馬建青

眾所周知，歷史唯物主義是馬克思思想的基礎(chǔ)性構(gòu)成部分。對歷史唯物主義的把握程度，直接影響到對馬克思整個思想體系的理解程度。換言之，如果我們不能真正領(lǐng)會歷史唯物主義的科學內(nèi)涵，就無法從整體上理解馬克思思想科學性和價值性。而要真正理解歷史唯物主義，便需要認真對待歷史唯物主義這一術(shù)語中的一個關(guān)鍵構(gòu)成概念：“物”。在某種意義上，“物”是支撐歷史唯物主義的基石之一，也是我們走進歷史唯物主義的入口。事實上，馬克思和恩格斯本人并未就此做出明確說明，盡管他們在很多場合都提到唯物主義。似乎在他們看來，只有真正理解了他們的歷史觀，就能理解“物”的整體內(nèi)涵。但是在馬克思和恩格斯之后，有些人將歷史唯物主義中的“物”等同于庸俗唯物主義所理解的純粹的自然之“物”，由此將歷史唯物主義降低到自然唯物主義層面，消解了其解釋社會歷史的效力。無論是出于“保衛(wèi)馬克思”的目的，還是出于“走進馬克思”的目的，我們都需要在歷史唯物主義的框架下，甚至在馬克思思想的整體構(gòu)架中澄清“物”的整體內(nèi)涵。

一、作為實踐對象的“物”

在西方哲學史上，馬克思之前的哲學家們通常是形而上學地思考“物”的。他們傾向于將整個世界抽象地分割為精神世界和物質(zhì)世界，同時將物質(zhì)世界分割為相互對立的現(xiàn)象世界和“物自體”世界。比如，巴門尼德關(guān)于真理世界和意見世界的劃分，柏拉圖關(guān)于理念世界和感性世界的劃分，亞里士多德關(guān)于形式因和質(zhì)料因的劃分，以及后來康德關(guān)于現(xiàn)象界和“物自體”的劃分。這種二元論是大多數(shù)哲學家不自覺設定的前提。當洛克提出“白板說”時，他便假定在“白板”之外存在一個可以被反映的“物”。即使笛卡爾將整個知識的大廈建立在“我思”的基礎(chǔ)上，但作為“物質(zhì)世界”的實體仍然是存在的。按照這種方式，“物”便被抽象為一個與人無涉并與人相對立的自在存在。在這種二元論的哲學構(gòu)架中，人們認識“物”的方式表現(xiàn)為兩種：一是舊的唯物主義所采用的方式，即“物”只有通過我們的直觀或感性才能被認識，貝克萊的“存在即被感知”便以一種極端的方式表現(xiàn)了這一點；二是唯心主義者強調(diào)的方式，“物”只有在從屬于“精神”的條件下才可能被認識。這兩種方式要么是從“物”本身認識“物”，要么是從與“物”相對立的“精神”認識“物”。這兩個派別都沒有認真地對待它們所設定的前提。思維與存在、物質(zhì)與意識、人與“物”是否就是對立的？事實上，思維與存在內(nèi)在地既對立又統(tǒng)一。如果將二者的對立放大，并外在地尋求某種統(tǒng)一，注定是錯誤的，也是徒勞的。黑格爾注意到這個事實。他解決這個問題所表現(xiàn)出來的深刻的辯證性和巨大的歷史感極大地影響了馬克思。

對這種形而上學的解釋方式，馬克思給予嚴厲批判。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思批判道：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。顯然，這種立足于實踐來理解“物”的觀點也被恩格斯繼承了。恩格斯曾明確講：“既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了?！?參見《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第279頁]這里，馬克思明確指出，傳統(tǒng)哲學在觀“物”時存在的問題是，沒有將感性客體理解為人的對象性活動的結(jié)果，或者說不懂得實踐。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯發(fā)展了這種實踐觀。盡管馬克思對費爾巴哈甚是欣賞，但還是不滿于他的唯物主義的“直觀性”。因為費爾巴哈看到的只是抽象的“物”本身，換言之，只是那些可以通過“普通直觀”或“高級的哲學直觀”看到的東西?！八麤]有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中的每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，前揭書，第76頁。甚至我們認識的櫻桃樹，也只是一定的實踐活動的結(jié)果。因此，我們所遭遇的物質(zhì)世界不是別的，正是我們通過實踐活動創(chuàng)造的世界。正是因為它是我們活動的對象和結(jié)果，因而它才可能對我們而存在，才可能進入我們的認識并與我們發(fā)生關(guān)系，畢竟我們無法把握那些與我們完全不相干的存在?！爱斘锇慈说姆绞酵税l(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第190頁。如果脫離開人的感性活動來把握“物”，那么就將“物”的社會歷史內(nèi)容架空了，空余一個空洞的純粹之“物”。所謂最初的、先于人類歷史而存在的那個自然界，實際上就是存在著的“無”。我們怎么可能去把握一個“無”？即使有些人聲稱自己抓住了“無”，他們又該做如何解釋呢？或許他做什么解釋都可以。正如康德批判以往的實體學說的時候提供的思路一樣，我們不可能在經(jīng)驗范圍內(nèi)形成關(guān)于超驗實體(上帝、靈魂、世界)的知識。

因此，馬克思不再是就“物”本身而研究“物”，而是從實踐活動理解“物”，將其理解為革命的實踐活動的對象和結(jié)果。“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，前揭書，第77頁。人在自然界中是一種“脆弱”的存在，他沒有任何一種特殊的專能結(jié)構(gòu)，因此也不可能完全適應自然。于是，人必須改造自然，創(chuàng)造“第二自然”或社會，以便維持自身的生存，展開自己的生命。在“第二自然”中，“物”的純粹自然性已然喪失，具有了社會性和對象性。也就是說，它不再是什么與人無涉的存在者，而確實地表現(xiàn)為人的活動的對象和結(jié)果。盡管這個作為“物”的統(tǒng)一的社會世界一開始表現(xiàn)為外在的于人的、不受人支配的甚至打算將人的力量化為烏有的異化力量，但就其本質(zhì)而言，它仍不過是人的本質(zhì)力量的外化。如果只是“直觀”地觀“物”，那么我們便會認為它就是一個外在于我們并與我們相對立而在的“物自體”。但如果從實踐論或人類學的角度來考察，我們得出的結(jié)論就完全相反?！拔铩辈皇莿e的，就是我們的活動、力量、本質(zhì)。因此，作為“物”的自然界表現(xiàn)為“人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第161頁。。顯然，馬克思認為“物”無非是一個載體、一種具象、一個“小世界”，在其中表現(xiàn)或反映出來的是人的活動力量以及人的活動所創(chuàng)造的“大世界”。只有深入觀察那些“小世界”中的“大世界”，我們才可能真正地把握“小世界”。換言之，只有基于實踐，在社會歷史的整體中才能理解“物”。因此，馬克思從來沒有孤立地考察“物”本身，而是在勞動、實踐、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑、商品、資本、貨幣等一系列概念構(gòu)成的“家族”中將“物”的社會意蘊呈現(xiàn)出來。直接來說，“物”也就表現(xiàn)為“事物”。這樣，人和“物”便在人的活動基礎(chǔ)之上實現(xiàn)了統(tǒng)一，避免了舊哲學將人和“物”對置而形成的人與“物”相對抗的二元論困境。

二、作為社會關(guān)系表現(xiàn)的“物”

馬克思的學術(shù)興趣點在于社會歷史，而且他是運用實踐活動以及由實踐活動形成的社會關(guān)系來解釋這些問題的。據(jù)此，馬克思傾向于從社會關(guān)系的角度來理解“物”。商品、貨幣、資本、機器乃至人的身體都是具體的社會關(guān)系的要素。事實上，從學理角度我們也可以做出如上推論。如果將“物”理解為人的實踐活動的對象和結(jié)果，也就內(nèi)在地包含著將“物”理解為社會關(guān)系的表現(xiàn)。實踐并不孤立地就是實踐本身，它在改造客觀對象的過程中必然會形成和發(fā)展出豐富多樣的社會關(guān)系，于是“物”便表現(xiàn)為社會關(guān)系的凝聚。只有在一定的社會關(guān)系的總和中，“物”才逃離了它的抽象性和空洞性，獲得具體的規(guī)定性，才成為我們活動的對象。問題在于，馬克思實際上是否肯定這種觀點？

通常的看法是，“物”在邏輯上是在先的，因為關(guān)系是“物”之間的關(guān)系，離開物也就談不上任何關(guān)系。按照這種觀點，分析的進路應該是從“物”到關(guān)系，而不是相反。固然關(guān)系離不開“物”，但是關(guān)系一旦形成和確立之后，便成為“物”的制約性要素，同時“物”也表現(xiàn)為關(guān)系。因此，從關(guān)系作用于“物”這個角度看，“物”也離不開關(guān)系，離開關(guān)系也就無所謂“物”。所以，馬克思在談到自然存在物與自然界(自然存在物之間的關(guān)系)的關(guān)系時說：“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第210頁?？梢哉f，“物”與關(guān)系之間的關(guān)系不僅表現(xiàn)為誰決定誰，而且更重要地表現(xiàn)為相互作用。正如環(huán)境改變?nèi)?、人也改變環(huán)境，因此從關(guān)系到物的進路同樣是成立的。而且對于作為活動產(chǎn)物的社會存在來說，實踐在邏輯上是優(yōu)先的，即社會關(guān)系在邏輯上是優(yōu)先的。因此，從社會關(guān)系的角度來理解“物”是自然而然之事。

有大量直接的文本證據(jù)表明，馬克思將“物”視為社會關(guān)系的表現(xiàn)。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》這部早期的重要文本中，馬克思明確指出，“物本身是對自身和對人的一種對象性的、人的關(guān)系”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第190頁。。這里，他強調(diào)人是在本質(zhì)力量的外化中來確證自身的，是在對象世界中肯定自身的?！拔铩币虼吮憩F(xiàn)為對象，進一步表現(xiàn)為人的力量以及人的關(guān)系。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思將人本質(zhì)歸結(jié)為“一切社會關(guān)系的總和”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，前揭書，第56頁。。而在另外的場合，他又說：“人本身單純作為勞動力的存在來看，也是自然對象，是物，不過是活的有意識的物，而勞動本身則是這種力在物上的表現(xiàn)。”[注]《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第235頁。馬克思之所以既把人視為“社會關(guān)系的總和”也視為“物”(自然存在物)，是因為他持的是一種關(guān)系主義的視角。在講到人的意識時，他也說“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，前揭書，第81頁。。這里強調(diào)的是意識的能動性，但其言外之意是“我”是一種關(guān)系性的存在。將這種思路放在“物”上也適用。恩格斯在談到經(jīng)濟學研究對象的時候也明確指出：“經(jīng)濟學所研究的不是物，而是人和人之間的關(guān)系，歸根到底是階級和階級之間的關(guān)系；可是這些關(guān)系總是同物結(jié)合著，并且作為物出現(xiàn)。”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第44頁?？梢姡拔铩痹谄洮F(xiàn)實性上是一定社會關(guān)系的表達或反映。當然，這并不意味著我們不可以談論“物”，不過在談論時應該從關(guān)系的視角來把握“物”。

在馬克思那里，關(guān)系不再是一個對“物”而言外在的東西，或者說是人們強加的可有可無的東西，而是內(nèi)在于“物”中的屬性，是“物”的內(nèi)在組成部分。一個“物”如果在自身之外沒有自身的對象，或者沒有成為任何“物”的對象，也就不是對象性的存在。如果它不是對象性的存在，沒有處于對象性的關(guān)系中，它的本質(zhì)便無法外化出去、無法實現(xiàn)，因而也就是“非存在物”。說一個“物”是現(xiàn)實的就意味著它是對象性的或者處于對象性關(guān)系中的。那種脫離開社會關(guān)系的“物”只是思維想象的結(jié)果，是抽象的產(chǎn)物。事實上，早在1844年，馬克思已經(jīng)形成了這種內(nèi)在關(guān)系的觀點。比如，他說：“太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現(xiàn)，是太陽的對象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第210頁。關(guān)于太陽和植物之間的關(guān)系，人們或許可以從因果范疇出發(fā)認為太陽是植物的原因或者相反。但馬克思認為，太陽和植物之間并非單向的因果關(guān)系，而是相互確證、彼此表現(xiàn)的關(guān)系。太陽就是植物的一部分，植物也是太陽的一部分。雖然這里談到的是自然之物，但同樣適用于社會歷史領(lǐng)域中的事物。擴展來說，任何一個社會領(lǐng)域中的“物”都有一個它為了實現(xiàn)和確證自身而外化出來的關(guān)系“世界”或社會世界。這個“世界”不是什么別的東西，就是“物”自身，只不過表現(xiàn)出外在性而已。正是這個關(guān)系的世界規(guī)定了它恰好是這個而不是那個東西。如果說內(nèi)在關(guān)系是“物”的內(nèi)容，那么考察“物”就必須回到這種關(guān)系中，闡明與之相關(guān)的其他任何一個事物。在一個要素中看到其他要素，反之亦然。因此，馬克思很多場合都用到“反映”“表現(xiàn)”“確證”“同一的”“相等的”等詞匯。他要強調(diào)的是不同事物之間相互影響、相互作用的關(guān)系。比如，他說：“分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，前揭書，第84頁。這里，馬克思不只是給出一個貌似簡單的說明，而是指出分工是私有制的前提條件，因而也是它的一部分，反之，私有制也是分工的一部分。

這樣一種內(nèi)在關(guān)系哲學似乎是一種整體主義，因為馬克思要求我們要在整個社會關(guān)系中來考察“物”，但事實并非如此。雖然整體主義在不同的時代有其特有的內(nèi)涵，但其基本主張是強調(diào)整體的優(yōu)先性和實在性，特殊性是從屬于整體性的。雖然馬克思也肯定要在整體的關(guān)系中來考察部分或要素，但他不承認整體的絕對優(yōu)先性，因為講“優(yōu)先性”就或多或少將部分對整體的作用關(guān)系懸置了。對辯證法相當熟悉的馬克思來說，這是難以接受的。整體與部分是相互作用的，整體表現(xiàn)為部分與部分之間的相互關(guān)系，這里并沒有誰具有絕對優(yōu)先性的問題。誰優(yōu)先于誰這種觀念本身就是形而上學思維的產(chǎn)物。他不僅要在整體中審視部分，而且要在部分中看到整體；在統(tǒng)一中看到差別，在差別中看到統(tǒng)一。當然，馬克思不是要排除社會關(guān)系中的因果關(guān)系，而是強調(diào)必須先承認這種相互作用的存在，繼而考察“物”，因為這種相互作用的關(guān)系是內(nèi)在于“物”之中的。照此來看，將歷史唯物主義庸俗化地理解為經(jīng)濟決定論是錯誤的，盡管馬克思在很多場合都強調(diào)過生產(chǎn)力的決定作用。

三、作為物化關(guān)系表現(xiàn)的“物”

如果我們承認“物”是社會關(guān)系的表現(xiàn)或反映，那么對“物”的考察就必須前進到對社會關(guān)系的考察。但是，社會關(guān)系在不同的歷史條件下具有不同的表達形式，理論該以何種關(guān)系形式作為對象呢？或者，理論是否需要直接把握全部的社會關(guān)系？顯然，直面全部的關(guān)系是不可能的。在馬克思看來，我們需要真正地理解資本主義社會的生產(chǎn)關(guān)系，如此便在一定程度上接近了其他社會關(guān)系形式。那些以萌芽形式出現(xiàn)的關(guān)系，只有在資本主義這個社會形態(tài)中才獲得充分發(fā)展?！百Y產(chǎn)階級社會是最發(fā)達的和最多樣性的歷史的生產(chǎn)組織。因此，那些表現(xiàn)它的各種關(guān)系的范疇以及對于它的結(jié)構(gòu)的理解，同時也能使我們透視一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系。資產(chǎn)階級社會借這些社會形式的殘片和因素建立起來，其中一部分是還未克服的遺物，繼續(xù)在這里存留著，一部分原來只是征兆的東西，發(fā)展到具有充分意義，等等。人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，前揭書，第23頁。

當面對資本主義這種成熟的生產(chǎn)組織時，馬克思看到的是一個物質(zhì)財富堆積的世界。在其中，“物”首先表現(xiàn)為商品，而后轉(zhuǎn)化為貨幣，最終體現(xiàn)為資本?！拔铩笔苜Y本統(tǒng)治和支配，成為資本的附庸和奴隸。如果說作為“物”的商品還表現(xiàn)為具體的、可感知的、功能多樣的存在，那么貨幣則將其抽象化為一個干癟的普遍性存在，因為只有那些能用貨幣交換的東西才是實在的。而資本邏輯更是將“物”的異質(zhì)性抽象化為空無。這里，“物”的絕對價值或多樣價值被消滅了，只有在交換過程中體現(xiàn)出來的相對價值，一種只是被資本認可的價值。反之，一切物只是表現(xiàn)出資本的同一化邏輯，一種抽象的邏輯。憑借著資本的魔力，一個可計量的巨大的商品世界建立起來了。任何一個人只要生存于這個社會中，就必須要面對這個物質(zhì)世界，進而用物與物的關(guān)系將主體性的特征表現(xiàn)出來。“人們自己的一定的社會關(guān)系……在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，前揭書，第139頁。這種物化的結(jié)果是人的異化。按照馬克思的想法，“物”是人的本質(zhì)力量借以外化進而確證自身的存在。如果物被抽象為“無”，那么人的本質(zhì)力量又將如何安放？顯然，在資本主義條件下，“物”不再是確證人自身的力量。反之，它似乎具有某種強大的力量，表現(xiàn)外在于人、同人相敵對、否定甚至消滅人的存在，即“死勞動對活勞動的統(tǒng)治”[注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第467頁。。也就是說，這個顛倒的世界將人和物的原初的對象性關(guān)系割裂了。物的同質(zhì)意義的抬升帶來的是人的意義的消解。

那么，“物”的權(quán)力來自何處？換言之，它為什么會表現(xiàn)為一種異化的力量呢？無疑，“物”的權(quán)力不是來自于“物”自身，因為它只是一個客觀的存在，那就只能來自于一種外在的力量。馬克思在不同場合談到了這種力量形成的機制。

從主觀層面來說，“物化”得到承認需要人們?nèi)ァ鞍荨薄拔铩?。人們之所以去“拜”，源于人們的一種認識錯覺，將表現(xiàn)出來的東西當作自在的東西來看待。正如宗教的幻境一般，人創(chuàng)造了上帝，卻將其膜拜。在此意義上，“物化”確實在人的認識中有著根據(jù)。我們觀“物”的方式會直接影響到“物化”是否產(chǎn)生。如果只是直觀“物”本身，那么它的“神秘性”便無法打破。所以，馬克思在批判庸俗經(jīng)濟學時指出，它們將“物”的獨立性視為其自然屬性，并深陷于商品世界的泥潭中而無法自拔。但如果將“物”視為社會關(guān)系，那么它的“神秘性”也將不復存在。所以，馬克思做的工作便是分析和揭示資本主義生產(chǎn)方式的運動規(guī)律，闡明它的內(nèi)在矛盾以及解體的必然性，從而打破“物”的神話，消滅人的異化。

從客觀層面來說，“物化”是資本主義生產(chǎn)方式的特殊產(chǎn)物。資本的本性便是無止境地追逐利潤，為此它可以不惜一切代價。這意味著它必須盡可能地將一切“物”同質(zhì)化為可交換的商品，人也難逃厄運。同時，它會盡可能地將一切“物”細化、分化、量化，以便提高資本的利潤率。在前一種情況下，作為同一化邏輯的資本代表的是普遍利益；在后一種即社會分工的條件下，資本具體化為人們的特殊利益。于是，普遍利益和特殊利益之間形成分裂。正是這種分裂使得人們將這種普遍利益視為一種外在的異化力量。所以，馬克思說：“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他相對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，前揭書，第85頁。雖然這里強調(diào)的是社會分工在異化形成中的作用，但分工和私有制實際上是同一個東西，這就意味著私有制是異化形成的根源。當然，并不是說以前的私有制不存在“物化”，只不過資本主義私有制將其放大和普遍化了?？梢姡拔铩辈⒉皇鞘裁礄?quán)力主體，它無非是人們在一種難以理解普遍利益的情況下所產(chǎn)生的“幻覺”。要徹底消滅作為權(quán)力主體的“物”的神秘性，就需要對這個顛倒世界實行再顛倒。在馬克思看來，物化只是一個更大的社會整體的一種表現(xiàn)，消滅物化必須從根本上進行革命，而不能局限于政治革命或文化革命。換言之，要對社會關(guān)系做根本性的顛倒才能根除“物化”。只有在一種良性的社會關(guān)系中，“物”與人的敵對關(guān)系才會轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔铩迸c人的相互確證，繼而人才能真正實現(xiàn)自身的尊嚴和價值。

四、結(jié)論：“物”與“歷史”

“物”的三重規(guī)定性是一個統(tǒng)一的整體。在其中，“物”的實踐論的規(guī)定性是根本性的，因為實踐是人和“物”、自然和歷史分化和整合的基礎(chǔ)，也是社會關(guān)系形成的基礎(chǔ)。而且，只有在實踐論的語境中，談“物”的社會政治意蘊才是合法的。“物”的社會性的規(guī)定性在一定程度是實踐論的規(guī)定性的現(xiàn)實表現(xiàn)和具體展開，同時從關(guān)系論的角度豐富了前者?！拔铩钡恼谓?jīng)濟學的規(guī)定性(即作為物化力量的“物”)，則是第二重規(guī)定性在資本主義社會中的具體表現(xiàn)，是對第一重規(guī)定性的更為具體的展開。這三重規(guī)定性共同說明了“物”與人、社會、歷史本就是統(tǒng)一的，盡管也是對立的，并在有些情況下表現(xiàn)出分裂。

由此來看，歷史唯物主義中的“唯物”并不是將“物”抬高到至高無上的地位，讓人臣服于“物”，也不是將“物”僅僅從本體論或認識論的層面來考察，視其為一個自在的“物自體”。對馬克思來說，僅僅直觀“物”，停留于“物”的自然屬性，遠未觸及問題的根本。只有深入到“物”的后面，上升到人的層面，探究“物”背后的社會政治意蘊(實踐活動、社會關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系、生活意義等)，才能窺探“物”的秘密?！拔ㄎ铩眱H僅在邏輯的意義上代表一種立場、一個入口、一個出發(fā)點?？疾臁拔铩毙枰环N歷史的視角、一種歷史的思維。正如“歷史”是一個顯微鏡和放大鏡，透過它人們可以看到“物”的結(jié)構(gòu)。因此，歷史唯物主義一方面表現(xiàn)為從社會的物質(zhì)存在出發(fā)來探究歷史，另一方面表現(xiàn)在歷史語境中考察“物”。在此，“物”與“歷史”是統(tǒng)一的。統(tǒng)一的中介恰恰就是人的實踐活動。如果只看到“物”便會陷入庸俗唯物主義的境地，便傾向于認為“物”是一個外在于人并可脫離開人的自在存在；如果只看到“歷史”便會陷入思辨歷史哲學的境地，便傾向于認為歷史是一個外在于“物”的東西。

事實上，將“物”與“歷史”辯證地統(tǒng)一起來加以考察，這種思路表現(xiàn)了歷史唯物主義的價值性或哲學性。人從根本上說是一個悖論性的存在：既是有限的存在，又是趨向無限的存在；既是受制約的存在，又是超越性的存在；既是自然的存在，又是社會的存在。這種悖論在人與“物”的關(guān)系層面表現(xiàn)為“物”制約人，人也超越“物”。馬克思真正要追問的是，我們生活其中的“物”的世界在本質(zhì)上是什么樣的，在什么意義上是我們的，以及在什么意義上可以成為我們的，換言之，我們?nèi)绾尾拍苷嬲凇拔铩敝袑崿F(xiàn)我們自己。這里，一種對人的價值關(guān)懷始終是在場的。馬克思看到，“物”雖然制約人，在某些條件下甚至否定和消滅人，但是“物”也可以促進個人的自由和全面發(fā)展，人也可以通過自己的活動超越“物”。 “物”只有在促進人的發(fā)展和社會的進步方面才獲得歷史性的肯定。關(guān)鍵在于變革社會關(guān)系以便充分激發(fā)“物”實現(xiàn)人的價值的潛能。

在商品經(jīng)濟條件下，我們更應該重視馬克思關(guān)于“物”的深刻洞見。在這個以“物”的龐大堆積表現(xiàn)出來的世界中，如何才能最大程度地避免馬克思所講的“物化”？如何才能借助于“物”而不迷失于“物”？如何在與“物”的打交道中來保持和豐富生命的內(nèi)涵？或許，我們可以按照馬克思的思路從生產(chǎn)力發(fā)展或生產(chǎn)關(guān)系調(diào)整的角度來給出答案。無論如何，在商品世界中需要有一種批判性的視角，一種超越性的維度，一種歷史的視野。在一定程度上，當每個人都在意識上超越了“物”以及“物”的界限，我們才有可能現(xiàn)實地通過“物”而超越“物”的世界。