［法］若瑟蘭·伯努瓦 謝 晶

若瑟蘭·伯努瓦是當(dāng)代法國哲學(xué)界的一位奇才。我們在他身上找不到任何“巴黎索邦大學(xué)哲學(xué)教授”這個頭銜“應(yīng)有”的氣息：他既不古典，也不正統(tǒng)，生于1968年的他看上去還是一個對于新鮮事物帶著極大熱情的頑童。他的談吐不僅風(fēng)趣，而且無忌，充分體現(xiàn)了其哲學(xué)思想鮮活而又鋒芒畢露的特征。

50歲對于哲人而言可能僅僅是思想的成形期，而伯努瓦，就像他自己說的，卻已經(jīng)歷了好幾段學(xué)術(shù)生涯。我在巴黎求學(xué)時，也每每驚訝于在任何領(lǐng)域的博士論文答辯委員會、任何主題的學(xué)術(shù)研討會上，都能看見他的身影。而每次他的言談都透露著對于現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、日常語言學(xué)派乃至社會本體論的精深造詣。

在本次訪談中，伯努瓦難得以系統(tǒng)的方式述說了自己的哲學(xué)之路。他看上去不按常理出牌的研究方式和路向背后實際上是對于同一個問題意識——實在性的問題——一以貫之的關(guān)懷。而當(dāng)他稱真正的領(lǐng)域只有一個，那就是哲學(xué)時，我們能頓然感受到被“技術(shù)官僚稱為‘研究’的東西”和真正的思想之間的天壤之別。

和結(jié)構(gòu)主義之后的很多法國學(xué)者一樣，伯努瓦對于思想和文化的多樣性問題也非常敏感。在本次訪談中，我們能發(fā)現(xiàn)這一敏感絕非出于好奇，而是出于一種時代責(zé)任感。曾游學(xué)世界，并似乎在冥冥之中與中國有著特殊緣分的他在“中國與世界”這個問題上也是不按常理出牌。他并沒有像很多西方學(xué)者那樣把中國文化視作一種徹底異質(zhì)的精致傳統(tǒng)，而是對于以中國為代表的各種非西方現(xiàn)代性寄予高度的期待。從他的身上，我們能看到西方哲學(xué)想要走出自身的普世主義自大，并在一個對話共同體中把握自身特殊性的那種反思精神。

一、哲學(xué)之緣與軌跡

謝晶（下簡稱“謝”）：您是法國當(dāng)今最重要、最多產(chǎn)的哲學(xué)家之一。您的著作非常驚人：《康德與綜合的局限：感性主體》（1996）、《沒有對象的表象：現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的起源》（2001）、《意向性的局限：現(xiàn)象學(xué)及分析哲學(xué)研究》（2005）、《感覺與感性：背景中的意向性》（2009）、《概念：分析導(dǎo)論》（2010）、《實在論哲學(xué)基礎(chǔ)：關(guān)于我們有什么的思考》（2011）、《可感者的聲音》（2013）、《現(xiàn)象的邏輯》（2016）、《實在的地址》（2017），這份書單還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有結(jié) 束。

（一） 成長于告別“結(jié)構(gòu)主義”時代，受“回歸現(xiàn)象學(xué)”學(xué)術(shù)訓(xùn)練

您的哲學(xué)思考涉及本體論、心靈哲學(xué)、認(rèn)識論、語言哲學(xué)、社會哲學(xué)等非常廣泛的領(lǐng)域。但是，在中國，像絕大部分當(dāng)代法國哲學(xué)家一樣，您的名字相對比較陌生。您會如何把自己介紹給那些對西方哲學(xué)感興趣的中國學(xué)人和讀者？比如說，很多人會將您的哲學(xué)之路歸結(jié)為從現(xiàn)象學(xué)向分析哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，您是否同意這樣的界定？

伯努瓦：和我一樣年齡的20世紀(jì)60年代的法國哲學(xué)家所受哲學(xué)訓(xùn)練的學(xué)術(shù)背景是20世紀(jì)80年代現(xiàn)象學(xué)的回歸。像所有的“二次”或“重生”一樣，這一回歸當(dāng)然是頗有嫌疑的。現(xiàn)在回過頭來看，它的意義還是挺清楚的：要讓大家知道結(jié)構(gòu)主義的這段插曲已經(jīng)演奏完畢了。當(dāng)然，我不同意這一點。但當(dāng)時我還沒有很清楚地意識到這一切?，F(xiàn)象學(xué)吸引我的地方，在于它對于具體性的重視，在于它要將概念暴露于經(jīng)驗之中。從這個角度講，經(jīng)院現(xiàn)象學(xué)，尤其是法國的新現(xiàn)象學(xué)，如馬里翁（Jean-Luc Marion）、柏格森（Henri Bergson）很快就令我感到不適。我當(dāng)時對于現(xiàn)象學(xué)完全沒有能力正視實在性這一點頗為不滿，對此，我自己很訝異，因為我期望它能帶給我的就是對實在的敏銳感。當(dāng)然，我的期待是有失偏頗的：一種將一切還原為“顯現(xiàn)”（l'appara?tre）的學(xué)說難道會給予我們實在嗎？另外，實在真的是可以被給予的嗎（換句話說，總是將它處理為被給予的東西，這有意義嗎？）但我還是花了很長的時間才明白：現(xiàn)象學(xué)是一條死路。

（二） 失望于“現(xiàn)象學(xué)”對“實在”無力而逐步轉(zhuǎn)向：分析哲學(xué)—心靈哲學(xué)—實在論

伯努瓦：所以我的博士研究屬于法國現(xiàn)象學(xué)，我想要找到的是主體，我的譜系學(xué)研究方式（譜系學(xué)方法由尼采提出、?？录右赃\(yùn)用與發(fā)揮，是一種分析社會現(xiàn)象的方法，用以說明事物在不同條件下呈現(xiàn)出打破舊結(jié)構(gòu)、構(gòu)建新結(jié)構(gòu)的連續(xù)結(jié)構(gòu)形態(tài)——《文匯報》編者）將我?guī)蛄丝档?。我的博士論文?994年完成的，當(dāng)時我已經(jīng)有了不少積累，發(fā)表了很多關(guān)于胡塞爾的文章，它們變成了我的第一本書。

在這本書后我感到我的身上發(fā)生著轉(zhuǎn)向。在我完成博士論文寫作的接下來幾個月中，知識論重新變成我最感興趣的問題（它在一開始就是我的問題）。同時我也開始對現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生了最初的懷疑，因為我閱讀了雅克·布弗雷斯（Jacques Bouveresse）。此外，我又遇到了我的妻子桑德拉·羅吉葉（Sandra Laugier），她是維特根斯坦和美國哲學(xué)的專家。

這一相遇當(dāng)然對我產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。從此，我的哲學(xué)研究進(jìn)入了第二個階段——從1994年到2003年。在這一時期，我首先想要做的是從譜系學(xué)的角度來讓現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)對峙，我當(dāng)時希望能通過讓現(xiàn)象學(xué)溯源（其奧地利和德國的源頭）來重整現(xiàn)象學(xué)，將它導(dǎo)向極嚴(yán)格分析性的方向。當(dāng)時，我還是期待能有某種實在論現(xiàn)象學(xué)。這一思想史的工作在2003年畫上了句號。

當(dāng)時我與特拉維斯（Charles Travis）相遇，此后去美國和加拿大訪學(xué)，我發(fā)現(xiàn)這些與我想要找到起點的愿望非常契合。說新起點，并不是要與之前的研究一刀兩斷，而是要對它的目的重新進(jìn)行定義。從那時起，盡管我還是繼續(xù)在某些問題上從事思想史的研究，例如關(guān)于維也納學(xué)派［石里克（Moritz Schlick）、卡爾納普（Rudolf Carnap）］，或關(guān)于實用主義［詹姆士（William James）、劉易斯（C.I.Lewis）］，但我的關(guān)注點轉(zhuǎn)移到了個人研究上，它首先關(guān)乎心靈哲學(xué)。整個這一階段的主角是意向性概念。

在特拉維斯的影響下，我越來越有意識地將之放入情境論的思想框架中。起初，我的想法是必須認(rèn)為意向性徹頭徹尾地受到實在的外在限制。當(dāng)時我漸漸遠(yuǎn)離現(xiàn)象學(xué)和總是伴隨著它的頑固的內(nèi)在論（我稱之為“邏輯內(nèi)在論”），上述限制對我來說就顯得越來越?jīng)]有必要：其實我越來越看不出它還有什么意義。相信要限制意向性，這很可能還是賦予它一個過于實體性的地位。事實上，在這一階段的末尾，我可以說與意向性問題講和了，我不再將之視為問題，而是視其為一種將我們進(jìn)入實在的形式化的便利方式。

從2010年（《概念》）起，我的研究進(jìn)入了一個新的階段。我之前對于某種心靈哲學(xué)的追求現(xiàn)在擺脫了那些近代哲學(xué)的建構(gòu)性神話，因而能對實在論進(jìn)行更徹底的全面的思考，而我的實在論現(xiàn)在也擺脫了現(xiàn)象學(xué)的掌控。這就是我今天的研究所處的問題域。

（三） 走上哲學(xué)路：中學(xué)教育體制和中學(xué)哲學(xué)教師父母的熏陶

謝：如果再往前追溯的話，哲學(xué)是如何成為您的事業(yè)的呢？在法國，人們對哲學(xué)的興趣產(chǎn)生得很早，這可能是因為在中學(xué)就有哲學(xué)教育，它是公民教育的一部分（至少從理論上來說），也可能是因為存在著很強(qiáng)的知識分子傳統(tǒng)、熱衷于思辨和論證的傳統(tǒng)。對于您來說，成為哲學(xué)家是出于偶然，還是出于“宿命”？

伯努瓦：是的，哲學(xué)確實在很長一段時期內(nèi)在法國教學(xué)體制中扮演著拱頂石的角色，至少從第三共和國以來——第三共和國出于政治理念將哲學(xué)奉為所有學(xué)科之母。一直到今天，哲學(xué)對人們的吸引力仍然是巨大的。

我的情況從社會學(xué)角度來說沒有任何偶然性，因為我的父親就是中學(xué)的哲學(xué)教師，他本人心懷著這一共和的理念。我是在書本中長大的。我有一種可能很荒謬的負(fù)罪感：他是工人的兒子，因此需要自己去爭取到一切，而我收到的是現(xiàn)成的文化財產(chǎn)，因此我能去做批判文化這件奢侈的事情。

二、哲學(xué)特色和貢獻(xiàn)

（一） 早期代表作：揭示現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的同源，修正對整個20世紀(jì)哲學(xué)的既定看法

謝：如果您自己評判，最主要的作品和成果是什么？

伯努瓦：就像我剛才所說的，我的研究經(jīng)歷過幾個階段，而我當(dāng)然總是認(rèn)為我正在從事的是最重要的、最有代表性的，所以，如果說我真有什么研究成果的話，我目前很難給出定論。我的博士論文名為《康德與綜合的局限：感性主體》（1995），盡管它的走向與我現(xiàn)在的研究南轅北轍，但我不會否認(rèn)它的價值。它的出發(fā)點是對于徹底主體性的尋找，其方式是對于康德的一種超級法國現(xiàn)象學(xué)式的解讀，其中充斥著梅洛—龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、列維納斯（Emmanuel Levinas）的思想。然而，我相信在這番對于可感者之徹底性和不可還原性的揭示過程中，還是存在著某種對我而言一直很重要的真理的。當(dāng)時我只是還沒有找到思考這一徹底性的正確概念：它如果被界定為是“顯現(xiàn)”或“給予”，我們就必然會失去它。就此而言，我的哲學(xué)之路當(dāng)然是有連續(xù)性的，就像馬修·孔都（Matthieu Contou）所指出的，在我關(guān)于康德的那本書的問題意識和我最具個人色彩的書《可感者的聲音》之間，盡管存在術(shù)語上的不同，其實是一脈相承的。

博士論文之后，我出了一系列關(guān)于胡塞爾、關(guān)于現(xiàn)象學(xué)原型、關(guān)于現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)共同源頭的書。通過這些研究，我以自己的方式去改變大家對于整個20世紀(jì)哲學(xué)的既定看法——尤其是現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)喜歡將彼此對立起來（事實上也有一些理由對立起來）的傳統(tǒng)。

（二）《意向性的局限》開創(chuàng)個人風(fēng)格，提出意義內(nèi)在論，肯定“知覺實在論”

伯努瓦：在我更個體的研究階段，我覺得要提到《意向性的局限》（2005）。此書尚帶過渡性的風(fēng)格，有些章節(jié)屬于思想史，但它無疑開創(chuàng)了我一直持續(xù)到今天的個體之路。就像我前面說的，我現(xiàn)在對自己曾經(jīng)捍衛(wèi)過的那種外在論持有疑問，因為我不能完全確定我們是否還需要它（事實上，我們越不是內(nèi)在主義者，就越不會相信我們需要那種內(nèi)在論）。所以這部作品的意義在于它揭示出了真正的問題是意義內(nèi)在論，而不是心靈內(nèi)在論，或至少說，僅僅克服后者是不足以使我們擺脫前者的。這也預(yù)示了我對于“意義／感覺”（sense）①法語中的sens同時有感覺和意義的含義。伯努瓦的研究著眼可感者和實在，又大量使用分析哲學(xué)的方法，所以往往以一詞二意的方式使用sens?！L者概念的批判，它貫穿于我的研究。此外，我在該書里首次肯定了知覺實在論，它在我今后的研究中成為了一個主軸。

（三）《可感者的聲音》闡述“知覺”問題的多維度，《現(xiàn)象的邏輯》澄清“現(xiàn)象”概念的結(jié)構(gòu)

伯努瓦：在近期的研究中，值得一提的有：《概念》提出了概念在實在中的投入、它們的情境性、它們的局限和它們生效的現(xiàn)實條件等問題。 《可感者的聲音》（2013）很可能是我最具個人色彩的哲學(xué)作品。我從博士論文就開始關(guān)心可感者的不可還原性問題，而現(xiàn)在我找到了恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式——本體論和詩（在poiésis的意義上，亦即在我們對于可感者做些什么的意義上）的表達(dá)方式，而不再是美學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的表達(dá)方式。我覺得這本書在澄清“知覺”概念的多重維度（事實上，介于知識論維度和本體論維度的“知覺”概念存在著多義性）這一點上做出了貢獻(xiàn)。它也為分析藝術(shù)功能（作為對于可感者的展開）奠定了基礎(chǔ)（尤其是反理念主義）。

《現(xiàn)象的邏輯》（2016）致力于澄清“現(xiàn)象”的概念。在粗線條描繪其思想史的同時，我也在書中展開其語法，并且我指出“顯現(xiàn)”之話語（它在從柏拉圖到現(xiàn)象學(xué)的西方哲學(xué)中扮演了如此重要的角色）總是意味著有某種實在的結(jié)構(gòu)，只有存在著某種實在結(jié)構(gòu)，某物才可能在其中“顯現(xiàn)”。再強(qiáng)調(diào)一遍，實在具有優(yōu)先地位，并且我們不能再以一種將實在“現(xiàn)象化”的傳統(tǒng)手段去思考“實在”概念本身了，相應(yīng)地，我們需要用其他方式去理解它。

（四） 未來計劃：梳理“實在論概論”，關(guān)于實在的愚蠢、冷漠和我們對此的責(zé)任

謝：您未來幾年的計劃是什么呢？

伯努瓦：有長期的計劃，也有短期的計劃。我很希望能完成一部關(guān)于實在論的概論，以便證明寫這樣一本書毫無意義，但這要花很大的篇幅。這本書是關(guān)于實在的愚蠢與冷漠（indifférence）的。盡管如此，我還是想追問：實在總是會在哪些方面有所不同（différence）②這里有一個冷漠（indifférence）與不同（différence）的文字游戲。——訪者？我們對其負(fù)有何種責(zé)任？

就眼前來說，我現(xiàn)在先想寫一本關(guān)于虛構(gòu)的小冊子，我已經(jīng)有材料了，如果大學(xué)和被技術(shù)官僚稱為“研究”的東西還能給我留出點時間，我就可以完成它。

（五） 三種當(dāng)代法國研究現(xiàn)狀描述：“如此不法國”、平庸時代、堅守傳統(tǒng)與對外開放

謝：您見證了法國哲學(xué)走出結(jié)構(gòu)主義、回歸現(xiàn)象學(xué)、受分析哲學(xué)影響這些不同的階段。您認(rèn)為它的現(xiàn)狀和趨勢是什么呢？

伯努瓦：這個問題不容易回答。我在幾種傾向中猶豫不決。

第一種是玩一個非常法國的游戲，也就是解釋“為什么我如此不法國”（Why I am so Unfrench）（但就我而言這不是真的），并抱怨法國知識界在結(jié)構(gòu)上（也即實際上）的缺陷：膚淺、時尚效應(yīng)、無用的論爭。

第二種傾向則是解釋我從年輕時就懷有的一種哀傷感：我感到法國思想的黃金時代（20世紀(jì)60年代）已經(jīng)不復(fù)存在，而我們活在一個相對于那個黃金時代非常衰敗和平庸的時代，這個時代有的只是落井下石和戲謔嘲諷的風(fēng)氣。但與此同時，那個所謂的天堂我并沒有見到過，對我而言它是虛幻的，并且我對于概念分析的嚴(yán)格要求在諸多方面都與20世紀(jì)60年代的哲學(xué)風(fēng)格格格不入。

最后，第三種，也很可能是最中肯的說法。在許多次出國訪學(xué)之后（當(dāng)然主要是在西方或西化的世界），我發(fā)現(xiàn)法國還是有著最活躍的知識分子環(huán)境。或許是因為法國存在著某些很強(qiáng)的思想傳統(tǒng)，尤其是在抵制英語世界的平均化傾向方面；當(dāng)然，這也很有可能是因為最近30年來法國哲學(xué)得到了越來越充分的開放（雖然在這一過程中總是充斥著各類矛盾）。

今天，分析哲學(xué)在法國的存在已成事實，在很多方面，這都改變了整個哲學(xué)界的風(fēng)貌。但分析哲學(xué)并不孤軍作戰(zhàn)，它所登上的是一個業(yè)已定型的、復(fù)雜的哲學(xué)舞臺，登場的學(xué)者們均受過相應(yīng)的哲學(xué)訓(xùn)練。這樣產(chǎn)生的結(jié)果是全然不同的。我認(rèn)為，當(dāng)今法國知識分子的生活恰恰是因為其多樣性和開放性而變得精彩紛呈。無論法國知識分子間存在著哪些實際的缺陷，都不會改變這一點。

（六） 大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)的聯(lián)姻，為何不能說成大陸哲學(xué)的分析化？

謝：所以法式哲學(xué)的生命力還是旺盛的。這也是很多中國學(xué)者的印象。但在您對于自己哲學(xué)之路的描述中，有一點一定會引起中國同仁們的注意。

從外部看，我們對于“分析哲學(xué)在法國”有不少陳詞濫調(diào)。要么我們以為法國是最后一批抵制分析哲學(xué)的國家之一。要么我們以為在法國，有一些學(xué)者在傳承所謂“大陸哲學(xué)”的古老傳統(tǒng)，而另一邊則有一些學(xué)者變成了分析哲學(xué)的專家。但您告訴我們，事實上不僅這兩個傳統(tǒng)的聯(lián)姻（就您而言這一聯(lián)姻還能從本意上理解）已經(jīng)發(fā)生，而且在法國有著整整一代學(xué)者是這一聯(lián)姻的產(chǎn)物，您是聯(lián)姻中最出眾的代表，而且您還說這一聯(lián)姻產(chǎn)生了一些特殊的效果。

這些效果特殊在哪里呢？比如，就您而言，我們理解了在您對現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生不滿和失望后，分析哲學(xué)是如何深刻地影響了您，它使您重新表述實在性的問題。但是，為什么這不能簡單地被說成是大陸哲學(xué)的分析化呢？

（七） 法國對分析哲學(xué)的引入，擺脫了問題碎片化、過度技術(shù)化，德貢布、布弗雷斯是典范

伯努瓦：確實，盡管最初法國對于分析哲學(xué)有所抵制，并且一直到20世紀(jì)80年代為止法國在這方面都毫無疑問是落后的，但現(xiàn)在分析哲學(xué)在法國已經(jīng)有幾十年的歷史了。它在法國仍然屬于少數(shù)群體，但像雷卡納蒂（Fran?ois Récanati）或斯佩貝爾（Dan Sperber）這樣的學(xué)者已經(jīng)在相關(guān)的國際研究領(lǐng)域中成為了領(lǐng)軍人物。這個圈子有著蓬勃的生機(jī)，我相信類似的現(xiàn)象會發(fā)生在所有原來不屬于分析哲學(xué)傳統(tǒng)的國家。

我覺得法國特有的情況是傳統(tǒng)出身的、來自不同視野的哲學(xué)家在某種分析文化中的浸潤，這使得他們的問題意識得以更新。這一雜交反過來也影響到了法國哲學(xué)界中的分析哲學(xué)的存在方式——無論是其主題還是分析方法，分析哲學(xué)均被賦予了更宏觀的影響力。并且，尤其值得注意的是，分析哲學(xué)在法國收獲到了一種更具傳統(tǒng)、更具哲學(xué)性的意義，這恰恰是英美分析哲學(xué)所不具備的。因為恪守經(jīng)典分析哲學(xué)教條的學(xué)者們是很難走出將論題碎片化、進(jìn)而使哲學(xué)過度技術(shù)化的傾向的。就此而言，凡桑·德貢布（Vincent Descombes）當(dāng)然是典范性的人物：他吸收了分析哲學(xué)的問題和方法，雖然這是為了一個非常宏觀的哲學(xué)規(guī)劃服務(wù)的，這一規(guī)劃的根基主要是對于法國社會學(xué)傳統(tǒng)的反思，而且他始終在哲學(xué)風(fēng)格和自己所處的論證范圍上非常具有法國范兒。

另外，當(dāng)然還要強(qiáng)調(diào)雅克·布弗雷斯的重要性，他在分析哲學(xué)在法國的引進(jìn)、傳播、教授中扮演著決定性的作用，但他用來從事分析哲學(xué)的那種具有歷史性的法國風(fēng)格是不可模仿的。他由此實現(xiàn)了某種原本不存在的，并在很長的時間內(nèi)在分析哲學(xué)占主流的國家中根本不可想象的東西。當(dāng)然，今天的情況不再是這樣的了，因為在英語世界情況也在發(fā)生變化。很多非常自由的對于分析哲學(xué)的法式接收都要?dú)w功于他。

（八） 點評同時代同領(lǐng)域?qū)W者：麥克道威爾、特拉維斯、德貢布、加布里耶爾等

謝：那么您怎么看待和您同領(lǐng)域的哲學(xué)家呢？

伯努瓦：這個問題對我來說很難，因為可以說，我已經(jīng)經(jīng)歷了好幾條生命了……我涉及了很多不同的領(lǐng)域，并且即使是今天，我知道我在研究什么，但我并不知道自己在哪個“領(lǐng)域”做研究。說實話，對我來說，只有一個大“領(lǐng)域”：哲學(xué)。

就現(xiàn)象學(xué)而言，坦白說，我覺得這類哲學(xué)已經(jīng)是行尸走肉：它不再有能力生產(chǎn)鮮活的哲學(xué)話語，并且已經(jīng)被評論主義壓垮。相反，近20年來我們毫無疑問在認(rèn)識這一思潮的多樣化歷史方面獲得了長足的進(jìn)步，尤其是一些優(yōu)秀的學(xué)者對于其起源階段的研究：列日（Liège）的一群青年學(xué)者和一些年長的學(xué)者（Jean-Fran?ois Courtine，Jean-Fran?ois Lavigne）。至于它在當(dāng)下的使用，我很懷疑。依我看這方面做得最有意思的是 Natalie Depraz，即使（但這也是有意思的地方）她相對于現(xiàn)象學(xué)正統(tǒng)來說有點旁門左道。您看，我對于內(nèi)在論還是非常大度的！

在心靈哲學(xué)的領(lǐng)域，當(dāng)然麥克道威爾（John McDowell）對于我是至關(guān)重要的，盡管他的核心觀點激發(fā)了我的強(qiáng)烈反抗，但依然是我好幾本書的創(chuàng)作動力。至少我覺得他所開啟的問題域很有意思——它們至少有重構(gòu)的價值。

總的來說，在分析哲學(xué)這邊，除了布弗雷斯（我仍然在他的作品中發(fā)現(xiàn)很多的信息和論題）和桑德拉最初對我的影響，無疑特拉維斯對我的影響最具決定性。他的思想向我提供了必要的工具，讓我得以正確表達(dá)我感興趣的問題。我認(rèn)為他是一個偉大的哲學(xué)家，他應(yīng)該得到比現(xiàn)在大得多的知名度。他2000年的作品《無陰影的思想：思想和語言中的表象》是心靈哲學(xué)的一個轉(zhuǎn)折點，我覺得我們還沒有認(rèn)識到其意義。最近幾年，我的觀點也與德貢布的大大拉近了距離。一開始，他的新經(jīng)院主義背景讓我望而卻步，我不知道這是不是意味著我也變成了（新）保守主義者。我希望不是，但無論如何我對德貢布的研究很感興趣，并且我已經(jīng)不再確定究竟有什么東西還能在我們之間產(chǎn)生分歧，除了對于不同問題的興趣。比如，我相信，對我在可感者問題上所持有的異端論說，他是無動于衷的。但是，就意向性論題而言，我們越來越一致。

在我最近期的研究中，實在論絕對變成最核心的問題。在上述影響之外（布弗雷斯、德貢布、特拉維斯），我還接觸到了“新實在論”的研究，尤其是馬爾庫斯·加布里耶爾（Markus Gabriel）和毛里齊奧·費(fèi)拉里斯（Maurizio Ferraris）。

我自己不是很確定是否會同意“新實在論”（如果說確實有“新實在論”這么個概念的話），但我認(rèn)為，就這一“領(lǐng)域”的哲學(xué)思考，從他們身上可以學(xué)到很多。馬爾庫斯·加布里耶爾代表了德國哲學(xué)的新生，他的基礎(chǔ)是對于德國觀念論的一種獨(dú)到的解讀，他通過自己與英語哲學(xué)和法國當(dāng)代哲學(xué)的接觸而對前者進(jìn)行改造。在德國終于出現(xiàn)了哲學(xué)上的新事物！這是多么幸福的事情。至于毛里齊奧·費(fèi)拉里斯，一開始我不太能接受他，他對于潮流的那種意大利式的追求令我頗為厭煩，但漸漸地我意識到他是在創(chuàng)造潮流，這不是一回事。他所有關(guān)于資料性（documentality）的理論都非常有價值。

三、我看世界哲學(xué)大會和中國哲學(xué)

（一） 哲學(xué)有義務(wù)去冒險設(shè)想一個未知世界，它與現(xiàn)實有距離但非“不聞不問”

謝：第二十四屆世界哲學(xué)大會十天后在北京召開。世界哲學(xué)大會的宗旨之一是要讓哲學(xué)入世（單數(shù)意義上的世界，我們共同生活于其中）。您認(rèn)為我們應(yīng)該如何理解哲學(xué)與當(dāng)今世界的關(guān)系？

伯努瓦：哲學(xué)與世界的關(guān)系很可能在任何時代都是個老大難的問題。哲學(xué)深受一種原則上的非現(xiàn)世性之苦（除非哲學(xué)將這一原則發(fā)展并變成一種積極的價值）。不是說哲學(xué)是永恒的或是對于當(dāng)下不聞不問的，而是說它與當(dāng)下總是保持一定的距離，這一距離使它得以去質(zhì)疑和批判當(dāng)下。

另一方面，我認(rèn)為認(rèn)識到現(xiàn)實本身是哲學(xué)家的職責(zé)所在，這是我自己對于“實在論”含義的理解①實在論（réalisme）與現(xiàn)實（réalité）是同一個詞源?！L者，它在今天再一次變成哲學(xué)中的核心問題。我們不可能對于這一現(xiàn)實（它有明亮也有昏暗的一面）不聞不問。就其昏暗面而言，我首先會指出我覺得屬于“當(dāng)今世界”的主要特征是世界的缺失性。全球化的時代同時也是不平等、緊張關(guān)系和危機(jī)以令人無法容忍的方式激增的時代，這與大家擺脫西方對于世界之占有的困難和必要性息息相關(guān)。

這一切是否構(gòu)成一個世界？我們常常對此質(zhì)疑。但如果這個世界是不存在的，另一個世界肯定就是可能的，或者毋寧說其他的世界②原文中為復(fù)數(shù)?！L者是可能的。應(yīng)該由哲學(xué)（如果它還有靈感的話）來設(shè)想這一未知的世界，也就是說讓哲學(xué)去冒這個險。

（二） 理解“學(xué)以成人”：如卡維爾所說“哲學(xué)是針對成人的教育”

謝：您怎么看本次哲學(xué)大會的主題“學(xué)以成人”？

伯努瓦：這是個很漂亮的題目，但首先它頗有些令人焦慮：如果說需要學(xué)會做人，那是否就意味著我們也可以不是人，意味著人的地位不是被給予的，而需要我們拼力爭??？就好像如果我們沒有做出這番努力，我們就不是人。

然而，人類具有元人性（archi-humain）——即使當(dāng)他以種種方式處于非人狀態(tài)的時候。事實上，嚴(yán)格地說，只有人才可能成為非人。盡管如此，“學(xué)以成人”的說法是成立的，因為做人，就是花時間去學(xué)習(xí)，而在學(xué)習(xí)的過程中，我們總是并首先是學(xué)做人。哲學(xué)如果不是這種學(xué)習(xí)過程的延伸，它又是什么呢？就是美國哲學(xué)家卡維爾（Stanley Cavell）的那個優(yōu)美的（對我的妻子桑德拉非常重要的）說法——“哲學(xué)是針對成人的教育”。

（三） 驚訝于中國學(xué)者如此熟悉西方哲學(xué)但并不皈依它，是建多元世界的希望

謝：您2008年曾去北京大學(xué)參加關(guān)于梅洛—龐蒂的學(xué)術(shù)大會。您對于中國學(xué)者和中國大學(xué)的印象如何？

伯努瓦：我對此真是所知甚少，因為就目前而言這是我唯一一次去中國。但我必須坦白，那次大會上我絕對被所遇到的學(xué)者的水平驚艷到了。薩特思想的譯者、法國哲學(xué)研究中心主任杜小真教授的人格魅力，她的年輕同事劉哲的睿智，包括您在內(nèi)的那些博士生的超常水準(zhǔn)，都讓我難以忘懷，尤其是你們對于我們哲學(xué)傳統(tǒng)的了解，有些人甚至從沒來過法國。在你們身上能感受到對于西方哲學(xué)的渴望，不一定是要皈依它，而是為了把它變成新的東西而先去熟知它，這為在一個多元世界中從事哲學(xué)帶來了希望。

（四） 建立多樣的世界，中國可以是主角，存在非西方的現(xiàn)代性的可能

謝：“學(xué)以成人”的主題既對來自西方人本主義傳統(tǒng)的學(xué)者有言說力，也對中國人有言說力，因為它是儒家的準(zhǔn)則。您是如何理解中國思想和文明的，您對它又有何期待？

伯努瓦：我不可能聲稱理解一個我知之甚少并且不掌握其語言的文化世界。世界上不存在語言之獄，我也不相信文化間不可互通，但在像中國這樣強(qiáng)大的、距離西方語言系統(tǒng)如此之遠(yuǎn)的文明面前，我們想要聲稱理解她必須要以語言的習(xí)得為最基本的條件。如果我能透露一個沒有任何哲學(xué)性的小秘密的話，那就是，我在孩提時代做過關(guān)于中國的夢，我對中國文明懷有極大的熱情，這很可能是對于他處的徹底的渴望。不幸的是，長大后其他東西的學(xué)習(xí)占據(jù)了所有的時間，我也沒有繼續(xù)對中國的了解，但是我和一位擁有一半中國血統(tǒng)的法國哲學(xué)家結(jié)了婚。由此來看，世上是沒有偶然的事的！今天，較之我學(xué)術(shù)生涯的最初階段，我對文化多樣性的問題變得更敏感了。我認(rèn)為西方所言的“哲學(xué)”（在其內(nèi)部多樣性中）很有必要就自己特有的特征，將自己作為一種特定的思想體系去把握自身，并意識到其他思想傳統(tǒng)的力量（包括它們對西方稱為“知性intellect”的抽象存在的質(zhì)疑能力）。除了知性／認(rèn)識這方面，還有一個政治問題。我相信我們時代的主要任務(wù)恰恰是建設(shè)一個多樣的世界——它也是一個嚴(yán)格意義上的“世界”的唯一可能形式，它不是我們稱為“全球化”的那種冒牌物。①法語中的世界（monde）和全球化（mondialisation）是同一個詞根。——訪者

在這一任務(wù)中，中國顯然是主角：在文化多樣性的自我建設(shè)過程中（該過程既是現(xiàn)實的，亦是學(xué)術(shù)的，且兩者不可分離），存在著某種根本性的、非西方現(xiàn)代性的可能性。我不是要否認(rèn)（好像這種否認(rèn)會有任何意義似的）西方人的存在，而是要構(gòu)想一個走出西方所施加于它的、具有災(zāi)難性的一體化的世界。西方在將自己變成“偽—世界”的同時也否認(rèn)和削弱了作為西方的自己，或至少是作為特定文化場所的自己（我們有時稱此為美國化）。然而，如果存在這樣一個文化世界——上述可能性能在其中成為可能，或者至少它同時具有非西方的獨(dú)特性和普世性，因而能讓我們把這個問題提上議程——那么它肯定是中國。也就是說，在今天的全球化時代，我非常期待中國文化的能量，這會是一個令平等多樣性最終成為可能的世界。列維—斯特勞斯在奠定其人類學(xué)之時，其起點是對一種空前的文明流失的意識，他的人類學(xué)代表了西方對所謂傳統(tǒng)文化的摧毀。列維—斯特勞斯是對的。今天，所有的問題都在這里：我們真正要知道的是，除了西方文化中的“現(xiàn)代性”之外，是否還有其他現(xiàn)代性①原文為復(fù)數(shù)形式?！g者的可能？這個問題的政治和現(xiàn)實意義越重大，它的哲學(xué)意義就越關(guān)鍵。哲學(xué)既不能無視于它，也不能被它嚇退。

（五） 最重要的不是將“你們”視為不同，而是尋找我們自己屬于哪個“我們”

謝：您的說法很特別。西方學(xué)者更多地是在中國的傳統(tǒng)中看到彌補(bǔ)現(xiàn)代社會弊端的可能。但您強(qiáng)調(diào)的是中國的現(xiàn)代性——非西方的現(xiàn)代性。為什么把焦點放在這里？

您提到了列維—斯特勞斯，他所對比的是現(xiàn)代和非現(xiàn)代、熱的歷史和冷的歷史。如果我沒有理解錯的話，您保留了法國人類學(xué)的立場（列維—斯特勞斯、杜蒙）：不同的社會通過彼此對比才能同時意識到自身的特殊性和彼此的“公約數(shù)”，并且這一徹底的比較對于西方能否把握自身而言至關(guān)重要。但對于您來說，需要比較的東西不完全在于傳統(tǒng)和現(xiàn)代，而是不同的現(xiàn)代化方式。

伯努瓦：如果說我對中國傳統(tǒng)或中國諸傳統(tǒng)只字未提，那是因為我感覺在西方我們對此說了很多蠢話，尤其存在著一大批我稱之為“差異文學(xué)”的學(xué)說，它們要向我們解釋，你們跟我們完全不一樣，比如說，你們不是柏拉圖主義者；然后同一批人又告訴我們，《易經(jīng)》是很德勒茲式的；或者他們至少會用德勒茲的表達(dá)方式、“內(nèi)在性平面”（plan d'immanence）的表達(dá)方式去談?wù)摗兑捉?jīng)》。所有這些在我看來都是胡鬧。

你們不是柏拉圖主義者，這是很可能的：不同的歷史導(dǎo)致當(dāng)下的生活方式也不同。但同時，我也并不認(rèn)為我們有那么不同，而且我認(rèn)為將我們自己的相異性幻想（它始終是我們的）投射到你們的身上肯定不是思考我們之間差異的最佳方式。事實上真正的差異（它們是很細(xì)微的），只有在我們不再相信絕對差異之神話的時候才可能被看見。那個神話也只不過是西方普世論（它其實是單義主義，因此是建立在對自身差異的無知和掩埋之上）的硬幣的反面。如果你們不完全像我們一樣，那么根據(jù)那個只認(rèn)一個萬能地址的單義主義，你們就應(yīng)該是絕對不同的（亦即在普世性之外）。您說得對，與其將你們視為不同，我覺得對我們更緊迫的事情不如是將我們自己視為不同——與你們，也和很多其他的文化不同，而不是使我們自己的差異變得不可見，并因此終于開始向我們自己提出我們究竟是哪個“我們”的問題。在這個層面上，民族學(xué)和不同傳統(tǒng)文化所帶來的沖擊當(dāng)然能告訴我們很多。

然而，為了要了解中國傳統(tǒng)，首先要學(xué)漢語……是的，我們沒那么不同，但畢竟，為了能從細(xì)節(jié)上談?wù)撃切┬〔町?，語言對我們而言是非常重要的，它構(gòu)成了文化的真正精髓，我們必須要為此做出一番努力。從這一點來說，我們的關(guān)系并不對稱，你們較之我們是大大超前的。

（六） 普世性是復(fù)數(shù)的，無人能壟斷，不同文明具有建立不同普世性的能力

謝：中國很多知識分子今天面臨著一種兩難：要么強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的中國化、中國社會學(xué)的本土化，等等——也即突出文化之間的不可通約性，要么仍然相信普世主義所強(qiáng)調(diào)的進(jìn)步與理性的主張。您很中肯地否定了這兩種立場。

那么您對這些中國學(xué)者會說什么呢？更普遍地說，要區(qū)分對于特殊性的主張和對于不可通約性的主張不是一件很容易的事，例如，兩者都能被用來理解今天非常流行的“地域化”（provincialization）概念。您能否進(jìn)一步解釋一下對這個問題的看法？

伯努瓦：您說的兩難，我覺得我很理解，但我沒什么建議可以給予，因為我身在其外。我唯一可以說的是，我相信我們當(dāng)然不能脫離來自不同背景的不同傳統(tǒng)去理解非西方的現(xiàn)代性①原文為復(fù)數(shù)形式。——訪者（它是我所謂復(fù)數(shù)世界的條件，而復(fù)數(shù)世界是唯一可能的世界），并且未來是不可能建立在對傳統(tǒng)的單純否認(rèn)之上的；但另一方面，執(zhí)守于某個傳統(tǒng)顯然也不會帶來有現(xiàn)實意義的集體認(rèn)同形式，亦即應(yīng)對一個不能被還原為其自身的世界的能力。

我今天所相信的是復(fù)數(shù)形式的普世性。不同的文明各自具有將它們的問題普世化并建立世界觀的能力，但它們并不完全以相同的方式來建構(gòu)它。普世性不是單樣性——西方招搖撞騙地讓大家相信這種單樣性，與此同時它也把自己給說服了。但是事實上，沒有人能壟斷普世性。