”，乃是專指雷公之鬼而言，不是説所有的鬼都是神?！鹅肓x》篇中説：“夫鬼者神也，神則先知……”此處的“神”可釋爲(wèi)“神妙”，不是説鬼神爲(wèi)一體?；蛟S王充由於承認(rèn)祭祀的合理，故不便聲稱所祭之神乃絶對地?zé)o有?？疾臁墩摵狻窌嘘P(guān)於祭祀的議論，大致上是反對淫祀，不反對祭祀天地正神，如《祭意》篇首列舉“法度之祀，禮之常制”，主張“王者祭天地，諸侯祭山川，卿大夫祭五祀，士庶人祭其先。宗廟社稷之祀，自天子達(dá)於庶人”，這與《禮記》關(guān)於祭祀的説法大致吻合。爲(wèi)何要祭祀呢？《論衡·祀義》篇中批判了當(dāng)時(shí)社會(huì)的動(dòng)機(jī)：“世信祭祀，以爲(wèi)祭祀者必有福，不祭祀者必有禍。”指出死者無知，祭祀不過是致祭者“自盡恩勤”，受祭的鬼神未必享用。因而祭祀的動(dòng)機(jī)不應(yīng)是求福和免禍，而應(yīng)當(dāng)是“報(bào)功”和“修先”。王充關(guān)於祭祀的這種説法，與孔子“祭神如神在”的意思很接近，與早期古文經(jīng)學(xué)的主張大體一致。馬王堆帛書《要》引孔子言：“君子德行，焉求福？故祭祀而寡也?！边@也正是王充的主張?，F(xiàn)今的宗教崇拜往往以求?；蚶孀非鬆?wèi)目的，顯然不如王充所説的“報(bào)功”、“修先”更爲(wèi)虔誠。綜合這些情況，或可將王充的意見歸入懷疑論之類，而非徹底的無神論。

《論衡》書中《問孔》一篇，最爲(wèi)後人詬病。清代乾隆帝斥責(zé)此篇“有犯非聖無法之誅”，亦有學(xué)者見《論衡》各篇屢次稱讚孔子，與此篇內(nèi)容似有不合，遂疑此篇非王充作品。今按此篇所問的內(nèi)容，乃出自《論語》，這就涉及《論語》一書的評價(jià)問題。在兩漢時(shí)期，今文經(jīng)學(xué)家與後來的古文經(jīng)學(xué)家對孔子的評價(jià)本有差別，對《論語》的評價(jià)更爲(wèi)懸殊。先看兩家對孔子的評價(jià)。今文經(jīng)學(xué)以爲(wèi)孔子爲(wèi)五經(jīng)作者，故將孔子升入聖王之列，稱爲(wèi)素王，幾視之爲(wèi)神。古文經(jīng)學(xué)家則以爲(wèi)五經(jīng)爲(wèi)三代官書，孔子只是五經(jīng)的整理者，不是作者。古文經(jīng)學(xué)家雖承認(rèn)孔子爲(wèi)素王，卻將後來發(fā)現(xiàn)的先秦制度典籍都看作是《禮經(jīng)》或《禮記》，以補(bǔ)當(dāng)時(shí)官方經(jīng)書之殘缺。與今文家比較，古文家對孔子的態(tài)度顯然是不夠尊重的。至於《論語》，在漢代被公認(rèn)爲(wèi)傳，而不是經(jīng)?！墩撜Z》所載孔子言論，其權(quán)威地位當(dāng)遠(yuǎn)在五經(jīng)文字之下。而早期古文經(jīng)學(xué)關(guān)於《論語》的估價(jià)相當(dāng)?shù)?，如古文?jīng)學(xué)創(chuàng)始者劉歆撰《移讓太常博士書》，指出“及夫子沒而微言絶，七十子終而大義乖”，故而漢代的五經(jīng)遠(yuǎn)非“全經(jīng)”，而是“禮崩樂壞，書缺簡脫”之後的殘缺之經(jīng)。其殘缺的程度相當(dāng)嚴(yán)重，乃是“廢絶之闕”，“錯(cuò)亂”，“離其真”，故須用新發(fā)現(xiàn)的古文經(jīng)來補(bǔ)充。按劉歆此説，漢代官方的今文經(jīng)書當(dāng)中絶不會(huì)有聖人的“微言”和“大義”，低於今文經(jīng)的《論語》更是如此。王充頗支持古文經(jīng)學(xué)，定當(dāng)信從劉歆這種見解，他對於《論語》所載不涵微言大義的孔子言論提出質(zhì)疑或非議，按古文經(jīng)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看顯然並無離經(jīng)叛道之嫌。

《論衡》書中《刺孟》一篇之受貶責(zé)，更是不能成立。孟子其人其書倍獲尊崇，始於北宋。宋以前，除韓愈等少數(shù)學(xué)者倡言尊孟之外，衆(zhòng)家皆以孔、顔並舉，尊奉亞聖顔回，而非孟子?！短茣?huì)要》卷三十五引唐太宗貞觀二年房玄齡等奏議：“故晉、宋、梁、陳及隋大業(yè)故事，皆以孔子爲(wèi)先聖，顔回爲(wèi)先師。歷代所行，古人通允。伏請停祭周公，升夫子爲(wèi)先聖，以顔回配享。”唐太宗聽從了這一建議，由此可見在兩晉南朝隋唐這一漫長的時(shí)期，祭孔都是顔回配享，孟子一直未升至亞聖的位置。在曹魏時(shí)期也是如此，如《三國志·魏書》本紀(jì)記載，魏少帝齊王芳正始二年“使太常以太牢祭孔子於辟雍，以顔淵配”。正始七年又舉行這一祭祀，也是“以顔淵配”。漢末三國時(shí)期名士議論聖賢，均以孔、顔對舉，罕言孔、孟。兩漢文獻(xiàn)言及聖賢，也都以孔、顔並稱，如揚(yáng)雄《法言·學(xué)行》言：“孔子習(xí)周公者也，顔淵習(xí)孔子者也?！痹谶@情況下，王充之刺孟顯爲(wèi)平常之事，不足爲(wèi)異。實(shí)際上，在王充之後九百餘年，宋儒司馬光還撰有《疑孟》，與王充的《刺孟》可前後呼應(yīng)。李覯《常語》也駁斥《孟子》，稱孟子爲(wèi)“五霸之罪人”，與蘇秦、張儀同類，“其所以亂天下一也”。《常語》還作出論斷：“信《孟子》而不信經(jīng)，是猶信他人而疑父母也?！庇终h：“孟子自以爲(wèi)好仁，吾知其不仁甚矣！”另外，蘇軾也曾著文駁難《孟子》，但激烈程度不如前兩者。在宋學(xué)領(lǐng)域，司馬光、李覯及蘇軾的聲譽(yù)都很高，這三人都在尊孟之風(fēng)初興的背景下，公然非難《孟子》，則王充在東漢時(shí)期撰《刺孟》之篇，絶無“非聖無法”之嫌。

進(jìn)一步説，王充對孟子的評價(jià)遠(yuǎn)高於同時(shí)代人，甚至高於魏晉隋唐時(shí)代多數(shù)儒者的説法。如《論衡》書中多以孔孟並稱，《命祿》提到“孔子聖人，孟子賢者，誨人安道，不失是非”，《自紀(jì)》提到“孔子稱命，孟子言天”，《累害》提到“求益反損，蓋孔子所以憂心，孟軻所以惆悵也”，《逢遇》提到“或以賢聖之臣，遭欲爲(wèi)治之君，而終有不遇，孔子、孟軻是也”，這種説法與其孔顔並稱的背景相比較，明顯有創(chuàng)新的意味。分析至此，有必要回過頭來再斟酌一下王充《問孔》的文義?！秵柨住芳s三分之一的內(nèi)容，竟是質(zhì)疑孔子與顔回有關(guān)的議論。例如《論語》載孔子問子貢：“汝與回也孰愈？”子貢答：“賜也，何敢望回？”王充就此詳加批駁，指出：“當(dāng)此之時(shí)，子貢之名，凌顔淵之上，孔子恐子貢志驕意溢，故抑之也?！贝苏Z暗示顔回不如子貢，既不如子貢，當(dāng)然更不及孟軻了?！墩撜Z》載孔子答哀公之問，稱“有顔回者，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣”，王充評論説：“人生皆當(dāng)受天長命，今得短命，亦宜曰無命。如命有短長，則亦有善惡矣?！币庵^人之高下善惡，與天命或天之稟賦應(yīng)成正比，由此暗示顔回之短命，足證其人品低下。《論語》載孔子言：“死生有命，富貴在天?！蓖醭溆纱艘辏骸邦啘Y蚤死，孔子謂之短命。由此知短命夭死之人，〔未〕必有邪行也?！蔽闹小拔础弊衷?，據(jù)文義臆補(bǔ)。若應(yīng)補(bǔ)“未”字，則顔淵之獲評僅“未必有邪行”而已。這評價(jià)實(shí)在不高，遠(yuǎn)不能與孟軻相比。若不應(yīng)補(bǔ)“未”或“非”字，則意謂顔回有邪行，可説是極低的評價(jià)了。《論語》記顔淵之死，孔子歎云：“天喪予！”或説：“此言人將起，天與之輔；人將廢，天奪其佑?！蓖醭鋮s不以爲(wèi)然，指出：“如短命不幸，不得不死，孔子雖王，猶不得生?！铱鬃友浴靻视琛撸灶啘Y賢也。案賢者在世，未必爲(wèi)輔也。夫賢者未必爲(wèi)輔，猶聖人未必受命也?！纱搜灾啘Y生未必爲(wèi)輔，其死未必有喪，孔子云‘天喪予’，何據(jù)見哉？”此節(jié)有多層涵義，其中一義是否認(rèn)顔回爲(wèi)聖人之輔，或者説否認(rèn)顔回爲(wèi)亞聖。王充一方面否認(rèn)顔回爲(wèi)亞聖，另一方面以孔、孟並稱，稱讚孟子，當(dāng)有劃時(shí)代的意義。韓愈倡言孔孟之道統(tǒng)，實(shí)是沿襲王充。宋人以《孟子》入《四書》，掀起尊孟思潮，實(shí)由王充開其先河。

《論衡》書中多有貶斥五經(jīng)之語，如《齊世》篇稱“經(jīng)有褒增之文，世有空加之言”，《正説》篇稱“經(jīng)之傳不可從，五經(jīng)皆多失實(shí)之説”。《感類》篇駁“湯自責(zé)，天應(yīng)而雨”之經(jīng)文，稱：“《書》之言，未可信也?！彼g經(jīng)義乃是與天人感應(yīng)之説有關(guān)的議論，而且是出自當(dāng)時(shí)官方的今文經(jīng)書。爲(wèi)何今文經(jīng)書有誤呢？王充的解釋竟與劉歆接近，如《論衡·書解》篇中指出：“今五經(jīng)遭亡秦之奢侈，觸李斯之橫議，燔燒禁防。”又説：“漢興，收五經(jīng)，經(jīng)書缺滅而不明，篇章棄散而不具?！边@與劉歆之抨擊五經(jīng)“殘缺”、“廢絶”何其相似！《書解》又建議，由於“經(jīng)缺而不完”，而“秦雖無道，不燔諸子，諸子尺書，文篇具在”，可利用諸子書來糾正經(jīng)書之誤，即所謂“知經(jīng)誤者在諸子”，其稱秦朝未焚諸子固然悖於史實(shí)，而主張以諸子糾正今文五經(jīng)卻正與劉歆的主張相吻合，劉歆《移書讓太常博士》申説“禮失求之於野”的原則，《漢書·藝文志·諸子略序》亦稱“禮失而求諸野”，主張?jiān)凇靶蘖囍g(shù)”的同時(shí)參照諸子九家之言，《漢志》此説明顯是刪取劉歆《七略》之文，並且是與王充“知經(jīng)誤者在諸子”的説法相吻合的。

有趣的是，《論衡》多次明確支持古文經(jīng)書。例如書中多引《古文尚書》之文，並數(shù)次提及張霸的“百兩篇”。《論衡·正説》篇中一方面承認(rèn)百兩篇與西漢秘府所藏百篇《古文尚書》“皆不相應(yīng)”，另一方面又指出“傳見之人則謂《尚書》本有百兩篇矣”，而《感類》篇中還正面引述百兩篇的文字，作論據(jù)使用?！墩摵狻ふh》篇中指責(zé)今文《禮經(jīng)》“不見六典”，《謝短》篇中也説“今《禮》不見六典，無三百六十官，又不見天子”。所謂“不見天子”，乃是重申劉歆關(guān)於今文《禮經(jīng)》不講天子禮的非議。所謂“不見六典”，乃是貶斥今文《禮經(jīng)》未載周代的禮制，不如《周官》之備載六典?！墩摵狻ふh》篇中有一節(jié)文字，在這方面講得更爲(wèi)明白：“案《周官》之法，不與今《禮》相應(yīng)，然則周禮六典是也。其不傳，猶古文《尚書》《春秋左氏》不興矣?！蔽闹小爸芏Y”二字，各點(diǎn)校本均加書名號，似誤。今《周官》一書，王莽以爲(wèi)是《周禮》，劉歆在王莽爲(wèi)安漢公以前撰《七略》，只承認(rèn)其爲(wèi)《周官經(jīng)》，列於《禮記》百三十一篇等書之後，尚未承認(rèn)其爲(wèi)《周禮》。東漢光武帝以王莽爲(wèi)敵，設(shè)置博士僅立今文經(jīng)，排斥古文經(jīng)，《周禮》遂復(fù)舊名爲(wèi)《周官》，在東漢前期不得廣泛流傳。王充《正説》篇中此節(jié)之意，是説《周官》所講的法制雖不見於今文《禮經(jīng)》，卻一定是周代的禮制六典。其以《周官》六典爲(wèi)周制，意義很大，這意味著《周官》之制可能即是周公之禮，較之今文《禮經(jīng)》僅記春秋時(shí)期士禮及卿大夫禮的情況，顯然重要多了，也高貴多了。其後馬融、鄭玄注釋《周官》，鄭玄改題《周官》爲(wèi)《周禮》，升爲(wèi)三《禮》之首，這些竟都可説是步王充後塵了！王充《正説》的上述引文還將《古文尚書》《左氏春秋》當(dāng)做《周官》的同類，顯示出全面支持古文經(jīng)的立場。

在文獻(xiàn)方面，王充思想之開放與寬容，不限於支持在漢以後得立學(xué)官的古文經(jīng)書，而是廣泛支持一切新出現(xiàn)而未得當(dāng)時(shí)官方認(rèn)可的典籍，其中既有古文經(jīng)書，亦有史書及子書。這也就是劉歆所代表的早期古文經(jīng)學(xué)的立場。東漢以後，古文經(jīng)學(xué)家的治學(xué)範(fàn)圍漸漸狹隘，漸失劉歆、桓譚等人博學(xué)通達(dá)的風(fēng)格，於是王充也逐漸有了異端和偏激的形象。

四

《論衡》一書的流傳歷史，大約始於東漢之末?！夺釢h書·王充傳》李注引袁山松《後漢書》説：“充所作《論衡》，中土未有傳者，蔡邕入?yún)鞘嫉弥?，恆秘玩以爲(wèi)談助。其後王朗爲(wèi)會(huì)稽太守，又得其書，及還許下，時(shí)人稱其才進(jìn)?；蛟唬骸灰姰惾?，當(dāng)?shù)卯悤??！瘑栔?，果以《論衡》之益。由是遂見傳焉?！崩钭⒓啊侗碧脮n》又引《抱樸子》佚文記述此事，與袁山松所記約略相同。袁山松爲(wèi)東晉長合鄉(xiāng)侯，活動(dòng)於東晉末期，曾任吳郡太守，死於孫恩之亂。所著《後漢書》有百篇，爲(wèi)東漢歷史名著，其記蔡邕、王朗始傳《論衡》之事，當(dāng)屬可靠。學(xué)界有人懷疑這項(xiàng)記載，以爲(wèi)東漢時(shí)期書籍易於流行，《論衡》不應(yīng)在東漢之末始得流傳。對於這一疑問，可由東漢社會(huì)之文化態(tài)勢加以解釋。

現(xiàn)在學(xué)者都知道東漢官方尊崇讖緯，但尊崇到什麼程度，卻是大可爭議的問題。我曾在經(jīng)學(xué)論著中就此略作小考，説明東漢官方學(xué)術(shù)中讖與緯的地位有所不同，讖書的位次高於五經(jīng)，緯書則與五經(jīng)同等。如《隋書·經(jīng)籍志·經(jīng)部》有云：“漢時(shí)，又詔東平王蒼，正五經(jīng)章句，皆命從讖?！币庵^東漢官方的五經(jīng)詮釋必須從讖，而對讖書的解釋卻不必從經(jīng)。又據(jù)《後漢書·桓譚傳》，譚應(yīng)對光武帝之問，“極言讖之非經(jīng)”，帝竟大怒：“桓譚非聖無法，將下斬之。”譚叩頭流血，方得免死。今按桓譚並非反對官定的讖記，只反對“增益圖書，矯稱讖記”。所謂圖書指當(dāng)時(shí)官定的《河圖》與《洛書》，亦即官定的讖書?；缸T對這《河圖》與《洛書》仍保持尊重，只是反對加以“增益”。另外，他還試圖降低讖的位次，“極言讖之非經(jīng)”，“非經(jīng)”即言讖非經(jīng)書。對於桓譚之反對“增益圖書”，光武帝尚能容忍，只是“不悅”。而對於桓譚之主張讖非經(jīng)書，光武帝則“大怒”，要處以極刑。由此可見讖在東漢的至高無上的地位，是絶對不容撼動(dòng)的。

在漢順帝時(shí)，張衡公然上疏抨擊圖讖，主張“收藏圖讖，一禁絶之”。然考察此疏的上文，其所主張禁絶的圖讖乃是“僞稱洞視玉版”之類，未必包括官定的《河圖》《洛書》等。據(jù)《後漢書》本傳，衡疏提到“且《河》《洛》、六藝，篇録已定，後人皮傅，無所容篡”，他顯然無意冒犯官定《河圖》九篇、《洛書》六篇等讖書的權(quán)威，這大概也是他未遭到鎮(zhèn)壓的原因。

與桓譚、張衡等人比較，王充之反對讖緯極爲(wèi)堅(jiān)決而徹底。他對當(dāng)時(shí)官方的經(jīng)典及思想的批判，乃是全面的?！墩摵狻芳荣H斥了今文五經(jīng)，亦駁斥了官方的讖緯?！墩摵狻芳扰辛斯俜降臑?zāi)異、譴告的學(xué)説，亦批判了帝王受命的學(xué)説。再考慮到王充的社會(huì)地位遠(yuǎn)低於桓譚、張衡，又屬元城王氏，那麼可以設(shè)想，《論衡》的內(nèi)容一旦爲(wèi)朝廷所瞭解，當(dāng)罹誅絶之罪責(zé)?！墩摵狻吠瓿芍畷r(shí)，王充已處晚年，時(shí)日無多。在他死後，他的子孫爲(wèi)保家門，定將其書深藏，這就是《論衡》在東漢時(shí)期未能流行的緣由。據(jù)《後漢書》本傳，蔡邕“在吳”有十二年，後被司空董卓徵辟，距東漢末期的戰(zhàn)亂僅三年。王朗擔(dān)任會(huì)稽太守，是在董卓奉車駕遷都長安之後，在孫策全據(jù)江東之前，那正是戰(zhàn)亂之際，東漢的朝廷及其制度已是名存實(shí)亡了。蔡邕入?yún)嵌谩墩摵狻?，王朗在?huì)稽得《論衡》，都在東漢朝廷與制度崩潰之時(shí)，東漢官方的今文經(jīng)學(xué)和讖緯之學(xué)一時(shí)衰落，王充子孫面臨的官方意識形態(tài)的壓力驟然化解，《論衡》在此時(shí)開始傳播，完全是合乎邏輯的，是十分適宜的。

《論衡》由於在東漢官方學(xué)術(shù)崩潰之後始得傳播，便影響了不久之後興起的玄學(xué)。在曹魏中期，名士阮籍撰《樂論》，提到“律呂協(xié)則陰陽和，音聲適而萬物類”，以爲(wèi)音律協(xié)調(diào)便可使“災(zāi)害不生”。玄學(xué)開創(chuàng)者之一夏侯玄撰《辨樂論》，駁斥阮籍，指出：“堯遭九年之水，憂民阻饑；湯遭七年之旱，欲遷其社。豈律呂不和音聲不通哉？此乃天然之?dāng)?shù)，非人道所招也。”(見於《太平御覽》卷十六)

我曾注意到夏侯玄的意思乃是承襲《論衡》，今再斟酌，可知阮籍的意見也與《論衡》有關(guān)?！墩摵狻ず疁亍菲醒约耙袈杉皥颉抵拢骸把嘤泻?，不生五穀，鄒衍吹律，寒谷可種，燕人種黍其中，號曰黍谷。如審有之，寒溫之災(zāi)，復(fù)以吹律之事，調(diào)和其氣。變政易行，何能滅除？是故寒溫之疾，非藥不愈；黍谷之氣，非律不調(diào)。堯遭洪水，使禹治之。寒溫與堯之洪水，同一實(shí)也。堯不變政易行，知夫洪水非政行所致。洪水非政行所致，亦知寒溫非政治所招?！贝斯?jié)主旨，是説寒溫等自然災(zāi)害與政治並無感應(yīng)的關(guān)係?！昂疁刂疄?zāi)”即所謂“天”，“政行”即所謂“人”。漢代的天人感應(yīng)論者聲稱“寒溫之災(zāi)”是由人事政治引致，甚至説“人君喜則溫，怒則寒”。王充則説“寒溫之災(zāi)”乃是天時(shí)之自然，例如堯遭洪水，必須靠治水來解決，而不必爲(wèi)此“變政易行”。夏侯玄清醒地意識到音聲亦屬“人”的範(fàn)疇，而堯湯水旱“乃天然之?dāng)?shù)，非人道所招”，故而否認(rèn)音律協(xié)或不協(xié)與水旱災(zāi)害有任何的關(guān)聯(lián)。他的這種認(rèn)識顯然是在繼承王充思想的基礎(chǔ)上略作發(fā)揮。而阮籍卻是酷愛音樂的人，他所關(guān)心的只是如何標(biāo)榜音樂的重要性。出於這樣的動(dòng)機(jī)，他便特別注意王充在《寒溫》篇中所講的鄒衍吹律以調(diào)和氣候的情節(jié)，從而闡發(fā)出“律呂協(xié)則陰陽和”的命題。有趣的是，王充的確以爲(wèi)鄒衍吹律有調(diào)和氣候的作用，他在《論衡·定賢》篇中説明聖賢治世有術(shù)，“得其術(shù)則功成”，而鄒衍吹律即屬此類。這就是説，王充之反對天人感應(yīng)説乃是有局限的，他只否認(rèn)自然氣候與人事政治之間的感應(yīng)，卻不否認(rèn)人之音律與氣候的感應(yīng)。這種有局限的進(jìn)步思想，竟被阮籍全盤地吸收了。當(dāng)然，比較之下，應(yīng)承認(rèn)夏侯玄的《辨樂論》更爲(wèi)先進(jìn)，不過也應(yīng)注意到阮籍的《樂論》在當(dāng)時(shí)絶非落後或陳腐的著作。實(shí)際上，通過考察兩人著作之遙繼王充的情況，可以看出兩者的共同思想基礎(chǔ)是反對那種主張自然氣候與政治相感的學(xué)説，同屬於玄學(xué)。

有一位參與開創(chuàng)玄學(xué)的人物同《論衡》的關(guān)係或更爲(wèi)密切，這就是王弼。《論衡·道虛》中言及宇宙創(chuàng)生的問題：“天地不生，故不死；陰陽不生，故不死。死者生之效，生者死之驗(yàn)也。夫有始者必有終，有終者必有始。唯無終始者，乃長生不死?！币庵^天地或宇宙，都是不生不死或無始無終的。漢代的宇宙論以爲(wèi)天地都有起源，宇宙有初始，堪爲(wèi)宇宙起源論或宇宙創(chuàng)生論。王充關(guān)於“天地不生故不死”的學(xué)説，乃是對於中國古代宇宙創(chuàng)生論的否定，這顯然有重大的哲學(xué)意義?；蛞驎r(shí)代的局限，王充未能就此作進(jìn)一步的發(fā)揮，從而給王弼留下了進(jìn)行思想創(chuàng)新的很大的餘地。王弼注釋《老子》首章，只論“萬物之始”，不言“天地之始”。其注《周易》乾坤兩卦，稱天可“永保無虧”，地可“永保無疆”，這在“不生故不死”的邏輯前提下顯然意味著天地?zé)o終始，或者説宇宙過程在過去未來兩方面都是無限的。由於宇宙無限，最根本的太極便不會(huì)是宇宙的起源，而應(yīng)當(dāng)是隱藏在宇宙現(xiàn)象背後並貫穿於全部宇宙過程的本體。這就是説，王弼構(gòu)建其本體論，竟是以《論衡》的學(xué)説爲(wèi)基礎(chǔ)的。

王充對王弼的影響尚不止此?！墩摵狻ぶx短》中議論古今，稱：“五經(jīng)比於上古，猶爲(wèi)今也。徒能説經(jīng)，不曉上古，然則儒生，所謂盲瞽者也?！敝赋鋈迳澳苷h一經(jīng)”而不能兼通經(jīng)史百家，或“知古不知今”，或“知今不知古”，都是“不通大道”。而《老子》十四章提到“能知古始，是謂道紀(jì)”，王弼注云：“無形無名者，萬物之宗也。雖今古不同，時(shí)移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可執(zhí)古之道，以御今之有。上古雖遠(yuǎn)，其道存焉，故雖在今，可以知古始也?！边@種以上古之道貫通古今的説法，極似對《論衡》所提問題的一種解答。

據(jù)孔穎達(dá)《周易正義》卷首，王弼有一著名的創(chuàng)見，以爲(wèi)“伏犧既畫八卦，即自重爲(wèi)六十四卦”，從而否定了極其盛行的“伏羲畫卦，文王重卦”之説。而王弼有此創(chuàng)見，乃是受了王充的啓發(fā)?！墩摵狻ふh》中糾正了許多謬説，其一便是“説《易》者皆謂伏羲作八卦，文王演爲(wèi)六十四”。《正説》援引《周禮·太卜》關(guān)於《連山》《歸藏》《周易》的舊文，而略加修正。《周禮》稱《連山》《歸藏》《周易》三者“其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四”，《論衡·正説》卻聲稱三《易》“其經(jīng)卦皆六十四”，未提別卦。這是不是傳寫錯(cuò)了呢？黃暉在《論衡校釋》中就指出《論衡》此句當(dāng)與《周禮》文字相同，遂訂正爲(wèi)“其經(jīng)卦皆八，其別皆六十四”，然而據(jù)《正説》篇中上下文，如此訂正是不合王充原意的?！墩h》篇中下文有云：“世之傳説《易》者，言伏羲作八卦，不實(shí)其本，則謂伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非作之；文王得成六十四，非演之也?！币庵^伏羲之前已有八卦，文王以前已有六十四卦，伏羲、文王的作爲(wèi)乃是“得”，不是“作之”或“演之”。王弼稱伏羲“既畫八卦，即自重爲(wèi)六十四卦”，與王充的説法雖有不同，然而在否定文王重卦這一點(diǎn)上，王弼的意見卻是與王充一致的。

漢代天人感應(yīng)學(xué)説有一理論前提，即是神學(xué)的目的論?！墩摵狻ぷ匀弧分刑岬搅四康恼摰拿}“或説以爲(wèi)天生五穀以食人，生絲麻以衣人”，《自然》一篇的主旨即是批駁這一命題，其題《自然》，即依從道家的天道自然論，説明“天之不故生五穀絲麻以衣食人”。王弼注釋《老子》，即采王充此説。如《老子》五章：“天地不仁，以萬物爲(wèi)芻狗”，所謂芻狗本指祭神之物，《莊子·天運(yùn)》已講過芻狗乃是祭品，魏明帝時(shí)也有人提及芻狗的祭品之義，事見《三國志·魏書·周宣傳》。而王弼卻加以曲解：“天地不爲(wèi)獸生芻而獸食芻，不爲(wèi)人生狗而人食狗，無爲(wèi)於萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。”(《老子注》)王弼讀過《莊子》，對“芻狗”本義不會(huì)不知，他刻意曲解爲(wèi)“獸食芻”、“人食狗”，顯然意在説明天地“無爲(wèi)於萬物而萬物各適其所用”，其措辭與結(jié)論都與《論衡·自然》相仿，前後的承繼關(guān)係是很明顯的。

王弼受《論衡》影響，事非偶然。西晉張華《博物志》卷六《人名考》記載：“蔡邕有書萬卷，漢末載數(shù)車與王粲。粲亡後，相國掾魏諷謀反，粲子與焉。既被誅，邕所與粲書，悉入粲族子葉，字長緒，即正宗父，正宗即輔嗣兄也。”此處所稱王葉，即王弼之父王業(yè)。據(jù)《三國志·魏書·鍾會(huì)傳》裴注引《魏氏春秋》，王粲二子被曹丕所誅，後絶，丕遂以王業(yè)爲(wèi)王粲後嗣，這就是蔡邕贈(zèng)與王粲的數(shù)車書籍悉歸王業(yè)的原因。這數(shù)車書籍當(dāng)爲(wèi)王弼治學(xué)的資本，其中若是包括《論衡》，定爲(wèi)王弼所讀，故而《論衡》的一些説法爲(wèi)王弼所因襲並發(fā)揮。至於王朗將《論衡》帶到中原，意義也很大。王朗爲(wèi)魏朝三公之一，在文帝時(shí)爲(wèi)司空，在明帝時(shí)爲(wèi)司徒，位高勢重。王朗本人是重要的經(jīng)學(xué)家，其子王肅則是魏晉經(jīng)學(xué)之首要人物，這父子二人均讀《論衡》，對《論衡》的傳播當(dāng)有決定性的作用，袁山松《後漢書》指出，由於王朗的作用，《論衡》“遂見傳焉”，這一記述定當(dāng)合乎史實(shí)。大約在魏文帝時(shí)，《論衡》已在上層社會(huì)流傳。夏侯玄、何晏、王弼等人都是官宦子弟，玄、晏都有封爵，弼亦出身侯門，他們都有機(jī)會(huì)接觸《論衡》之書，至少有可能聽到他人轉(zhuǎn)述《論衡》的學(xué)説。

如此種種，都表明《論衡》的歷史作用之巨大?！墩摵狻分鮽?，正值漢代今文經(jīng)學(xué)及讖緯之學(xué)崩潰，及玄學(xué)之醞釀。在從漢學(xué)到玄學(xué)的演變歷史中，《論衡》正處於轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，對這歷史劇變起了關(guān)鍵性的推動(dòng)作用?！墩摵狻仿杂凶鹈弦庀?，這對後世道統(tǒng)論的形成，亦有影響?；蛘哒h，在從漢學(xué)到宋學(xué)的演變歷史中，《論衡》竟亦處於轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，起了承前啓後的刺激作用。一部著作的歷史功效竟是如此之大，無怪乎要被稱爲(wèi)異書、奇書了。

《論衡》一書在魏晉時(shí)期影響之大，如上所言，然後世對於《論衡》的接受情況也值得重視。《四庫全書總目提要》總結(jié)了《論衡》一書二千多年間的命運(yùn)：“攻之者衆(zhòng)，而好之者終不絶歟!”這一結(jié)論比較公允地反映了《論衡》在各個(gè)朝代的流傳接受情況。

魏晉南北朝時(shí)期，經(jīng)學(xué)地位下降，代之而起的是以道家思想爲(wèi)本體的玄學(xué)，士人之間清談蔚然成風(fēng)，《論衡》的影響較之東漢進(jìn)一步擴(kuò)大。除以上談到的阮籍、夏侯玄、王弼外，葛洪亦受其影響，其《抱樸子·喻蔽》稱充爲(wèi)“冠倫大才”、“學(xué)博才大”，肯定其《論衡》“猶鄧林枯枝，滄海流芥，未易貶者”。劉勰《文心雕龍·神思》將王充與司馬相如、揚(yáng)雄、桓譚、張衡、左思等漢代大家置於一列，稱其文章爲(wèi)“巨文”；《文心雕龍·養(yǎng)氣》篇首便言：“昔王充著述，制《養(yǎng)氣》之篇，驗(yàn)己而作，豈虛造哉！”謝承《後漢書》、范曄《後漢書》及虞翻《會(huì)稽典録》皆言充之事跡，爲(wèi)完善充之生平提供有力的材料，亦對後世研究充之思想形成有一定的幫助。

隋唐時(shí)期，文化多元，《論衡》因其內(nèi)容的豐富性和思想的批判性亦得青睞?！侗碧脮n》《藝文類聚》《初學(xué)記》《白氏六帖》四大類書，及馬總《意林》等皆摘引《論衡》之語。釋家雖因王充倡導(dǎo)無鬼論而駁難《論衡》，然亦引述其説。古文大家韓愈爲(wèi)王充、王符、仲長統(tǒng)三人作《後漢三賢傳》，其“性有三品”説便是對《論衡·本性》的繼承。劉知幾雖批評王充厚己薄祖，“實(shí)三千之罪人也”(《史通·序傳》)，但又以史學(xué)家的眼光肯定了《論衡》一書的批判精神，《史通·自敘》云：“儒者之書，博而寡要，得其糟粕，失其菁華。而流俗鄙夫，貴遠(yuǎn)賤近，傳茲抵牾，自相欺惑，故王充《論衡》生焉?！?/p>

宋代，尤其是慶曆以後，程朱理學(xué)逐漸影響到人們生活的方方面面。社會(huì)風(fēng)尚與思想的變化引起學(xué)人對於《論衡》的批評之聲迭起。一方面學(xué)人對於《論衡》文風(fēng)産生諸多不滿，如呂南公《題王充〈論衡〉後》斥責(zé)《論衡》“飾小辯以驚俗”；高似孫《子略》認(rèn)爲(wèi)《論衡》“其文詳，詳則禮義莫能核而精，辭莫能肅而括，幾於蕪且雜矣”，由此得出“談助之言，可以了此書矣”的結(jié)論，值得注意的是，此時(shí)的“談助”已由魏晉時(shí)期的推崇變爲(wèi)貶低。另一方面，“不孝”和“非聖”成爲(wèi)宋人對王充口誅筆伐的主要原因。如黃震《黃氏日抄》爲(wèi)了説明王充持論過激，其所舉的例子中便言及王充“不孝”、“非聖”；陳騤《文則》則十分嚴(yán)厲批判道：“王充《問孔》之篇，而於此書多所指擿，亦未免桀犬吠堯之罪歟！”在王充“不孝”、“非聖”的問題上，王應(yīng)麟雖未如他人嚴(yán)苛，但他在《困學(xué)紀(jì)聞》中引用劉知幾、葛文康批判王充之語，得出“即二説觀之，此書非小疵也”的觀點(diǎn)，便是表明態(tài)度。雖然《論衡》在宋代受到貶抑，但仍有學(xué)者認(rèn)識到《論衡》的價(jià)值所在。楊文昌在《論衡序》中稱讚《論衡》：“有如日星之麗天，順經(jīng)躔而軌道；河海之紀(jì)地，自源委以安流?！眮K反駁他人貶低《論衡》的説法，“其文取譬連類，雄辯宏博，豈止?fàn)?wèi)‘談助’、‘才進(jìn)’而已哉！”又因其內(nèi)容的豐富性等原因，宋代類書如《太平御覽》《太平廣記》《冊府元龜》《文苑英華》等對於《論衡》的輯録和語句的化用亦十分顯著。

到了明代，對於《論衡》，雖有批評之聲，但晚明以後，在“尚奇”之風(fēng)作用下，《論衡》越來越多受到時(shí)人的熱捧。在這種風(fēng)氣的影響下，官方、私人大量刊刻出版《論衡》。在《論衡》的傳播過程中，評點(diǎn)也頗爲(wèi)時(shí)人所喜，歸有光、劉光斗、馬元、施莊、丁玄煐、黃澍、葉紹泰、何允中等文人均參與其中。傅巖在《論衡》天啓本序中道：“《論》曰：‘衡，平也?！灰袝r(shí)尚，不任意氣，覽之悠然，歸於偶然?？鬃釉唬骸氖换蟆！偃问鼛籽?。”閻光表的《論衡》天啓本序亦高度肯定了《論衡》：“上而天文，下而地理，中而人數(shù)，旁至動(dòng)植，幽至鬼神，莫不窮纖極微，抉奧剔隱?！贝送?，明代文人筆記亦或直接截取《論衡》中條目作例證，或化用語句，或參與評論。如何良俊在《四友齋叢説》中批評揚(yáng)雄之文好爲(wèi)艱深之詞，稱讚《論衡》：“不以道術(shù)名家，謂之曰‘論’，固自別於諸子矣?！庇忻饕淮墩摵狻反笫軞g迎，以致出現(xiàn)了一批仿效《論衡》的書籍，如陳絳《金罍子》。

有清一代，思想禁錮，對於王充“不孝”、“非圣”的批評之聲復(fù)燃，乾隆皇帝通讀《論衡》，痛斥王充非難聖人，離經(jīng)叛道，以統(tǒng)治者的姿態(tài)爲(wèi)王充貼上了“惑民”的標(biāo)簽。然其初讀《論衡》，亦“喜其識博而言辯，頗具出俗之識”(《御制讀王充論衡》)。迫於統(tǒng)治者的壓力，手校群書的乾嘉學(xué)派很少涉及《論衡》，整個(gè)清代沒有出現(xiàn)一部比較完整的《論衡》校注本。雖如此，乾嘉學(xué)派仍認(rèn)識到《論衡》“議論甚詳，頗資證據(jù)”的功能，並加以引用，俞樾《曲園雜纂》卷二三《讀〈論衡〉》：“是禮家止此二義，《論衡》所説，又成一義，亦必漢儒舊説也。”《論衡》的批判精神亦受到肯定，如熊伯龍的《無何集》除否定《問孔》《刺孟》爲(wèi)後人僞作外，亦肯定《論衡》的批判精神，《無何集》便是割裂《論衡》而成。譚宗?！丁凑摵狻蛋稀费裕骸爱?dāng)其時(shí)，讖緯方盛，異説日興，而充獨(dú)能指駁偏謬，剖析源流，卓然不爲(wèi)浮論所惑，其識見有過人者。”除肯定《論衡》一書的“疾虛妄”精神，譚宗浚亦稱充“人品則頗高”，“淡然榮利”。從文章角度，劉熙載在其《藝概》中稱讚：“王充、王符、仲長統(tǒng)三家文，皆東京之矯矯者?！币嗫隙ǎ骸巴醭洹墩摵狻藩?dú)抒己見，思力絶人，雖有時(shí)激而近僻者，然不掩其卓詣?！?/p>

近代東西文化交融，人們對於《論衡》則有了新的認(rèn)識。章炳麟《檢論·學(xué)變》大力稱讚王充敢於批評世俗、敢於懷疑聖賢的精神，言：“作爲(wèi)《論衡》，趣以正虛妄，審鄉(xiāng)背。懷疑之論，分析百耑。有所發(fā)擿，不避上聖。漢得一人焉，足以振恥。”梁啓超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中，亦稱讚《論衡》一書的批判精神，評價(jià)《論衡》爲(wèi)“漢代批評哲學(xué)第一奇書”。除了思想方面的肯定，在梁啓超的呼吁下，學(xué)人積極投入《論衡》校注工作中，出現(xiàn)了如劉盼遂《論衡集解》、黃暉《論衡校釋》、張宗祥《論衡校訂》、吳承仕《論衡校釋》、劉文典《論衡斠補(bǔ)》等衆(zhòng)多校注本。劉盼遂在其《論衡集解》中稱《論衡》“褒是抑非，實(shí)事忌妄”，然惜《論衡》歷來無善本，通行之通津草堂本及程榮《漢魏叢書》本亦有亥豕帝虎之嫌，故彙集先正、時(shí)賢校録《論衡》之文而成，並附録充之事跡及《論衡》題跋。學(xué)界除了繼續(xù)從考據(jù)學(xué)角度研究《論衡》以外，開始以新的角度去探索《論衡》的價(jià)值。可以説，民國時(shí)期學(xué)者們對於《論衡》的整理，爲(wèi)後來研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

五

本著“求全且精”的原則，《子藏·雜家部·論衡卷》注重不同版本的收録，以便完整反映《論衡》流傳過程?！墩摵狻纷钤鐐鞅緺?wèi)宋刊本，其下有明刊本、清刊本、民國刊本，本卷均予以收録。

《子藏·雜家部·論衡卷》亦注重後世稿抄本的收録。如民國二十八年高魁光撰《論衡集解》抄本、劉盼遂手稿本《論衡校箋注》等，爲(wèi)《論衡》的研究提供了豐富的一手資料，本卷均予以收録。

《子藏·雜家部·論衡卷》還特別關(guān)注名人批校本。如惠棟、盧文弨、梁玉繩、孫志祖、王振聲、高步瀛、羅振常等，他們均爲(wèi)文獻(xiàn)大家，在古文獻(xiàn)收藏及研究方面有獨(dú)到之處，其校語亦彌足珍貴，本卷也同樣予以收録，以饗讀者。