李建華 劉 剛

道德適應(yīng)是人實現(xiàn)道德社會化的重要途徑，其中需要有信任因素的介入。信任問題在道德適應(yīng)過程中普遍存在，由信任而產(chǎn)生的互惠是人們道德交往得以順利實施的重要條件，“一切時代任何高尚的交往都致力于深入思考道德問題”[注][德]尼采：《作為教育家的叔本華》，南京：譯林出版社，2012年，第9頁。。然而，在道德適應(yīng)的現(xiàn)實語境中，人類命運共同體傾向于這樣一種不斷得以強化的主觀偏見，那就是以為只有在熟悉而確定的道德環(huán)境中信任才會發(fā)生。在社會轉(zhuǎn)型與文化多元的時代背景下，這樣的偏見有時不免狹隘，因為確定性在道德適應(yīng)的過程中必然存在某個臨界點，而在當(dāng)下社會，超出這一臨界點的不確定性場景卻日漸增多。饒有意味的是，盡管道德適應(yīng)的行為訴求往往基于確定的他者展開，而道德適應(yīng)環(huán)境的穩(wěn)定性或確定性卻已經(jīng)或正在成為一種歷史陳跡。不確定性的迅速增長使得道德適應(yīng)中的或然性難以用決定論的思維加以合理把握，信任的價值在道德適應(yīng)更加不可預(yù)測化中凸顯，并因此成為一種社會的稀缺資源。同時，由于道德適應(yīng)的發(fā)生場域不是一個人的“魯濱遜的世界”，亦不是眾人皆為敵的“霍布斯叢林”，而是因信任產(chǎn)生合作的“風(fēng)險社會”之中，因此對于信任的理論研究顯得尤為重要。事實上，“信任在哲學(xué)中的隱蔽如同它在實踐中的隱蔽。哲學(xué)家要么忽視它的存在，要么假定它已經(jīng)存在”[注]郭慧云、叢杭青、朱葆偉：《信任論綱》，《哲學(xué)研究》，2012年第6期。。對于信任的研究可以把對孤立的道德個體關(guān)注轉(zhuǎn)為對道德適應(yīng)整體方向的還原，并從信任中獲得有別于以往的適應(yīng)方式與存在意義。

一、信任：理性抑或道德

對于信任而言，理性抑或道德，不僅在行動意義上反映了道德適應(yīng)主體的決策傾向，更是在共同體意義上建構(gòu)出截然不同的兩種社會模式。相對理性主義而言，信任更多的是對結(jié)果的預(yù)測與利益判斷；而以道德為基礎(chǔ)的信任更多體現(xiàn)的是一種非理性的樂觀主義價值。簡而言之，道德適應(yīng)中的信任基礎(chǔ)有兩種解釋路徑：“一是依賴?yán)硇缘膶Y(jié)果的判斷；二是依賴幾乎與生俱來的道德”[注]周怡主編：《我們信誰？——關(guān)于信任模式與機制的社會科學(xué)探索》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第3頁。。

在理性主義建構(gòu)的研究視野中，信任并不蘊含倫理因子。信任絕不只是來源于過往的經(jīng)驗判斷，而是在于，從主體間的交往過程中創(chuàng)建出穩(wěn)定的系統(tǒng)——這些系統(tǒng)更好地包容并簡化這個世界的復(fù)雜性——并且使他信任這些系統(tǒng)的功能(盧曼，1967)。信任體現(xiàn)了一種互動關(guān)系，通常可以表達(dá)為：A信任B會實施某一事項X。信任不能過度依賴于確定性的環(huán)境，而應(yīng)尋求與他者新型的交往模式，這種新型的互動模式將脫離“確定性”的框定，或者說不再受即刻體驗、過往經(jīng)驗、路徑依賴的束縛。顯而易見，這種關(guān)系的維持實現(xiàn)了社會關(guān)系的根本性扭轉(zhuǎn)，陌生人、不確定性不再成為信任關(guān)系的唯一度量，人們的交往并不一定要以熟悉的方式呈現(xiàn)。當(dāng)然，人們交往的結(jié)果最終受各自利益的驅(qū)動，這時信任成為一種包含預(yù)測性的理性策略，人際關(guān)系的熟悉程度只不過是信任者信心的重要來源之一(哈丁，1992)。因此，預(yù)測為人們的交往活動提供了判斷的基礎(chǔ)。盡管信任取決于主體意識作用下自我行為在交際過程中的轉(zhuǎn)向，但對威廉姆森等經(jīng)濟學(xué)家而言，信任的反思仍是一種理性計算下的理論構(gòu)成。“若要對象化地把握物并描述物，理論化的關(guān)注是必須的”[注]Husserl,Collected Works,Volume 6, Netherlands：Kluwer Academic Publishers,1997, p108-109.。信任被解釋為一個事關(guān)利益計算的理論化過程。如果把信任寄托于計算的“經(jīng)濟人”理性基礎(chǔ)上，其結(jié)果必然是把持續(xù)性獲得更高的利益視為是否樂觀評估對方行為的根據(jù)。倘若以此為依據(jù)，我們終會發(fā)現(xiàn)基于計算的信任往往會受到交易數(shù)量的限制。以利益計算為基礎(chǔ)的信任一旦遭到破壞，展開社會合作的雙方關(guān)系就會終止。然而，在市場經(jīng)濟時代的主體間行為又總是以此為基礎(chǔ)與起點的，以至于人們在此種模式下的社會互動中很難確定持久且唯一的他者，從而不得不運用更多的理性方式(諸如制度)去代替可計算的信任?！笆袌龅暮献髁α看_實過弱，以至于無法確保人們采取可靠的符合道德的行為”[注][德]米歇爾·鮑曼：《道德的市場》，肖君、黃承業(yè)譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第26頁。。契約化方式成為贏得信任的一種可能取向。在公共領(lǐng)域里會出現(xiàn)一些使得人們能夠取信于陌生人的規(guī)則，盡管信任在吉登斯看來是一種不可靠的對象性期待，“物化”的信任關(guān)系在實踐交往中更多地展現(xiàn)為“理性的計算”，但信任在一定范圍內(nèi)可以通過一套相同的契約化制度系統(tǒng)得以構(gòu)建，那么一個“契約式信任”便告形成，而且具備了信任的兩個特征：對他者的判定與個人關(guān)系之外的世界得到人們有傾向的界定。在這套共同體系的協(xié)助下，人們通過契約聯(lián)結(jié)在一起，低交易成本地在陌生的社會、陌生的場合與陌生的人群展開合作?！半S著社會結(jié)構(gòu)的革命性轉(zhuǎn)型,工業(yè)社會排斥人們之間信任關(guān)系的結(jié)構(gòu)和機制到了開始消解的時候,信任將會重新在‘信念’形態(tài)中包含著‘可化約’的內(nèi)容,成為建構(gòu)人們之間信任關(guān)系的基石?！盵注]張康之：《有關(guān)信任話題的幾點新思考》，《學(xué)術(shù)研究》2006年第1期。契約式信任雖然不能像熟人、親人那樣具有天然的依賴性，但它以契約的方式嵌入到公共生活領(lǐng)域，為陌生人之間的交往提供了可能，而這種可能在現(xiàn)實生活中往往又是必須的。

對于非理性主義而言，道德之于信任必然意味著什么。布雷斯韋特認(rèn)為，“信任本質(zhì)上是一種道德主張”。鄧恩則認(rèn)為，“信任作為一種人類情感，往往建立在親密的熟悉性或巨大的社會距離之上”。依此推論，陌生的客觀環(huán)境顯然容易迫使人們彼此懷疑，而這種懷疑并非與道德情感毫無關(guān)系。正是出于對陌生人的不信任，才會出現(xiàn)諸如切斯特菲爾德的主張“自身私事，宜守口如瓶”。這種充溢著道德情感的社會效應(yīng)使得陌生人身上披上了一件“非道德”的枷鎖，使得人們無法透過現(xiàn)實的因素給他者進(jìn)行“角色定位”。饒有意味的是，尤斯拉納對于信任的道德基礎(chǔ)辯護是基于對理性建構(gòu)主義的不信任，于是轉(zhuǎn)而以道德的立場尋求信任的價值。在與陌生人的對話中，他指出“信任是一種價值，它不取決于個人經(jīng)驗，也不取決于人們在公民群體中與他人的交往和非正式的社會交往”。信任意味著一種樂觀主義的世界觀：世界是一個美好的地方，我們能使它更好。正如尤斯拉納通過實證研究所觀察的那樣，基于信任的樂觀主義價值觀一旦形成會折射到人們的行動上，他們通常會通過實際行動對前景把控以使得“未來會更好”。這種樂觀主義的世界觀不是單純的“用過去追求未來”，而是意味著人們社會化過程中的道德信任觀的習(xí)得，“它的基礎(chǔ)既是道德的又是集體經(jīng)驗的(尤斯拉納，2002)”，更重要的是這樣的信任模式是穩(wěn)定而持久的，在自我與他者的信任博弈中，“我該信任誰”成為一個可以明晰的問題。在人際交往中，向別人展示自己的樂觀世界是一種讓自己信任感增加的較好方式。當(dāng)然，道德信任的適用性并不僅限于正常人際交往的道德生活世界之中，而具有更寬泛的普適性，它從深層次上展示了人類此在的先天性倫理因子。然而，基于道德的價值觀又是如何與人們交往中所迫切需要的“信任”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)呢？福山提出以價值觀共同體作為構(gòu)建信任的基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)具有無可置疑的實踐性。按照亨廷頓在分析文明沖突時對于共同體意識的理解：“離開了文化，地理上的鄰近不會產(chǎn)生共同性，而可能出現(xiàn)相反的情況?！献饔匈囉谛湃?，信任最容易從共同的價值觀和文化中產(chǎn)生”[注][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1999年，第136頁。。

以上是我們對信任理論研究進(jìn)路的理論分疏，就道德適應(yīng)中的信任建構(gòu)而言，本研究認(rèn)為理性與道德之間不是非此即彼的對立存在。由理性或道德意向劃分出來的信任分析框架，將道德適應(yīng)主體間描述為確定性意義的東西表達(dá)出來并被寄予期望的信心。道德適應(yīng)的自我如果沒有這樣深刻的體驗，如果在主體間交往情境中無法給互動雙方帶來更為愉悅的感受與效率，同時它無法對這種狀況進(jìn)行針對性解釋，無法判斷對象，那么信任將無法建立。反之，如果信任找到其中任何一種形式，允許它以理性或道德的路徑找到確定性意義，那么它就可能在道德適應(yīng)中維持下去。

二、信任對道德適應(yīng)過程的簡化

人類道德生活的復(fù)雜性與不確定性是得到學(xué)者們廣泛認(rèn)知的。在面對道德適應(yīng)復(fù)雜性的突然遭遇時，人們往往不知所措，信任則是在人與社會的互動框架中自然形成的。吉登斯就曾指出，“在不確定性及多樣選擇的情形下，信任和風(fēng)險的概念有著特殊的應(yīng)用價值”[注][英]吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會》，趙旭東等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第3頁。。倘若在道德適應(yīng)過程中缺乏信任，我們發(fā)現(xiàn)互動的道德主體容易處于一種模糊的恐懼狀態(tài)，人們會為此付諸各類行動以緩解恐懼，去重新理解和界定對他者信任的程度?！叭藗冊谖幕佑|中依據(jù)自己的道德認(rèn)知形成一個理性的道德臨界點，以此為界限，或排斥或接受”。[注]劉剛、李建華：《論道德適應(yīng)》，《中州學(xué)刊》2017年第8期。從這一意義上講，信任體現(xiàn)更多的是對現(xiàn)實世界的認(rèn)同問題。同時，信任也不再被視為一成不變的事情。相反，它被看成一種可變量之間的動態(tài)關(guān)系，一種自我與他者抑或是自我與社會的關(guān)系重構(gòu)。因此，道德適應(yīng)中，信任需要在人們關(guān)系建構(gòu)的可能性框架中找到其特定的意義所在。

人類歷時的道德生活樣態(tài)總是充溢著復(fù)雜性，人們之所以存在道德不適應(yīng)是由于社會的可能性超出了其正常反應(yīng)的邊界。因此，在人們的實際交往中，人們有時會傾向于用懷疑代替信任。這可能基于保守性是人作為生命體的天性。保守傾向的一個基本理由是，一種行為模式的持續(xù)沿襲，會降低行為風(fēng)險與使用成本，于是路徑依賴便被鑲嵌入行為之中。因為在道德適應(yīng)中，由于對每個道德主體而言，都有其對世界的首次接觸，并且以他們所喜歡的方式去經(jīng)歷事情，他者的出現(xiàn)也許成為自我未來風(fēng)險的來源。此時，信任他者的機會成本就可能比保持自我穩(wěn)定的風(fēng)險要高得多。保守傾向可能會導(dǎo)致另一種結(jié)果——將某些確定的他者或清晰的社會路徑視為高度信任且無可置疑的，是無需任何其他理由來加以推崇的。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，我們在跟熟人交往的過程中自然而然形成了信任的關(guān)系，在日常的道德生活、經(jīng)濟生活、政治生活中我們會習(xí)慣性的與熟人打交道。但這并不意味著，在與陌生人，或在陌生社會中，進(jìn)行類似的人際活動會產(chǎn)生更壞的結(jié)果。。與熟人的交往顯然方便、放心，因循日久，對熟人信任本身被賦予了某種情感價值，如此將情感價值當(dāng)做終極價值來依賴，就道德適應(yīng)的行為效果而言，剛開始是可以完全適用的，可是當(dāng)?shù)赖颅h(huán)境變遷，譬如經(jīng)濟全球化、新型城鎮(zhèn)化等宏大的社會背景將封閉的社會場景從隔離的傳統(tǒng)空間中展現(xiàn)出來，傳統(tǒng)的道德個體受現(xiàn)代文明的輻射出現(xiàn)了思想觀念的轉(zhuǎn)變，人們置身于存在空間的轉(zhuǎn)換之中，人們的生活方式受到外界的侵?jǐn)_而發(fā)生改變，人與人的交往關(guān)系也悄然隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變。這種過于依賴情感價值的保守傾向有時會成為道德適應(yīng)本身的障礙。雖然我們不主張夸大情感因素的效果去認(rèn)識信任與思考信任，但是，倘若將人的共生共在也理解為一種情感的延續(xù)，那么從情感角度去認(rèn)知道德適應(yīng)中的信任也許是一個好的出發(fā)點。當(dāng)然，我們應(yīng)注意不要把信任僅僅看成由關(guān)于情感的感性意識所促成，而應(yīng)把它當(dāng)成抵御機會主義的二階策略。當(dāng)我們面臨復(fù)雜的道德適應(yīng)局面時，通常會忽略長遠(yuǎn)目標(biāo)而謀求短期所得的誘惑，而信任的情感價值化能幫助我們抵御這一誘惑：如果將信任視為值得追求的意義所在，是道德適應(yīng)中值得珍視的部分，而不只是被煽動起來的非理性沖動，我們就能更好的抵御機會主義。

按照盧曼的假設(shè)，“信任與復(fù)雜性簡化聯(lián)系在一起，更具體地講，是因其他人自由進(jìn)入世界復(fù)雜性的簡化。信任發(fā)揮功能以便理解并減少這種復(fù)雜性”[注][德]尼克拉斯·盧曼：《信任：一個社會復(fù)雜性的簡化機制》，瞿鐵鵬、李強譯，上海：上海人民出版社，2005年，第40頁。。可以認(rèn)為，信任能簡化道德適應(yīng)的過程。確切地說，信任是一種道德適應(yīng)的信息簡化機制。我們清楚道德適應(yīng)得以順利進(jìn)行的關(guān)鍵是獲得他者的認(rèn)同，而對于適應(yīng)主體而言存在信息不對稱，人們?nèi)绾卧诜彪s而充滿未知性的信息流中得以自處？一種合理的方式是通過對外界有意識地加以選擇來確立自己，把不緊要的信息加以篩選、過濾，“系統(tǒng)將有選擇地解釋世界，透支它所擁有的信息，將世界的極度復(fù)雜性簡化到它能夠有意義地定位自己的程度，因此獲得它經(jīng)驗和行動可能的結(jié)構(gòu)”[注][德]尼克拉斯·盧曼：《信任：一個社會復(fù)雜性的簡化機制》，瞿鐵鵬、李強譯，上海：上海人民出版社，2005年，第42頁。。我們說道德適應(yīng)是一種選擇的過程，也包含著道德主體可以通過信息加工的內(nèi)在秩序來取代外部無組織的復(fù)雜性，人們通過選擇信息而實現(xiàn)的交往行為既是人對自我的確證，也是確定性代替復(fù)雜性的過程。而這種信息加工的內(nèi)在秩序建構(gòu)意味著信任的確立——一種心靈的復(fù)制與探訪，在既有的信任語境下，道德適應(yīng)雙方會由于持續(xù)的合作而獲得信任度，相反，陌生的道德適應(yīng)方的存在會使得對不確定性信息的排除需要以他者的配合為前提。信任機制只需要掌握并處理那些對道德適應(yīng)行為結(jié)果起關(guān)鍵作用的信息，以應(yīng)對復(fù)雜的外部世界。因而，對于道德適應(yīng)中信任的把握，需要超越“為我”還是“為他”的道德立場，承認(rèn)信任中的“他在性”，選擇性地處理信息以降低行為成本。

信任作為一種指向未來的態(tài)度，它并非單純地受到外部環(huán)境復(fù)雜性的干擾，我們必須習(xí)得如何去信任。我們承認(rèn)在道德適應(yīng)中信任作為簡化信息的機制發(fā)揮著重要作用，在流程意義上，我們經(jīng)常使用“收集、排查、選擇信息”來描述其運行模式，而這一運行模式作為信任的經(jīng)驗機理有必要在道德適應(yīng)主體間傳播，因為在信任的要義中還存在“理解信息、了解他人、被他人了解”的需要。人們在道德適應(yīng)中需要信任，更重要的是去學(xué)習(xí)怎樣去信任。同時信任的學(xué)習(xí)過程又是動態(tài)的、無止境的，新的道德環(huán)境、新的適應(yīng)對象都不斷地向道德主體提出新的問題。在家里，由于父母、兄弟姐妹之間血緣關(guān)系的聯(lián)結(jié)，信任的初期形式找到了復(fù)雜的道德適應(yīng)環(huán)境中的第一個確證，由于道德適應(yīng)場所的歸宿感較強，他者世界與意義的建構(gòu)是匿名的，信任的透明性讓人們無需關(guān)注信任本身。關(guān)于信任的學(xué)習(xí)是一個普遍化的過程，當(dāng)我們走出家庭步入社會，信任的學(xué)習(xí)機制隨之變得復(fù)雜。我們嘗試把好的信任經(jīng)驗從父母遷移到朋友，甚至陌生人?；蛘呖梢赃@樣說，各種人際關(guān)系以及加深、擴展人際關(guān)系的道德適應(yīng)行為，都可以理解為信任關(guān)系的重溫、檢驗與學(xué)習(xí)。

在盧曼看來，符號控制也與信任有著密切關(guān)聯(lián)。這同時也是信任機制對道德適應(yīng)過程簡化功能的重要體現(xiàn)。在復(fù)雜道德適應(yīng)過程中，我們可以通過符號暗示——一種簡化的標(biāo)識框架來決定是否繼續(xù)選擇信任。信任將道德適應(yīng)主體與周遭環(huán)境變成符號復(fù)合體，這一復(fù)合體在一定程度上表征了人格信任系統(tǒng)的符號以及特有道德環(huán)境下的回應(yīng)信號。正是由于這個原因，道德適應(yīng)主體所追求的信任在某種意義上是一種獨一的存在。這一存在所擁有的交往秩序具有對應(yīng)性的特征，那就是與具體適應(yīng)環(huán)境的對應(yīng)性。依此，可以這樣描述道德適應(yīng)中信任的過程：信任發(fā)端于道德主體人格化的具象，逐步演化為獨立的符號系統(tǒng)，最終回歸于特定的道德適應(yīng)情境。當(dāng)然，符號控制作為信任機制中讓復(fù)雜性簡化的方法必須在一定的界限內(nèi)實施，而且必須滿足這樣的預(yù)設(shè)：各種界限，以及對信任的質(zhì)疑方式，都能得以識別并做清晰的界定。頗有意味的是，盡管我們無比重視符合控制的功能價值，而道德適應(yīng)中符合控制的作用方式卻傾向于不確定性。我們甚至發(fā)現(xiàn)在某些場合不必費心地證明信任的正當(dāng)性。一方面，對于無比信任我們的人我們無需證明；另一方面，這種自證行為可能成為信任的一個分化源頭，甚至導(dǎo)向不信任。因為當(dāng)我們執(zhí)意于對信任的專門論證，實質(zhì)上是在否認(rèn)信任本真的功能。這在道德適應(yīng)的現(xiàn)實世界中也能得到很好的驗證。用通俗的網(wǎng)絡(luò)流行語來解讀就是“懂我的人，不必解釋；不懂我的人，何必解釋”以及“解釋就是掩飾、掩飾就是編故事”等。當(dāng)我們在符號控制上導(dǎo)向不信任時，我們提供的證據(jù)越多，信任的程度與需求反倒減少，而關(guān)于信任所涉及到的事項或行為反倒沒那么重要了。由此我們發(fā)現(xiàn)，在道德適應(yīng)的真實情境中，復(fù)雜性是不可避免的風(fēng)險，不信任也具有主體間性與客觀性。我們對信任的期望不是在于它能消除道德適應(yīng)的所有難題，而是在于它是道德適應(yīng)復(fù)雜性問題的最初表達(dá)方式與可能的解決方式，或者說它能實現(xiàn)對道德適應(yīng)過程的簡化。

三、道德適應(yīng)中的信任機理

在道德適應(yīng)的信任語境中，“有一個似非而可能是的論點：非決定論色彩越強，控制力也就越大”[注][加拿大]哈金：《馴服偶然》，劉鋼譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第2—3頁。。道德適應(yīng)的環(huán)境顯然要比以往傳統(tǒng)封閉的環(huán)境要復(fù)雜：它包含的可能性與不確定性要遠(yuǎn)多于以往那種決定論占主導(dǎo)的社會。在此意義上，信任機制展現(xiàn)出較高程度的秩序、一種較少的可能。在不確定性環(huán)境下，人們的行動顯然對于信任有更多的依賴。人們希望在道德適應(yīng)的過程中形成一種樂觀的期待，并以此為基礎(chǔ)尋求行為的可靠與成功。如果說烏爾里?！へ惪怂缘娜蚧F(xiàn)代性將人們帶入了風(fēng)險社會，那么信任機制確實能在一定程度上賦予社會以確定性，盡管這種確定性是在不確定的環(huán)境中建立起來的。需要指出的是，我們在道德適應(yīng)環(huán)境中形成信任的諸多線索并沒有完全消滅風(fēng)險，只是說減少了風(fēng)險發(fā)生的概率。因為道德適應(yīng)行為是面向未來的主體關(guān)系建構(gòu)，而未來作為形式化的符號從本質(zhì)上是很難預(yù)測的，從這個意義上來看，信息不對稱是人們未來適應(yīng)行動過程中的常態(tài)。過往的道德信任與未來的適應(yīng)行為并沒有絕對的因果關(guān)聯(lián)，換句話說，信任的基礎(chǔ)并不是道德適應(yīng)行為實施的原因，而信任的證實亦不是道德適應(yīng)行為的最終結(jié)果。當(dāng)然，我們對此可以做出期待的是兩者存在概率上的正相關(guān)關(guān)系。應(yīng)當(dāng)看到的是，信任是道德適應(yīng)過程中的文明成就，它不排斥風(fēng)險、不規(guī)避不確定性。隨著道德適應(yīng)環(huán)境的日趨復(fù)雜化，道德主體必須與那些“在場”或“不在場”的他者進(jìn)行交往，信任是一種樂觀的回應(yīng)方式，作為道德適應(yīng)中人類理想關(guān)系的生存樣態(tài)，也意味著人的“道德性”屬性的復(fù)歸。

既然信任在道德適應(yīng)中有其積極的一面，那么人們應(yīng)當(dāng)依循哪些路徑，尋求可能為道德適應(yīng)中的信任提供支持？道德適應(yīng)對象的熟悉度無疑是一個關(guān)鍵的因素，它甚至直接影響道德適應(yīng)主體的行為判斷。從信任的發(fā)生次序來看，我們總是先信任親人，然后才是朋友與陌生人。在信任經(jīng)驗發(fā)端伊始，道德適應(yīng)主體間的親密關(guān)系所具有的信任特征受到了家庭的保護，人們甚至還相信自己是相互能夠保持“純粹人性”的人。隨著朋友、陌生人的相繼出現(xiàn)，與道德主體相關(guān)的私人性的經(jīng)驗關(guān)系由此進(jìn)入了公共領(lǐng)域。人們試圖用以家庭為代表的私人領(lǐng)域的信任經(jīng)驗去觀察他者世界。一方面，道德適應(yīng)中的信任問題可以借助從家庭這一私有領(lǐng)域生長出來的觀念獲得澄清；另一方面，我們也不宜過度夸大熟悉度在信任中的作用。一般情況下，在私人領(lǐng)域中高熟悉度使信任問題甚至不會成為人們關(guān)注的話題，一旦我們開始加以考慮，那么稍微地懷疑可能會讓彼此熟悉的人變得難以想象的陌生。在道德適應(yīng)的具體環(huán)節(jié)中，由于不確定性因素的增長性與不可消除性，人們本能地期望把可能相處的道德適應(yīng)對象由陌生人演化為熟人。人們總會不遺余力的攀關(guān)系，談交情，以緩解陌生感在人們內(nèi)心所形成的不確定性壓力。不可否認(rèn)，“老鄉(xiāng)見老鄉(xiāng)，兩眼淚汪汪”的老鄉(xiāng)情節(jié)、“我寄愁心與明月，隨風(fēng)直到夜郎西”的朋友之誼都是人們在道德生活世界中的真實感情寫照。然而，值得注意的是，當(dāng)我們因信任需求而不斷地找尋安全感時，不確定性風(fēng)險容易把對熟悉度的追求物化為潛規(guī)則的極端運用。因此，“熟人信得過”、“熟人好商量”這種人情至上的道德適應(yīng)行為邏輯是我們需要極力避免的。排除以上極端的情形，盡可能地提高道德適應(yīng)對象的熟悉度仍然是人們在道德適應(yīng)進(jìn)程中的期望所在。這一期望的實現(xiàn)，或者說這一目標(biāo)能成為道德適應(yīng)中具有現(xiàn)實意義的行為指南，肯定是包含在當(dāng)前新時代背景下道德適應(yīng)中的信任機制構(gòu)建中的。

但是，我們現(xiàn)在遇到的是這樣一種情境，對熟悉度的追求與高度復(fù)雜性、不確定性的道德適應(yīng)現(xiàn)狀之間顯現(xiàn)出了矛盾，在風(fēng)險社會，我們越來越感受到只通過熟悉度獲取信任會面臨著諸多不適應(yīng)。這種不適應(yīng)經(jīng)常性地轉(zhuǎn)化為一種對道德適應(yīng)主體的壓力。同時我們發(fā)現(xiàn)，對于他者的信任總會演變成一種連續(xù)性的期待，這就為我們提供了另外一個思考的維度：如果道德適應(yīng)行為確能維持一致性與穩(wěn)定性，那么適應(yīng)主體就可以獲得較好的信任度。這一信任度通常體現(xiàn)為聲譽與透明度。道德適應(yīng)中的信任對象倘若享有一定的聲譽，那些對他而言不好的經(jīng)歷都會得到有效的重新解釋。這就很好地解釋了為什么對一個有影響力的權(quán)威人物而言，我們總對他抱有一種莫名的信任。為此，在政府領(lǐng)域我們通常提倡實行“陽光行政”以增加公開性，有效地拓寬我們參政議政的渠道。在企業(yè)領(lǐng)域我們往往倡導(dǎo)實施標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)與流程再造，讓消費者全程了解企業(yè)產(chǎn)品的生產(chǎn)、物流過程。從本質(zhì)上說，這些行為的實施都是為了提升信任度?？梢哉f，只有當(dāng)?shù)赖逻m應(yīng)主體的行為保持一致性，在道德適應(yīng)對象心中形成一定的聲譽度與透明度，作為道德適應(yīng)態(tài)度真實反應(yīng)的信任才得以可能。對此，吉登斯認(rèn)為信任構(gòu)成了本體性安全的基礎(chǔ)，而他所指代的本體性安全即“對它們的自我同一性的連續(xù)性和環(huán)繞者行動的社會環(huán)境及物質(zhì)環(huán)境的恒常不變的信心”(吉登斯，2000年)。我們總是容易在熟悉的人、連續(xù)的行動及慣常的社會環(huán)境中尋找到安全感，就像大家所津津樂道的德國哲學(xué)家康德，他總是習(xí)慣性的在下午三點出現(xiàn)在其家鄉(xiāng)柯尼斯堡的小路上散步。也許這種行為的一致性與規(guī)律化能夠給康德帶來心理的安全感與充實感。在經(jīng)濟全球化的今天，各種符號意義使道德適應(yīng)主體的“自我”得以確認(rèn)，然而這種確認(rèn)往往是短暫的差異化的存在。符號世界的流動性與適應(yīng)對象的異質(zhì)性都使得道德適應(yīng)主體社會角色認(rèn)同的短時性。毋庸廢言，從道德適應(yīng)的整個流程來看，信任的在場與缺場深刻影響著道德適應(yīng)行為的效果。當(dāng)?shù)赖逻m應(yīng)行為保持一致性，信任主體間關(guān)系就會在道德適應(yīng)情境中找到合適的立足點，這種情境結(jié)構(gòu)具有相對持久的特性。也就是說，我們之所以給予陌生者以信任，很重要的考量是兩者將會繼續(xù)相遇，道德適應(yīng)主體間將不得不展開對話、合作，而行為的一致性讓交往主體減少了溝通成本，提高了交往效率。從這個意義上來看，道德適應(yīng)主體總是處于不斷尋覓自我、調(diào)整自我、評估自我的狀態(tài)，對一致性與慣常性的追求成為保持自我主體統(tǒng)一性與持續(xù)信任他者的關(guān)鍵所在。

不過，對于道德適應(yīng)對象熟悉度與行為一致性的追求還只是關(guān)涉信任最初的可能性，此外，還有人格認(rèn)知方面的影響。信任通常建立在道德適應(yīng)主體的行為選擇之上的人格表達(dá)和再確認(rèn)。道德適應(yīng)行為在很大程度上被視為是行為主體有傾向意義的人格表達(dá)，這與其說是純粹的因果關(guān)系問題，不如說是，道德適應(yīng)中不言自明的、規(guī)范化的或者限定了的因果關(guān)系問題。社會期望在很大程度上決定了道德適應(yīng)主體行為是否歸因于人格的表達(dá)。人格吸引成為維持信任的一個比較穩(wěn)定的因素，對此我們主張樂觀、真誠、責(zé)任等方面的人格因素養(yǎng)成。一是樂觀，亦即樂天、積極的世界觀，一種充滿正能量的處世哲學(xué)。托爾斯泰曾就此指出，“生活，就應(yīng)當(dāng)努力使之美好起來。”經(jīng)過大量研究證實，樂觀主義相較于悲觀主義而言更容易成為普遍信任者與被信任者。換句話說，樂觀主義者在面對陌生人或陌生社會時傾向于積極信任的態(tài)度，他們更容易信任他人以及被他人信任。我們發(fā)現(xiàn)在同樣是關(guān)于陌生人問路的問卷調(diào)查中，積極回應(yīng)者相較于冷漠者而言，在道德適應(yīng)場合中更容易受到他者的信任。二是真誠，亦即真率誠摯，從內(nèi)心打動他人從而獲取信任?！肚f子·漁父》指出，“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動人?！惫愸R斯就特別看重真誠，認(rèn)為它是人們理想交往的基礎(chǔ)條件，“在涉及客觀世界時，互動者的陳述必須真實；在涉及主觀世界時，互動者的陳述必須真誠；在涉及社會世界時，互動者的陳述必須正確”(哈貝馬斯，1989年)。這里需要說明的是真誠不同于真實，信任不一定是絕對的真實。人們在道德適應(yīng)過程中允許存在一定的不真實——一些善意的謊言體現(xiàn)的是富含人情味的真誠。三是責(zé)任，亦即職責(zé)與和任務(wù)，具有一定的強制性，產(chǎn)生于社會關(guān)系的相互承諾之中。馬克思曾指出，“世界上有許多事情必須做，但你不一定喜歡做，這就是責(zé)任的涵義?！眾W弗則強調(diào)信任之于道德“不是出于輕率的習(xí)慣或因為這‘符合他的秉性’，而是出于一種尊重信任的道德責(zé)任感”[注][美]馬克·E·沃倫：《民主與信任》，吳輝譯，北京：華夏出版社，2004年，第47頁。。所有的自我表現(xiàn)都必然包含責(zé)任，而若想在道德適應(yīng)中贏得他人的信任，就必然把自我表現(xiàn)發(fā)展成為他人所期待的那樣。在風(fēng)險日益增多的道德適應(yīng)環(huán)境中，人格魅力確能提供更多的信任機會。這使得道德適應(yīng)主體將自己的計劃與行動置于他者的信任之上，要么另其失望，要么盡到相應(yīng)的責(zé)任。

信任的建立以行為動機為基礎(chǔ)，道德適應(yīng)行為依賴的經(jīng)驗必須表現(xiàn)為人格的表達(dá)與再確認(rèn)，然而道德適應(yīng)行為只有在制度、規(guī)范的框架約束下才歸因于人格，可見，制度建設(shè)是道德適應(yīng)過程中信任建立的重要環(huán)節(jié)。在一個相對陌生的環(huán)境中，道德主體及其行為的演變是動態(tài)的，盡管一致性是我們的追求；而規(guī)范是靜態(tài)的，制度的一致性為道德主體的心理預(yù)期提供明確的保證，更重要的是，人們遵循人所共知且達(dá)成共識的規(guī)范，實現(xiàn)了一種“發(fā)生在制度之中，必然是其結(jié)果”的行為預(yù)期，信任不再是一個問題，而是毫無疑問的習(xí)慣性反應(yīng)。在道德適應(yīng)過程中建立起來的道德規(guī)范對相互影響的選擇會發(fā)生效力，人們在日常道德生活中所進(jìn)行的有序的道德適應(yīng)行為經(jīng)驗是可以被復(fù)刻與傳播的，當(dāng)我們把這種給人帶來安全感的經(jīng)驗上升到制度層面，它可以給新的道德主體行為及結(jié)果帶來可預(yù)期性。在張康之看來，制度信任更是契約精神的體現(xiàn)，“正是因為人們之間存在根深蒂固的不信任問題，以至于必須建立起一種基于契約規(guī)則的信任機制，并讓這種機制把人們整合進(jìn)信任關(guān)系之中”[注]張康之：《走向合作的社會》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第205頁。。他認(rèn)為，我國的信任方式正經(jīng)歷著習(xí)俗性信任到契約型信任的轉(zhuǎn)變，在公共生活領(lǐng)域中，我們需要制度化的設(shè)計為信任提供保障，他主張把制度劃分為三種形式，即權(quán)力制度、法律制度與道德制度。就我們現(xiàn)實的道德適應(yīng)狀況而言，人們普遍感到了一種信任危機，我們要從現(xiàn)實國情出發(fā)，建設(shè)符合我國現(xiàn)階段道德適應(yīng)狀況的、基于社會主義核心價值的制度信任體系?；诖耍?017年10月18日，習(xí)近平同志在十九大報告中明確指出，“要培育和踐行社會主義核心價值觀，把社會主義核心價值觀融入社會發(fā)展各方面，轉(zhuǎn)化為人們的情感認(rèn)同和行為習(xí)慣”。而誠信作為社會主義核心價值觀的基本道德規(guī)范為道德適應(yīng)主體的信任行為提供了指南。