王曉升

從思想文化上來說，改革開放四十年來所取得的巨大成就是建立在關(guān)于實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的大討論的基礎(chǔ)上的。今天，“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”這句口號不僅始終發(fā)揮著思想解放的作用，而且已經(jīng)在不同程度上融入了我們的精神之中，成為我們各項(xiàng)社會(huì)實(shí)踐的指南。如果我們把它與西方歷史上所曾經(jīng)發(fā)生的啟蒙運(yùn)動(dòng)加以比較的話，那么我們可以毫不夸張地說，這也是中國現(xiàn)代思想史上一次偉大的啟蒙運(yùn)動(dòng)。它不僅破除了偶像崇拜，而且作為一種思想原則極大地推動(dòng)了中國社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)的飛速發(fā)展。今天，從啟蒙的背景上來思考這樣一場偉大的變革是完全必要的。

一、實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)中的兩難

從真理標(biāo)準(zhǔn)討論的一開始，人們就關(guān)注一個(gè)重要問題：真理的標(biāo)準(zhǔn)究竟是實(shí)踐上的檢驗(yàn)還是邏輯上的推論。當(dāng)時(shí)，人們在爭論中所得出的結(jié)論是，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)邏輯證明在檢驗(yàn)真理中也發(fā)揮重要作用。當(dāng)然，這種重要作用表現(xiàn)在它對實(shí)踐證明具有輔助作用。這種觀點(diǎn)已經(jīng)成為當(dāng)代社會(huì)中人們的共識，并成為教科書中的權(quán)威理解[注]參見《馬克思主義哲學(xué)》，北京：高等教育出版社、人民出版社，2009年，第295—297頁。。應(yīng)該說，這個(gè)結(jié)論概括了這個(gè)討論的基本成果，體現(xiàn)了人們在這場爭論中所達(dá)到的基本共識。在這場討論中，人們還注意到實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的確定性和不確定性；注意到實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)也不是一次能夠完成的；注意到有些理論上的成果首先要從邏輯上加以檢驗(yàn)，而后才能從實(shí)踐上加以檢驗(yàn)。實(shí)際上在真理標(biāo)準(zhǔn)的爭論中，關(guān)于實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)和邏輯標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系的討論涉及到一個(gè)問題，即有效性和邏輯上的正當(dāng)性的關(guān)系問題。這就是我們后來所討論的真理和價(jià)值的關(guān)系問題。邏輯標(biāo)準(zhǔn)所側(cè)重的是真理性，而實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)所側(cè)重的是有效性。

實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論在當(dāng)時(shí)不僅僅是一個(gè)理論問題，而且更重要的是一個(gè)政治問題。因此，我們需要從政治的角度來思考它所產(chǎn)生的社會(huì)作用。其社會(huì)作用首先表現(xiàn)在它對于人的思想所具有的啟蒙作用。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的提出從社會(huì)意義上來說，是針對當(dāng)時(shí)的“兩個(gè)凡是”的?！皟蓚€(gè)凡是”指的是“凡是毛主席做出的決策，我們都堅(jiān)決維護(hù)；凡是毛主席的指示，我們都始終不渝地遵循?！憋@然，“兩個(gè)凡是”中還包含了對于權(quán)威人士的迷信和崇拜，而不對他的有關(guān)思想進(jìn)行理性的分析和進(jìn)一步的檢驗(yàn)。從一定的和有限的意義上來說，這種迷信和崇拜類似于歐洲中世紀(jì)神學(xué)，它使信仰高于理性。而實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論就如同當(dāng)年的啟蒙思想一樣，要求把“真理”放在理性的天平上重新思考。實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)類似于英國的經(jīng)驗(yàn)主義標(biāo)準(zhǔn)，而邏輯標(biāo)準(zhǔn)類似于歐洲大陸的唯理論的標(biāo)準(zhǔn)。正如當(dāng)年的唯理論和經(jīng)驗(yàn)主義從思想的根基上動(dòng)搖了中世紀(jì)的天主教神學(xué)一樣，四十年前的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論動(dòng)搖了個(gè)人崇拜思想的基礎(chǔ)。它開啟了中國改革開放的新時(shí)代。從一定的和有限的意義上來說，正如當(dāng)年的啟蒙運(yùn)動(dòng)為資本主義在歐洲的發(fā)展掃清了思想上的障礙一樣，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論為中國特色社會(huì)主義道路的發(fā)展掃清了思想上的障礙。

實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)對于中國社會(huì)所產(chǎn)生的巨大的積極意義是有目共睹的。在一定程度上，它可以與歐洲歷史上啟蒙運(yùn)動(dòng)對于歐洲社會(huì)所產(chǎn)生的巨大的社會(huì)作用加以比較。如果這種類比是可以被接受的話，那么實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)和啟蒙的理性也具有類似之處。在這里，我們似乎可以在一定程度上利用黑格爾當(dāng)年對于啟蒙和信仰關(guān)系的分析方法來對這兩者進(jìn)行對比和剖析。按照黑格爾的分析，啟蒙和信仰在心理結(jié)構(gòu)上是一樣的(關(guān)于這種相似性，我們后面分析)。同樣，實(shí)踐檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)和“兩個(gè)凡是”在理論的深處有著深刻的理論聯(lián)系?！皟蓚€(gè)凡是”從根本上來說是要維護(hù)毛澤東的權(quán)威地位。而毛澤東的權(quán)威地位是在長期的革命和建設(shè)實(shí)踐中確立起來的。從這個(gè)意義上來說，毛澤東思想是科學(xué)的理論體系，是經(jīng)過了實(shí)踐的檢驗(yàn)的。既然這個(gè)理論經(jīng)過了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，那么這個(gè)理論無疑就可以而且應(yīng)該作為行動(dòng)的指南和理論的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，按照黑格爾的說法，真理是一個(gè)體系。而毛澤東的個(gè)別言論或者個(gè)別說法可能是錯(cuò)誤的，但是這并不否定毛澤東的思想體系是正確的。當(dāng)然，按照實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，對于毛澤東思想的正確性，我們?nèi)匀恍枰ㄟ^長期的實(shí)踐來不斷地檢驗(yàn)。所以這個(gè)理論也可以在實(shí)踐中得到不斷地堅(jiān)持和發(fā)展。從這個(gè)角度來說，對“兩個(gè)凡是”的批判就是全面準(zhǔn)確地理解毛澤東思想。如果我們把“兩個(gè)凡是”理解為對于毛澤東思想的盲目信仰的話，那么我們可以說，“兩個(gè)凡是”的批判實(shí)際上是對毛澤東思想的權(quán)威地位在更高層次的確認(rèn)，而不是從根本上動(dòng)搖毛澤東的權(quán)威地位。從這個(gè)意義上來說，“兩個(gè)凡是”被揚(yáng)棄了。如果這個(gè)分析是正確的，那么無論是“兩個(gè)凡是”，還是實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的理論，都沒有離開實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。只是如何理解和運(yùn)用實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)上的差別。前者忽視毛澤東思想產(chǎn)生的實(shí)踐基礎(chǔ)，而后者把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)看作是高于理論原則。如果說“兩個(gè)凡是”從實(shí)踐檢驗(yàn)，特別是實(shí)踐的成功而被確立起來的話，那么實(shí)踐檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)以及其后在中國社會(huì)主義建設(shè)所取得的成功也把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)作為權(quán)威確立起來。

然而值得我們重視的是，在實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)以及其后的理論討論中出現(xiàn)了關(guān)于“真理與價(jià)值”的關(guān)系的討論。這個(gè)討論實(shí)際上是真理標(biāo)準(zhǔn)的討論的延伸，也是對于真理標(biāo)準(zhǔn)的一個(gè)有極其重要意義的理論反思。從理論上來說，如果實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，那么實(shí)踐就不應(yīng)該包含情感和價(jià)值的因素。因此，當(dāng)時(shí)就有人提出，如果要把實(shí)踐作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，那么我們就應(yīng)該把其中目的因素(即價(jià)值因素)剔除[注]吳建國、崔緒治：《堅(jiān)持實(shí)踐觀上的唯物主義一元論》，《中國社會(huì)科學(xué)》1980年6期。。因?yàn)椋楦泻蛢r(jià)值的因素干擾了人們對于真理的探索。這個(gè)觀點(diǎn)當(dāng)然在哲學(xué)界受到了大多數(shù)學(xué)者的質(zhì)疑。但是，它卻把我們引導(dǎo)到實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)中真理和價(jià)值的關(guān)系。于是，人們發(fā)現(xiàn)這其中存在著真理和價(jià)值之間的區(qū)分。人們區(qū)分了真理原則和價(jià)值原則：真理原則就是要按照世界的本來面目來認(rèn)識世界，它要求人們在認(rèn)識中是價(jià)值中立的；而價(jià)值的原則卻相反，它以人的需要和目的來認(rèn)識和改造世界。學(xué)者們認(rèn)識到，在人的實(shí)踐中真理原則和價(jià)值原則是結(jié)合在一起的。理論上的這個(gè)成果實(shí)際上對于真理的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)提出了進(jìn)一步的思考。按照真理和價(jià)值關(guān)系的基本理論，如果實(shí)踐要作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，那么這種實(shí)踐似乎應(yīng)該是追求真理的實(shí)踐，而不應(yīng)該是實(shí)現(xiàn)價(jià)值目標(biāo)的實(shí)踐。然而我們用來檢驗(yàn)真理的實(shí)踐實(shí)際上都是帶有價(jià)值目標(biāo)的實(shí)踐。中國革命取得了成功，這證明了毛澤東思想的準(zhǔn)確性，改革開放之后，中國改革開放的成功實(shí)踐證明了實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的正確性。兩種實(shí)踐中都包含了一定的價(jià)值觀的實(shí)踐，都不完全是追求真理的實(shí)踐。

由于這個(gè)原因，在當(dāng)代中國的理論界，人們越來越不滿足于實(shí)踐檢驗(yàn)，因?yàn)楦鞣N實(shí)踐檢驗(yàn)都存在著缺陷。而這種缺陷就表現(xiàn)在理論界以及大眾在思想上所出現(xiàn)的沖突和矛盾。少數(shù)人懷念文化大革命時(shí)代的“一大二公”，對當(dāng)前的市場經(jīng)濟(jì)持一種懷疑態(tài)度。這是因?yàn)?，在我們的改革過程中也存在著一些不能令人滿意的地方。有些人片面夸大這些問題，并借此來否定改革開放的成果。而另外一些人，對于這樣的觀點(diǎn)進(jìn)行了猛烈的批判。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)本來可以用來判斷這里的是非。但是，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)卻可以被用來證明完全相反的東西。于是，我們在這里必然要提出一個(gè)理論問題，同樣的實(shí)踐，作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該不受任何質(zhì)疑，如今這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)本身卻經(jīng)不起檢驗(yàn)了。這當(dāng)然不是實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)錯(cuò)了，而是我們對于實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)理解和運(yùn)用上出現(xiàn)問題。因?yàn)椋瑢?shí)踐標(biāo)準(zhǔn)中包含了真理原則和價(jià)值原則兩個(gè)方面。如果人們只是從價(jià)值原則出發(fā)來看待真理標(biāo)準(zhǔn)，那么這就必然會(huì)出現(xiàn)這樣的情況，同樣的標(biāo)準(zhǔn)可以驗(yàn)證兩種相反的理論。在這里，人們忽視了實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)中的真理原則。如果在實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)中，人們只是從價(jià)值原則出發(fā)，而忽視了真理的原則，那么真理標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)被庸俗化。而在上述的爭論中爭論雙方所采用的標(biāo)準(zhǔn)都是以成功為標(biāo)志的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，而成功的背后所隱藏著的是價(jià)值原則。其中所存在的問題值得我們進(jìn)一步思考。

二、兩種啟蒙辯證法

我們在前面說過，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論具有啟蒙的意義。我們可以從反思啟蒙的角度來反思實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。在反思啟蒙的理論中有兩種啟蒙辯證法值得我們重視。一個(gè)是黑格爾對于啟蒙和信仰的分析，一個(gè)是霍克海默和阿多諾對于啟蒙的分析。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中分析了啟蒙和信仰之間的關(guān)系，指出了啟蒙(純粹識見)和信仰在心理結(jié)構(gòu)上的一致性。它們都對當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)世界持懷疑態(tài)度。對于它們來說，現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)顛倒的世界，充滿幻象與虛偽。信仰不滿于現(xiàn)實(shí)，它們超越現(xiàn)實(shí)，它們要追求絕對本質(zhì)，不過這個(gè)絕對本質(zhì)在遙遠(yuǎn)的彼岸。啟蒙也對現(xiàn)實(shí)表示不滿，它們也追求本質(zhì)，不過對于啟蒙來說，本質(zhì)在于自我。它們都否定了顛倒世界提供給人們的直接觀念，而確信其他更本質(zhì)性的東西(自我或者絕對本質(zhì))。

然而問題出來了，如果信仰和啟蒙在認(rèn)知結(jié)構(gòu)上是一致的，那么啟蒙就不需要在理論上和實(shí)踐上否定信仰了。啟蒙認(rèn)為，信仰是謬誤、迷信和偏見的大雜燴。信仰之所以出現(xiàn)，是有兩方面原因的，一是因?yàn)榇蠖鄶?shù)群眾思想簡單、樸素，缺乏反思，他們簡單地接受了宗教迷信。另一方面，一些教士們雖然有反思，雖然對于迷信和偏見中的問題有所認(rèn)識，但是，他們?yōu)榱俗约旱睦娑夼罕姡⑶液蛯Ｖ普w狼狽為奸，相互勾結(jié)從而保證自己的利益[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第82頁。。黑格爾認(rèn)為，啟蒙的這兩種分析都是有問題的，如果廣大群眾接受信仰僅僅是因?yàn)樗枷牒唵?、樸素、缺乏反思，那么啟蒙就可以像香氣那樣悄悄擴(kuò)散，或者像病毒那樣慢慢地入侵就可以打垮信仰了。然而事實(shí)上啟蒙和信仰之間展開了“兵戎相見的暴力斗爭”[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第85頁。。啟蒙之所以對信仰展開暴力斗爭是因?yàn)?，啟蒙認(rèn)為，信仰是有意圖的，是企圖迷惑群眾而獲得自己的利益。

然而當(dāng)啟蒙批判信仰的時(shí)候，啟蒙沒有發(fā)現(xiàn)，他批判信仰實(shí)際上也是批判它自己。這是因?yàn)閱⒚珊托叛鲈谡J(rèn)知結(jié)構(gòu)上是一致的。啟蒙認(rèn)為，信仰所崇拜的上帝是人自己所塑造出來的。人按照自己的形象塑造了上帝，又把上帝作為崇拜的對象。實(shí)際上啟蒙在這樣批判信仰的時(shí)候，它沒有發(fā)現(xiàn)，他自己所認(rèn)識的對象也是自己所構(gòu)造出來的。人所認(rèn)識的對象都是自己改造過的對象。他在對象中所認(rèn)識的本質(zhì)就是它自己。當(dāng)啟蒙批判信仰的時(shí)候，說信仰是胡編亂造，但是他卻沒有自己追問自己，為什么信仰塑造的對象就是胡編亂造，而它自己塑造對象就不是胡編亂造呢？在上帝的來源問題上也出現(xiàn)了類似的問題。啟蒙認(rèn)為，上帝是從外部被悄悄塞進(jìn)人的頭腦之中的。實(shí)際上啟蒙對于上帝的這種理解與它自己的認(rèn)識結(jié)構(gòu)是一致的。在認(rèn)識中啟蒙也認(rèn)識到人的知識中有些東西不是人在自己的頭腦中自己塑造的，而是從外部而來的。于是它也按照這種模式來理解信仰。這樣一來，好像人們信仰的上帝與人的對于上帝的崇拜無關(guān)。信仰認(rèn)為，上帝不是外來的，不是被人(牧師)悄悄地塞進(jìn)自己的頭腦的。實(shí)際上沒有信仰的行動(dòng)就不會(huì)有上帝。在黑格爾看來，啟蒙明顯地存在著相互矛盾的地方：就認(rèn)識來說，它一方面認(rèn)為，意識中有陌生的東西，另一方面又認(rèn)為這種陌生的東西是意識特有的本質(zhì)，是意識所接受的本質(zhì)的東西。就信仰來說，它一方面認(rèn)為，上帝是被教士偷偷塞進(jìn)人的意識中的，另一方面又認(rèn)為，它是意識自己創(chuàng)造出來的，是意識自身特有的本質(zhì)。啟蒙的這種相互矛盾的說法恰恰表明它自己在說謊[注]鄧曉芒：《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉句讀》第7卷，北京：人民出版社，2016年，第173頁。。

當(dāng)然，黑格爾也承認(rèn)，啟蒙對于信仰的批判是要信仰認(rèn)識到，信仰在自己的不同觀點(diǎn)中所存在的矛盾。比如，一方面信仰說上帝是絕對的本質(zhì)，另一方面又用經(jīng)驗(yàn)的東西來證明這種絕對的本質(zhì)。對于黑格爾來說，既然上帝是絕對本質(zhì)，那么它就不能被經(jīng)驗(yàn)地把握。然而，在黑格爾看來，啟蒙這樣做的時(shí)候也有自己的缺陷。啟蒙沒有看到，啟蒙和信仰之間的共同點(diǎn)，即它們具有共同的心理結(jié)構(gòu)。啟蒙沒有看到它對信仰的否定實(shí)際上也是對于自己的否定。黑格爾說：“它(啟蒙)既沒有在這種否定物中，在信仰的內(nèi)容之中認(rèn)識自己本身，它因此也沒有把它所提供的思想跟它所提供出來的思想所反對的那種思想兩者結(jié)合起來，聯(lián)系起來?！盵注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第100頁。啟蒙在批判信仰的時(shí)候，啟蒙說信仰所崇拜的不過是石頭、木頭。而信仰的回答說，是的，它所崇拜的是木頭和石頭，但是這種木頭和石頭與絕對本質(zhì)是不同的。顯然，這里有兩個(gè)東西，一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)的東西，一個(gè)是超越的東西。啟蒙從現(xiàn)世的角度來看待神像，把它看作是石頭、木頭等，而信仰從超越的角度來看神像。

而啟蒙對信仰的批判就是讓信仰認(rèn)識到它有兩個(gè)尺度，兩個(gè)眼睛。一個(gè)是彼岸世界的尺度，一個(gè)是此岸世界的尺度。啟蒙對信仰的批判讓信仰意識到了它的這兩個(gè)尺度之間的矛盾[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第105頁。。在這樣的情況下，信仰只能在兩個(gè)世界中選擇一個(gè)，或者選擇現(xiàn)實(shí)世界，如果這樣，那么它就與啟蒙完全一致了；或者它選擇彼岸世界。當(dāng)它選擇彼岸世界的時(shí)候，它失去了現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)容，而只能停留在彼岸世界的空洞的思想形式中。然而信仰又不能停留在空洞的思想形式中，于是，它就把這種空洞的思想形式，把絕對的本質(zhì)當(dāng)做渴望的對象。絕對的本質(zhì)雖然無法達(dá)到，但是卻可以是渴望的對象。在精神上可以信仰上帝，在現(xiàn)實(shí)世界中他們照樣爾虞我詐。于是黑格爾指出，在這里，“信仰事實(shí)上就變成了與啟蒙同樣的東西?！盵注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第106頁。這就是說，信仰和啟蒙一樣，把現(xiàn)實(shí)的世界和彼岸世界分離開來，把彼岸世界作為自己向往和渴望的對象。它們的差別在于，啟蒙達(dá)到了自己的目標(biāo)，它把彼岸世界架空了，成為純粹向往的對象。它對于回到現(xiàn)實(shí)世界的生活非常滿足。而信仰雖然也把這兩者分離開來，它是被迫回到現(xiàn)實(shí)世界的，它不滿足于現(xiàn)實(shí)世界中爾虞我詐的生活[注]鄧曉芒：《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉句讀》第7卷，北京：人民出版社，2016年，第332—333頁。。教徒們要定時(shí)到教堂懺悔。

然而當(dāng)啟蒙滿足于現(xiàn)實(shí)世界的生活的時(shí)候，卻陷入了一種精神上迷茫，因?yàn)樗笆У袅怂木袷澜??！盵注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第106頁。在黑格爾看來，有用性是啟蒙的核心概念。這就是說，啟蒙雖然也認(rèn)為要掌握絕對真理，但是這種東西只能作為純粹向往的東西。而它滿足于在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)自己的目的。對于啟蒙來說一種東西是不是正確的，就看它是不是符合自己的目的，是否有用。然而這樣一種實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)是與人的意志有關(guān)的。當(dāng)啟蒙從有用的角度來看待信仰的時(shí)候，它便認(rèn)為，信仰也可以被保留，因?yàn)?，它是有用的。甚至有人?huì)認(rèn)為，宗教是一切有用的東西中最有用的東西，它是有用性本身。對于信仰來說，這是一種平庸的惡。它丟掉了對于絕對真理的追求，而啟蒙認(rèn)為，這種所謂的絕對真理不過是大而空洞的東西而已。

有用性是與人的意志和企圖有關(guān)的。當(dāng)啟蒙把有用性作為基本概念的時(shí)候，它實(shí)際上就把有用性和真理相脫節(jié)。而有用性是由主體的意志所決定的。按照黑格爾的說法，“有用的東西直接即是意識的自我”[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第114頁。。一個(gè)人可以根據(jù)自己的意志來確定一種東西是否有用。而啟蒙運(yùn)動(dòng)中的這種意志主義觀念在法國大革命中就表現(xiàn)為絕對恐怖?？诚乱豢萌祟^就如同砍下一棵白菜。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)中包含這真理的原則和價(jià)值的原則兩個(gè)方面。這就如同啟蒙對于信仰的關(guān)系是一樣的。啟蒙雖然也承認(rèn)信仰，這是因?yàn)樾叛鍪怯玫?，而與絕對真理無關(guān)。如果說實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)中也包含了真理的原則，那么這種真理的原則在也不過是純粹的向往的對象。

由于啟蒙放棄了信仰，而把有用性作為自己的基本概念，因此，當(dāng)啟蒙號稱它遵循理性的原則的時(shí)候，它所謂的理性原則不過是一種“知性”原則，而不是黑格爾所主張的那種理性。法蘭克福學(xué)派把這種理性原則稱為工具理性。法蘭克福學(xué)派的早期代表人物霍克海默和阿多諾在他們的《啟蒙辯證法》中對于由這種工具理性所產(chǎn)生的后果進(jìn)行了猛烈的批判。如果說在黑格爾那里，這種工具理性要為法國大革命中的恐怖負(fù)責(zé)的話，那么這種工具理性在現(xiàn)代社會(huì)中要為德國法西斯主義的出現(xiàn)負(fù)責(zé)。與黑格爾對于啟蒙的批判一樣，在霍克海默和阿多諾看來，這種工具理性的最顯著特征就是用邏輯的方法、理性的方法來控制自然。這就是說，人們?yōu)榭刂仆庠谧匀欢_(dá)到自己目的的時(shí)候，人的內(nèi)在自然也受到了控制。而對于人的內(nèi)在自然的控制主要表現(xiàn)在對人的情感、感覺能力方面的控制。而當(dāng)人的情感等感覺能力等方面受到控制的時(shí)候，人失去了情感，失去了和他人之間建立人際關(guān)系的能力。而法西斯主義的暴徒就是在這樣一種文化氛圍中成長起來的人。他們對于大屠殺也同樣地麻木不仁。

霍克海默、阿多諾以及黑格爾對于啟蒙理性的分析對于我們深入思考改革開放以來所出現(xiàn)的問題具有一定的啟發(fā)意義。

三、有用世界中的自我迷失

啟蒙在批判神學(xué)的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)理性。不過這種理性變成了一種工具理性。而實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)在批判兩個(gè)凡是的時(shí)候，實(shí)際上在不同程度上也會(huì)出現(xiàn)類似的問題。這就是按照成功與否來判定真理，判斷社會(huì)政策。這在很大程度上就把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)庸俗化。當(dāng)實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的庸俗化的時(shí)候，一種實(shí)用主義的價(jià)值觀就會(huì)盛行開來。在前面的分析中，我們已經(jīng)指出，一種東西是否有用是與人們的意志和情感等價(jià)值因素有關(guān)的。于是，對于一些人有用的東西，對另一些人就可能沒有用，對于一些人來說是成功的東西，對于另一些人來說就不成功。因此，當(dāng)人們用一種實(shí)用主義的標(biāo)準(zhǔn)來看待實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，理論上的爭論就不可避免了。

本來，從認(rèn)識論意義上來說，在獲得了某項(xiàng)研究成果、得出某種結(jié)論之后，人們得通過一系列實(shí)驗(yàn)來檢驗(yàn)這個(gè)成果或者結(jié)論。在這里實(shí)踐是檢驗(yàn)理論的真理性的標(biāo)準(zhǔn)。但是，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)還可以從一個(gè)更廣泛的意義上來理解。任何一種實(shí)踐活動(dòng)都可以被理解為一種檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。工人的勞動(dòng)是檢驗(yàn)工人勞動(dòng)能力的標(biāo)準(zhǔn)，醫(yī)生的醫(yī)療活動(dòng)可以成為檢驗(yàn)國家醫(yī)療改革政策有效性的標(biāo)準(zhǔn)。教師的研究活動(dòng)可以成為檢驗(yàn)教師科研能力的標(biāo)準(zhǔn)。于是，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)可以成為社會(huì)生活一切行為的基本準(zhǔn)則。如果人們在生活中把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作一種基本準(zhǔn)則，那么我們就可以說，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)融入了人們的生活中，成為人們社會(huì)生活中的一種基本精神品格。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的大討論為形成這種精神品格提供了動(dòng)力。這是實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的普遍化。這種普遍化當(dāng)然有它的積極意義，任何一種教條主義觀念、任何一種對于權(quán)威的信仰都無法在這樣一種精神品格中立足。但是，在這種普遍化之中也潛在地包含了庸俗化的可能性。如果實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)被庸俗化，那么實(shí)用主義、功利主義和相對主義就會(huì)盛行開來。如果實(shí)踐是檢驗(yàn)真理(正當(dāng)性)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，那么國家制定的權(quán)威政策為什么必須不折不扣地被執(zhí)行呢？于是上有政策、下有對策的做法就會(huì)出現(xiàn)。既然實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，那么法律和道德的規(guī)范所應(yīng)有的威嚴(yán)就會(huì)蕩然無存。在這樣一種庸俗化的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)面前，一切權(quán)威、信仰、絕對的東西都會(huì)被否定。這自然也會(huì)出現(xiàn)中國革命中的烈士們被惡搞的情況。

在這里，我們看到，如果人們用價(jià)值原則來冒充、取代、削弱真理原則，那么這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就變成了一個(gè)具有巨大的彈性的尺子，根本上失去了檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的作用。我們把這種用價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)削弱、貶低乃至否定真理原則，并潛在地用價(jià)值原則取代真理原則的做法稱為實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的庸俗化。在這里，價(jià)值原則失去了真理原則(權(quán)威、信仰和絕對是被檢驗(yàn)過來的理論)的束縛。其具體的做法是，如果一種理論在實(shí)踐中滿足了實(shí)踐者的期待，那么這個(gè)理論就是正確的。這實(shí)際上是用有效性來取代正確性，用價(jià)值原則取代真理原則。有效性之所以能夠被用來冒充或者取代正確性是因?yàn)?，一種理論之所以能夠取得一定的效果是因?yàn)樗谝欢ǔ潭壬习四承┱_的東西，至少包含了實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段的正確性。如果手段不正確(有效的)，那么人們也無法達(dá)到所期待的目標(biāo)。但是手段的正確性卻不能被用來確證目標(biāo)本身的正確性(正當(dāng)性)。西方學(xué)者所批判的工具理性實(shí)際上就是這種情況。這就是在實(shí)踐中，人們只管實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段的有效性，而不管實(shí)踐所達(dá)到的目標(biāo)是否正確。韋伯揭示西方科層制度所存在的問題也是指這種情況。在科層體系中工作的人員只顧有效地完成自己職位上的工作，而不顧這項(xiàng)工作的目的。在當(dāng)代社會(huì)，這種情況往往是以隱秘的形式出現(xiàn)的。如果科學(xué)家所進(jìn)行的科學(xué)研究不是為了追求真理，而是要實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益，那么科學(xué)研究只是實(shí)現(xiàn)他的個(gè)人利益的手段。雖然手段是正當(dāng)?shù)?，所追求的目?biāo)雖然不夠高尚但也是無可厚非的，但是，當(dāng)人們把科學(xué)研究變成手段的時(shí)候，科學(xué)研究的結(jié)果是否正確就變得不那么重要了。在這樣的情況下，數(shù)據(jù)造假等情況就會(huì)發(fā)生。在這里，真理性被有效性所取代。一種科學(xué)實(shí)踐的成果究竟是否正確已經(jīng)不重要了，重要的是它對研究者所產(chǎn)生的實(shí)際利益如何。在科學(xué)實(shí)踐中，一旦真理原則被價(jià)值原則所取代，那么大量的偽裝的真理就會(huì)出現(xiàn)。

實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)庸俗化的另一種情況是，在實(shí)踐中，人們所確立的目標(biāo)是正確的，但是用來達(dá)到這種目標(biāo)的手段是不正確(正當(dāng)?shù)?。顯然當(dāng)我們用實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行評判的時(shí)候，我們不能只看結(jié)果，而不看達(dá)到這種結(jié)果所采取的手段。在某些地方，少數(shù)領(lǐng)導(dǎo)干部為了實(shí)現(xiàn)本地區(qū)的經(jīng)濟(jì)增長采取了各種不正當(dāng)?shù)氖侄?。如果我們只考核干部的政績，而不考慮這種政績得以產(chǎn)生的手段，那么這實(shí)際上就是把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)庸俗化。同樣在考核一個(gè)學(xué)者的科學(xué)研究能力和水平的時(shí)候，如果我們也按照庸俗化的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，只看結(jié)果不看產(chǎn)生這種結(jié)果的手段，比如我們只是看文章的發(fā)表的數(shù)量以及發(fā)表的檔次，那么這無疑在不斷地鼓勵(lì)偽裝的真理的不斷出現(xiàn)。在當(dāng)代社會(huì)，我們在評價(jià)各種社會(huì)政策，評價(jià)一個(gè)科技工作者，評價(jià)一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)干部，甚至評價(jià)一個(gè)普通人的時(shí)候都用實(shí)踐所產(chǎn)生的結(jié)果來評價(jià)它(他)們，甚至是一種可量化、可計(jì)算的結(jié)果來評價(jià)它(他)們。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)變成了實(shí)踐的結(jié)果、特別是可以量化的結(jié)果是檢驗(yàn)一切、評價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)。我們之所以說只看結(jié)果的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)是一種庸俗化的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)是因?yàn)椋@種實(shí)踐的結(jié)果都潛在地把價(jià)值原則置于真理原則之上。少數(shù)地方用不正確的手段所取得的經(jīng)濟(jì)效果是以犧牲其他地區(qū)甚至整體的利益為代價(jià)的。對于少數(shù)人所產(chǎn)生的有效性破壞了總體上的正當(dāng)性。

為了達(dá)到人們通常所期待的結(jié)果，人們采取了各種策略性的方法來達(dá)到這種結(jié)果。于是商人可以昧著良心賺錢，干部可以昧著良心出政績，學(xué)者可以采取一切手段出成果。如果這種情況成為一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象，那么這就不僅僅是我們的社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域中的評價(jià)體系的問題，就不僅僅是我們可以通過優(yōu)化社會(huì)評價(jià)體系來解決的問題，而是整個(gè)社會(huì)心理乃至人們精神層面上的普遍問題。人們對待一切社會(huì)實(shí)踐只是看它們所產(chǎn)生的被期待的結(jié)果，而且是一種可以量化的結(jié)果。這種精神實(shí)際上就是一種實(shí)用主義，即有用就是真理的精神。這也是一種變味了的功利主義，即追求個(gè)人效用最大化的精神。在市場經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展的今天，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)變成為在一定程度上被灌注了這種功利主義和實(shí)用主義的標(biāo)準(zhǔn)。這也是實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)庸俗化的社會(huì)原因。

在這里，特別值得我們重視的是，按照黑格爾的分析，在對于信仰的批判中，啟蒙失去了信仰，陷入了精神上的迷茫。在實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)中，本來有兩個(gè)維度，一個(gè)是真理的維度，一個(gè)是價(jià)值的維度。但是，在庸俗化的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)中人們放棄了真理的維度，而只關(guān)注價(jià)值的維度。在這樣的情況下，人們失去了對于“絕對”，對于崇高的信仰。成功就是一切，至于所謂的理想、信念都是一些空話和大話，是一些華而不實(shí)的東西。啟蒙當(dāng)時(shí)就是這樣批判信仰的。當(dāng)少數(shù)共產(chǎn)黨員也用這種帶有啟蒙色彩的工具理性的態(tài)度對待信仰的時(shí)候，他們也把信仰當(dāng)作是假大空的東西。即使他們也在口頭上宣傳信仰，實(shí)際上也是采取了一種啟蒙的態(tài)度，即功利的態(tài)度。他們之所以信仰是因?yàn)?，這種信仰對于他們有用。如果少數(shù)黨員以這樣一種態(tài)度來對待共產(chǎn)主義的信仰，那么這些黨員常常會(huì)越出底線，貪污腐敗的現(xiàn)象也就由此出現(xiàn)了。

所有這些現(xiàn)象中都潛藏著這樣一種實(shí)用主義原則。在功利的面前、在成功和失敗面前，人們不是堅(jiān)持原則，而是放棄了原則。從做人的角度來說，這種放棄原則的做法實(shí)際上就是放棄自我。這是為什么呢？這是因?yàn)?，一個(gè)人在自己的行動(dòng)中，沒有認(rèn)真思考，人應(yīng)該把自己作為目標(biāo)還是手段。當(dāng)然，我們承認(rèn)，人在任何行動(dòng)中既把自己當(dāng)作目標(biāo)，也把自己當(dāng)作手段。但是，在任何情況下，人都應(yīng)該首先把自己作為目標(biāo)，而當(dāng)把自己作為手段的時(shí)候，他只是為了把自己作為目標(biāo)服務(wù)的。而人究竟在什么意義上作為目標(biāo)呢？如果從動(dòng)物的角度來理解人，那么人的目標(biāo)就是維持自己的生命，獲得更好的物質(zhì)利益。于是在這里，功利的原則必然是首位的。如果人超越了這種功利的目標(biāo)，而把自己作為一個(gè)人來理解，即作為自覺自由的存在者來理解，那么人就有超越功利的特性。人作為目的就是要努力實(shí)現(xiàn)這種自覺自由的存在的地位。在這樣的情況下，人就可以作為自由者擺脫各種物質(zhì)的誘惑或者權(quán)力的誘惑而追求真理，講真話。否則，人就會(huì)屈從于物質(zhì)或者權(quán)力的力量，把自己當(dāng)作實(shí)現(xiàn)物質(zhì)或政治利益的手段。從這個(gè)角度來說，如果一個(gè)人拘泥于功利的目的，那么這個(gè)人必須把自己當(dāng)作手段，而且僅僅被當(dāng)作手段。在這樣的情況下，一個(gè)人不僅把自己作為手段，而且更樂于把自己變成別人實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段。有些人甚至?xí)炎约撼蔀閯e人的手段看作是一種榮譽(yù)。這就如同江湖上那些大哥與兄弟之間的關(guān)系一樣。兄弟們樂于成為大哥的工具，甚至把自己變成大哥的工具看作是個(gè)人的榮譽(yù)。更可悲的是，在這樣的環(huán)境中所有人都會(huì)追求自己的工具地位。從功利的角度來看，一個(gè)人只有被利用了才有價(jià)值。從這個(gè)角度來看實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)人只有被利用了，他才是成功的。在社會(huì)中，如果所有的人都努力追逐自己的被利用，努力使自己成為工具，那么這個(gè)社會(huì)的人還有可能成為主體嗎？這個(gè)社會(huì)中還有自我和人格嗎？這就是我所說的功利世界中的無我性[注]王曉升：《論功利世界中人的無我性》，《武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2017年5期。。

四、走向工具理性和價(jià)值理性的統(tǒng)一

從上面的分析中，我們可以看到，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)從提出的一開始就包含了庸俗化的可能性。這是啟蒙辯證法所提示我們的。而在中國文化以及中國的社會(huì)經(jīng)濟(jì)的環(huán)境中，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的庸俗化就會(huì)從可能變成現(xiàn)實(shí)。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的庸俗化在社會(huì)不同的領(lǐng)域中已經(jīng)蔓延開來，在某些地方甚至相當(dāng)嚴(yán)重。今天在我們重提實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，在我們強(qiáng)調(diào)實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)所產(chǎn)生巨大社會(huì)效益的同時(shí)，我們也不應(yīng)該忽視實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)被庸俗化的可能性。然而，我們強(qiáng)調(diào)實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)被庸俗化的可能性并不是要否定實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。這就如同黑格爾分析啟蒙辯證法不是要徹底否定啟蒙，而是要把啟蒙推向一個(gè)新的高度。如果說啟蒙所倡導(dǎo)的理性是知性，是一種工具理性的話，那么今天我們在強(qiáng)調(diào)理性的時(shí)候，這種理性是一種更加全面的理性。同樣的道理，今天我們講實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，必須超越那種庸俗化、功利化、實(shí)用主義化的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，而真正地把價(jià)值原則和真理原則統(tǒng)一在一起，真正做到真理和價(jià)值的統(tǒng)一。我們批判實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的庸俗化，就是要把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)提高到新的層次上。

實(shí)際上要實(shí)現(xiàn)真理和價(jià)值的統(tǒng)一，這并不是一件容易的事情。在哲學(xué)史上，人們對于這種統(tǒng)一的認(rèn)識也經(jīng)歷過一個(gè)曲折的過程。康德在他的《純粹理性批判》中，把人的認(rèn)識能力區(qū)分為感性、知性和理性。知性就是用范疇等整理感性材料并進(jìn)行推理而形成客觀知識的能力。而理性就是追求絕對本質(zhì)的能力。在康德看來，在追求絕對本質(zhì)的時(shí)候，人就會(huì)陷入二律背反。而黑格爾認(rèn)為，理性所陷入的這種二律背反恰恰表明，理性應(yīng)該是辯證的，而不應(yīng)該如同知性那樣走向一種形而上學(xué)的思維方式。比如形而上學(xué)的思維方式就是只看到量，而看不到質(zhì)。而辯證法則把質(zhì)和量結(jié)合在一起。今天我們在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中強(qiáng)調(diào)質(zhì)，但絕不是只講質(zhì)不講量，而是質(zhì)和量的辯證統(tǒng)一。在黑格爾看來，任何事物都是包含著矛盾的，而正是這種矛盾推動(dòng)事物向前發(fā)展?？档率钦驹谥缘牧錾峡创硇?。因此對于康德來說，理性的結(jié)果是消極的。而黑格爾則真正從理性的立場上來看到矛盾。他看到了矛盾雙方的統(tǒng)一。如果從追求絕對本質(zhì)的角度來說，這種統(tǒng)一就是達(dá)到真理和價(jià)值的統(tǒng)一，或者說，真善美的統(tǒng)一。在康德那里這種真善美的統(tǒng)一是通過審美判斷達(dá)到的。而在黑格爾那里，這是通過宗教、審美和哲學(xué)等不同層次的理性追求而達(dá)到的。從理論上來說黑格爾的辯證法就是用來克服啟蒙的知性思維的有效方法。如果我們把黑格爾這個(gè)思路用來分析實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的話，那么我們可以說，在實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)中，真理的維度和價(jià)值的維度是存在著相互沖突的，但是這絕不意味著，我們在這種沖突面前只能選擇其中的一個(gè)而放棄另一個(gè)。這就是說，這兩者是可以統(tǒng)一在一起的。真理就體現(xiàn)在這種統(tǒng)一中。當(dāng)然，這種真善美的統(tǒng)一既不是一蹴而就的，也不是遙不可及的。它是在人克服矛盾的實(shí)踐中不斷實(shí)現(xiàn)的。人在自己的實(shí)踐中同時(shí)都包含這三個(gè)方面。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出人不僅會(huì)按照外在的尺度，而且會(huì)按照內(nèi)在的尺度以及按照美的規(guī)律來改造世界。這實(shí)際上就是指真理標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的種統(tǒng)一[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第58頁。。而我們在自己的工作中就應(yīng)該貫徹馬克思的思想。

當(dāng)霍克海默和阿多諾在《啟蒙的辯證法》中批判工具理性的時(shí)候，他們進(jìn)一步指出了工具理性的缺陷。他們追求的是那種“客觀理性”[注]Max Horkheimer,“Gesammelte Schriften” Band 6, Fisher Verlag, Frankfurt am Main, S.28.，這種理性實(shí)際上就是黑格爾所說的那種追求絕對的理性。如果說黑格爾對于啟蒙辯證法的批判是從方法上(本體論)來進(jìn)行的，那么霍克海默和阿多諾更多地從文化和政治的角度來批判啟蒙辯證法。他們同樣強(qiáng)調(diào)工具理性和價(jià)值理性的統(tǒng)一。從實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的角度來說，我們就是要在實(shí)踐中堅(jiān)持真理原則和價(jià)值原則的統(tǒng)一。這就是一方面要堅(jiān)持真理，用真理來引領(lǐng)價(jià)值，另一方面也要借助于真理來實(shí)現(xiàn)價(jià)值。如果失去了真理的引領(lǐng)，失去對于絕對和崇高的信仰，那么對于真理的探索就會(huì)變成工具理性的行為。反過來，如果實(shí)踐中失去對于價(jià)值的關(guān)注，那么真理的追求就變成唱高調(diào)，而缺乏實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的有效手段。只有把這兩者統(tǒng)一在一起，實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)才能真正有助于中國的現(xiàn)代化建設(shè)。