張學智

《中國哲學小史》(以下簡稱《小史》)是馮友蘭先生應(yīng)商務(wù)印書館萬有文庫百科小叢書邀約而出版的一本哲學史，初版于1933年。此時，馮先生的成名作兩卷本《中國哲學史》已經(jīng)出版。本書因為定位為通俗讀物，所以篇幅短小，共13節(jié)、6萬多字，但內(nèi)容充實，論述精到，中國哲學的重要內(nèi)容皆包括在內(nèi)。馮先生在他另一部名著《中國哲學簡史》(以下簡稱《簡史》)的序言中曾說到：“小史者，非徒巨著之節(jié)略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉尤詳也?！盵注]馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復(fù)三譯，天津：天津社會科學院出版社，2005年，第3頁。此所謂小史是指《簡史》；而之所以定名為“簡史”，是因為先有《小史》。其實，兩本書的英文名皆為AShortHistoryofChinesePhilosophy。馮先生對《簡史》特點的描述，完全適用于《小史》。惟《簡史》自英文翻譯而來。原書的構(gòu)想是為外國人講述中國哲學的歷史，故內(nèi)容簡練而齊全，中西對比的文字較多。而《小史》則是為中國讀者寫的，目的在于真實地總括地介紹中國哲學的一般情況，所以較《簡史》更加精煉、概括。

一

《小史》在寫作之初，就設(shè)定了幾個意向。第一，延續(xù)《中國哲學史》，在當時國人西方哲學知識甚少的情識下，介紹一些西方哲學基本知識?！罢軐W”是日本人對philosophy一詞的翻譯，原意為“愛智慧”。20世紀30年代的中國，雖然國人對“哲學”并不太陌生，但中國有無哲學尚在爭論之中。中國人寫的第一部中國哲學史，是胡適的《中國哲學史大綱》，出版于1919年。胡適的方法是漢學的，這部書對文字的訓詁、考證比較詳細，對史料真?zhèn)蔚蔫b別占了大半篇幅，而對義理的體會、了解比較膚淺。所以，金岳霖曾說這部書像是個研究中國思想的美國人寫的，明確說西洋哲學與名學非胡適之所長。而馮先生重在義理之學，而且他明確說過，在20年代中期，他的主觀愿望是向中國介紹西方哲學。這點貫徹在他的兩卷本《中國哲學史》中，也貫徹在《小史》中?！缎∈贰酚幸粋€簡短的序言說，所謂中國哲學，是將中國歷史上的各種學問中可與西方所謂“哲學”相當?shù)哪且徊糠诌x出來加以敘述。照這一標準，中國的先秦諸子學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明道學、清人義理之學可歸入哲學。因為中國本無哲學，“哲學”是西方名詞。馮先生這一做法是非常合理的。中國雖有所謂義理之學，但由于中國傳統(tǒng)思維方法重視洞見，而洞見往往用名言雋語的形式表達，不重邏輯，不重論證，往往說理籠統(tǒng)，語言簡略。在當時舊學籠罩一般人頭腦的情形下，用西方思想長于邏輯論證來激發(fā)、改造、充實中國思維，實在很有必要。在本世紀初關(guān)于中國哲學合法性的討論中，很多人對馮先生的這個方法提出批評，說他用西方思維方法、西方哲學內(nèi)容來建立中國哲學范式，實是不了解中國當日學術(shù)界的情形。

馮先生將他在《中國哲學史》對哲學內(nèi)容的分類照搬到《小史》中。這段文字說：“希臘哲學家往往分哲學為三大部：(一)物理；(二)倫理；(三)論理。其所謂物理、倫理、論理，其范圍較現(xiàn)在此三名所指為廣。以現(xiàn)在術(shù)語言之，哲學包涵三大部：(一)形上學；(二)人生哲學；(三)方法論。……諸子之學等學問中，其言天道之部分，即約略相等于西洋哲學中之形上學，其言性命之部分，即約略相等于西洋哲學中之人生哲學。但西洋哲學中方法論之部分，在先秦諸子之學中尚有與約略相當者，此后講此方面者，在中國可謂絕無僅有。此后所謂道學及義理之學，固亦有其方法論，即所講為學之方是也。不過其所講之方法，乃修養(yǎng)之方法，非求知之方法耳?！盵注]馮友蘭：《中國哲學小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書局，2014年，第105頁。以上方法，為此后中國哲學的方向和規(guī)模奠定了基礎(chǔ)。此后的中國哲學研究，多沿著這一方法繼長增高。馮先生作為中國哲學體系化、深刻化的開創(chuàng)者，其功績也體現(xiàn)在《小史》中。

第二，對中國主流思想的提揭和發(fā)揚?！缎∈贰氛J為，中國思想之大端在先秦及宋明。先秦主要是儒、墨、名、道諸家，宋明主要是周、張、二程、朱子、陸王。另外，《小史》為百科小叢書的一本，意在簡明，又受篇幅限制，故對離主流思想稍遠的皆舍去不講。如視魏晉玄學為先秦道家的繼續(xù)，視清代義理之學為宋明道學的繼續(xù)，視隋唐佛學為印度傳來的宗教思想，皆非中國思想主流，皆舍去不講。而五行、八卦之學，因與中國古代學術(shù)相關(guān)甚大，又源遠流長沒有中斷，所以用了較多篇幅。

二

先秦諸家是中國思想的源頭，歷來受到研究者的重視。馮先生選取孔子、墨子、孟子、老子、名家、莊子、荀子、五行八卦幾節(jié)加以論述。對于孔子，《小史》著重于孔子在中華文化中的承先啟后作用，認為中國思想變動最激烈的，莫過于春秋戰(zhàn)國時期?？鬃由硖幤鋾r，目睹“人心不古，世風日下”的社會現(xiàn)實，起而為舊制度的擁護者，并給予擁護的理由?？鬃拥恼沃鲝垶椤罢?，具體內(nèi)容為君君、臣臣、父父、子子，即要使各個身分的人皆盡其道，名實相符?？鬃佑哉麃硗炀葧r弊?？鬃釉谡畏矫鎿碜o舊制，但主張結(jié)合新的時代條件對禮樂加以損益，在道德哲學方面則有新的見解。孔子的道德學說，主要是關(guān)于仁的闡發(fā)。孔子對仁的解說甚多，最基本的是仁是人的性情的至真及合乎禮的流露，是本其同情心以推己及人?？鬃右源藶橐回炛?，具體表現(xiàn)為忠恕，行仁的方法簡易直接。馮先生另一個著重點是指出，仁是全德，孔子即以仁統(tǒng)攝孝、忠、勇等，其他如義、禮、智、信，皆是仁的自然包含。仁既然是真性情的自然流露，那就只問心安與否，不問其發(fā)為行為是否對自己或社會有利?？鬃右簧唷靶衅淞x也，道之不行，已知之矣”(《論語·微子》)，這已開后來董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。孟子繼承了這一點，與墨家之說大異其趣。這就是馮先生心目中的孔子。終其一生，馮先生都對孔子表示尊敬之情，后來寫的《論孔丘》，那是非常時期的非常舉動。

對墨家，馮先生注目于其功利主義及與儒家的不同，認為孔子是無所為而為，墨子是有所為而為。墨子著名的“三表”法的本質(zhì)是功利，一切事為的價值皆以此來衡定。人民富庶是國家之大利，而對之無直接功用者皆是有害的。國家人民之大害，莫過于戰(zhàn)爭，故墨家倡兼愛、非攻之說。儒家代表士階層，故需一定的文飾禮儀。而自功利眼光看來，皆無用之物，應(yīng)予摒棄，故墨家倡導(dǎo)節(jié)用、節(jié)葬、非樂、短喪之說。自知非位高權(quán)重，故主張?zhí)熘?、明鬼，用天帝鬼神之暗中賞罰來儆戒世人。而鬼神之賞罰實是自己行為所招致，故又非命。

關(guān)于墨子的政治主張，馮先生引西方近代思想家霍布斯(Thomas Hobbes)加以說明，說墨家描述的人之初生之世，無有國家，人與人種種爭奪、戰(zhàn)斗的情形，正與霍布斯所謂“天然狀態(tài)”相似。而國家刑政既立之后，在下者須層層與代表國家的天子相同。天子代天發(fā)號施令，人民必須服從天子。如將墨子此意推行到底，則除了政治的別裁外無社會的別裁，宗教的別裁也成為政治別裁的附庸。墨子的尚同，與霍布斯有相同之處。依墨子天子上同于天之說，則上帝與主權(quán)者之意志相合為一。墨子所說的天子，已是君主而兼教皇。當然，在宗教精神淡薄的中國古代社會，本無霍布斯所說的政教合一那種情形。馮先生的這一說法不過是借墨子思想，向國人介紹西方古代政治制度知識而已。

在孟子一節(jié)，馮先生繼續(xù)介紹西方哲學知識，說孟子、荀子是孔子之后的儒學二大師，孔子在西方哲學史中的地位類似蘇格拉底，孟子的高明亢爽類似柏拉圖，荀子的篤實沉博類似亞里士多德。對孟子，馮先生介紹較多的是其王道政治。在孟子的王道理想中，其天子必是有大德者；此大德的選抜，必以民意。這就是“天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)。圣王是人間的杰特之人，也是天選中的代理人。孟子理想的經(jīng)濟制度是井田制，井田制是對古老的制度賦予新含義，即由土地為貴族所有轉(zhuǎn)變?yōu)閲夜?；農(nóng)民代耕公田，不再是為貴族服役，而是為國家交賦稅。農(nóng)民耕種私田，出產(chǎn)為自已所有，這是王道的基礎(chǔ)。還要行仁政，仁政的根據(jù)在人人皆具的“不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)。帝王以其不忍人之心推之于天下人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌”(《孟子·梁惠王上》)。此即推己及人，絜矩之道。

馮先生特別點出，孔子多將仁用于個人修養(yǎng)，而孟子則推廣及政治及社會；孔子的仁及忠恕等多及于“內(nèi)圣”，孟子則更及于“外王”。因為仁的基礎(chǔ)作用，所以孟子思想的重點之一是對人之善性的論證。孟子認為人皆有四端，此四端即仁義禮智四德的端萌，是人性善的證明。人的好的行為，是擴充四端的結(jié)果；不好的行為，是放失四端的結(jié)果。故“學問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。更進一步，人是與天地并存的“三才”之一，人的善性得之于天，天道人道合而為一，故孟子說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)。天是人的善性的形而上根據(jù)，所以孟子說“萬物皆備于我”“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)。

馮先生解釋孟子，還有一可注意之點，即注重孟子思想中的神秘主義成分。他在論述孟子天道人道為一時，有一個小注說到中西神祕主義的種種表現(xiàn)。這則小注在兩卷本《中國哲學史》即有，馮先生移入《小史》，文字一仍其舊，而且是《小史》中唯一的注語，可見馮先生十分關(guān)注這個問題。此注說，神秘主義有種種不同意義。中國哲學中的神秘主義指“萬物一體”境界。這是個人精神與宇宙精神合一的狀態(tài)。但常因后起的隔閡，致二者分離。這種后起的隔閡，如佛教所謂“無明”、道學所謂“私欲”，阻礙個人與宇宙精神合一。若能以精神修養(yǎng)去除隔閡，則人與宇宙精神復(fù)合而為一。中國哲學中孟子、莊子皆以此神秘主義境界為最高境界，但達至此境界的修養(yǎng)方法不同。莊子所用的方法是純粹經(jīng)驗之忘我，孟子所用的方法是通過“愛”而去私。孟子的“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉” “上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)，皆去私后與宇宙精神合一的神秘境界。及孟子強調(diào)的所謂養(yǎng)浩然之氣，養(yǎng)氣中之“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”(《孟子·公孫丑上》)，亦是此種神秘境界養(yǎng)成中自然而然、不急躁亦不停息的狀態(tài)。馮先生一生持理性主義精神，在哲學上尤其服膺程頤朱子的涵養(yǎng)用敬、格物致知之說。雖為現(xiàn)代新儒家之代表，但也有很強的道家精神。此處以小注的形式說到萬物一體之神秘境界，意在提醒讀者它是一種個體性很強的心靈體驗，一般人應(yīng)以理性的、大眾化的知識途徑、修養(yǎng)途徑作為學問正路。

道家是中國哲學的重要學派，人物眾多，學說紛雜。《中國哲學史》中，馮先生提到的道家人物有《論語》中所載“隱者”之徒、楊朱、老子、莊子、宋牼、尹文、漢初黃老之學等?！缎∈贰穭t只論老莊，而且認為道家之有老莊，猶儒家有孟荀，為中國哲學不可或缺的重要學說。馮先生先從比較儒道兩家入手，謂中國哲學中，天為首出概念，但各家著眼不同?？鬃?、墨子之天，乃主宰之天；孟子之天，常為義理之天，含道德之意；而老子之天，乃自然之天，取消了主宰、道德之義。古人所謂道，常指人道，而老子賦予其形上學意義，指天地萬物的總原理、總根據(jù)。道是自然如此，故“道常無為而無不為”(《老子》第37章)。德即物所得于道而以成其物者，故“道生之，德畜之，物形之，勢成之”(《老子》第51章)。人貴在知道、知德、依道德而行，故“知常曰明。不知常，妄作兇”(《老子》第16章)。道的運行法則為反、復(fù)，故“反者道之動”(《老子》第40章)“萬物并作，吾以觀復(fù)”(《老子》第16章)。惟其如此，所以應(yīng)知變化之則，即“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”(《老子》第58章)“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之”(《老子》第36章)。馮先生特別指出，此非主觀上之陰謀，而是客觀上有此法則。此與黑格爾的正反合歷史進化通則有相同之處。黑格爾說事物發(fā)展至極點，必變?yōu)槠浞疵?，這是由正而反。老子的“大直若屈，大巧若拙”(《老子》第45章)，是合中包含了正、反。老子的理想人格，常以嬰兒譬之，因為嬰兒符合“無知無欲”“去甚、去奢、去泰”的簡單法則。老子的得道之人是“大智若愚”；老子的理想社會是“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲”(《老子》第3章)；老子的理想國家是“小國寡民”(《老子》第80章)，是包含野蠻之文明社會。道家的主張，各個方面皆與儒家不同。

老子思想，言道言德，著重于萬物的原理，自然哲學極強，而莊子則多言人生哲學。莊子對道的理解，多在自然而然一面。所以莊子以為人之幸福在于順應(yīng)其自然之性，能為逍遙之游者，必是順自然之性者。大鵬之摶扶搖而上九萬里，學鳩之在樹叢間起落，皆合其性分，故皆為逍遙。在自然適性的映照下，各種社會形態(tài)皆給人痛苦。因為物之性各各不同，在同一的制度下，必有不適應(yīng)者。最好是聽任其不同，以不齊為齊。故莊子主張在宥天下，反對治理天下。莊子反對人為地制定出規(guī)矩準繩，主張人有絕對自由。而之所以不自由者，為被世間各種高下、是非所束縛。欲達到自由，首先要齊物論、齊是非。如《齊物論》問何為正處、正味、正色，所答各各不同。既然不同是無法避免的，不若聽其自爾，無須辯論。此謂休于天鈞，把握道樞，處其環(huán)中，“是之謂兩行”(《莊子·齊物論》)。有了這樣的態(tài)度，不僅物論可齊，是非可齊，生死亦可齊?！肚f子》中多處論到齊生死。只有齊生死，才能破除生之可戀、死之可痛，達到哀樂不能入，保持人的自由的本來狀態(tài)。比齊生死更為灑落的是無生死，即與宇宙萬物為一。馮先生以西方現(xiàn)代哲學家威廉·詹姆斯(William James)的“純粹經(jīng)驗”來解釋。所謂純粹經(jīng)驗，即只直覺它是如此，而不追問它是什么；與物俯仰，在在皆同，而不用名言分別，有似佛家所謂“現(xiàn)量”?！笆欠侵靡玻乐蕴澮?。道之所以虧，愛之所以成”(《莊子·齊物論》)。不識知，不區(qū)別，無對待，在在與之為一，到此境地，無有隔閡，無有阻遏，可以覺到“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。馮先生認為，這是一種神秘體驗，它與孟子經(jīng)由積累道德行為而有的“養(yǎng)浩然之氣”不同。莊子所用的方法是在知識上取消一切分別，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”(《莊子·逍遙游》)。它與孟子所講的，構(gòu)成中國哲學史上的雙璧，分流并峙。但莊學此方法，魏晉以后即無人再講；而孟子的方法，有宋明道學家為之發(fā)揮提倡。兩種神秘主義方法，際遇實不同。

名家是馮先生幾種中國哲學史著都著力介紹的，其原因大概是：其一，中國哲學長于政治哲學、倫理哲學，中國哲學家著眼于解決實際問題，不擅長形上思辨，其中唯一代表純粹形上學的只有名家。如不著意闡發(fā)，中國哲學將成為無形上學的哲學系統(tǒng)。無形上學，則哲學失去其靈魂。其二，馮先生是個善于形上思考的哲學家，他的理想是不僅要做哲學史家，更要做哲學家，而且是有深刻形上學系統(tǒng)的哲學家。他的《新理學》明顯地表明了這點?！缎吕韺W》緒論說：“在中國哲學史中，對于所謂真際或純真際，有充分底知識者，在先秦推公孫龍，在以后推程朱。他們對于此方面之知識，不是以當時之科學底理論為根據(jù)，亦不需用任何時代之科學底理論為根據(jù)，所以不隨科學理論之變動而變動?！盵注]馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第16頁。所以，他對名學始終有濃厚的興趣。其三，馮先生自言區(qū)分名家為合同異與離堅白兩派，是他研究中國哲學史的兩個重要發(fā)現(xiàn)之一：“戰(zhàn)國時論及辯者之學，皆總而言之曰：‘合同異、離堅白’，或總指其學為‘堅白同異之辯’。此乃籠統(tǒng)言之。其實辯者之中，當分二派：一派為‘合同異’；一派為‘離堅白’。前者以惠施為首領(lǐng)；后者以公孫龍為首領(lǐng)。”[注]馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961年，第268頁。

馮先生先列舉惠施的“歷物十事”，認為惠施的特點是認為一切事物皆是變動的、有限的、相對的。世俗所謂同異是具體物之間的同異，這是“小同異”。而從“至大無外”的觀點看事物，自其同處看，則萬物莫不同；自其異處看，則萬物莫不異。故萬物可謂畢同畢異，這是“大同異”?；菔┏珜?dǎo)從大處著眼，看出“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，由此“泛愛萬物”。馮先生指出，莊子的齊物論是在惠施的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)進一步，惠施只說出了知識上的結(jié)論，莊子則又有無言、無知、心齋、坐忘等體會萬物一體的修養(yǎng)方法。

對公孫龍，馮先生重點介紹其“白馬非馬”“離堅白”，由此帶出《指物論》的內(nèi)容，指出辯者與一般人從常識出發(fā)不同，辯者著眼于名。從名說，“白馬”與“馬”的內(nèi)涵與外延皆不同。一個“名”有指有物。“指”指其共相，“物”指占時間空間的個體事物。如個體的馬是物；“白”與“馬”皆共相，皆指。公孫龍立說多就共相說，故“白馬非馬”從常識的觀點看，可視其為詭辯?！半x堅白”也是從共相著眼，將一塊既白且堅的石塊析為“堅”與“白”兩個共相，因為從經(jīng)驗獲得此共相的通道不同，如視則得白不得堅、觸則得堅不得白。不得堅、白時，堅、白“藏”。此藏為“自藏”，即感覺不到，故“堅白離”。這說明一切共相皆分離而有獨立的存在，此所謂“離也者，天下故獨而正”(《公孫龍子·堅白論》)。

在辯者之后，馮先生還敘述了后期墨家。后期墨家是戰(zhàn)國后期的墨學，著重于知識論與邏輯學，還有部分關(guān)于當時自然科學的討論。這部分史料保存于《墨子》書中，稱為“墨辯”或《墨經(jīng)》。后期墨家是對辯者的反動，因為辯者從形上學出發(fā)，所講的多與常識相反，后期墨家則繼承了墨子的傳統(tǒng)，注重實用；對于事物的看法，多據(jù)常識立論，故有較多知識論內(nèi)容。馮先生將后期墨家的論述分為三類：第一類關(guān)于知識活動，又分為知識的性質(zhì)與起源、知識的來源、知識的種類三點；第二類關(guān)于辯論的功用與規(guī)則；第三類關(guān)于同異之辯及當時對名家兩派特別是離堅白的批評。馮先生用西方邏輯學和知識論的相關(guān)理論解釋這些內(nèi)容，對國人重新認識和估價中國古代邏輯學和知識論內(nèi)容起了很好的作用。后來的《簡史》和《中國哲學史新編》，只是在這些基本內(nèi)容上的細化和加深，更符合當時哲學潮流的評價，解釋框架和論述范圍并無大的變化。這更可看出《小史》的可貴之處。

荀子是先秦儒學大師，雖與孟子俱尊孔子，但二人的氣質(zhì)、學說截然不同。馮先生依照威廉·詹姆斯區(qū)分柏拉圖和亞里士多德的方法，判孟子為軟心的哲學家、荀子為硬心的哲學家。因為孟子有唯心論傾向，而荀子有唯物論傾向。在荀子看來，孟子許多有神秘意味的思想，特別是他的修養(yǎng)方法、境界體驗，可謂“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”(《荀子·非十二子》)。但荀子與孟子，就像道學中有程朱、陸王二大派，其不能無，亦不須無。

馮先生首先從宇宙觀著眼，認為孔子所說的天是主宰之天；孟子所說的天，有時是主宰之天，有時是命運之天，有時是義理之天；而荀子所說的天，主要是自然之天，并認為這是受了老莊的影響。荀子言自然之天，其中無道德的成分，所以其言人性，主張性惡說。這與孟子正相反。但人性雖惡，經(jīng)過后天的教育，可以成為善人，故“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。此又與孟子的“人皆可以為堯舜”殊途同歸。荀子強調(diào)的是后天的教化、熏習，人皆可以通過積學，久久為功，成為知禮義法度的君子。馮先生特別注目者，是荀子對國家社會的起源與禮義制度的根據(jù)的說明。在荀子看來，人生來具有聰明才智，知道人若不組成社會則無法生存，組成社會需一定的群居法則，即道德規(guī)范。所以，道德是人的生活必需。同理，人需要制定禮樂來實現(xiàn)社會、道德對人的規(guī)范作用，所以有禮；禮的作用在“養(yǎng)人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)，即滿足人的本能欲求，文飾人的自然情感。這在人的喪祭活動中表現(xiàn)最為明顯。例如喪禮是為了滿足人對死者的哀敬之情，同時安藏人的肉體生命使之終結(jié)；祭禮是為了安頓對死者志意思慕之情。一方面鄭重其事，一方面知其為“無形影”之事(《荀子·禮論》)。喪祭之禮是人的理智與情感雙重作用的結(jié)果，是自然哲學與社會哲學調(diào)和的產(chǎn)物。

馮先生對荀子介紹的另一要點是其名學與邏輯學。馮先生指出，孔子、孟子皆欲正名，孔子正名的內(nèi)容是君君、臣臣、父父、子子，孟子正名的內(nèi)容是使人有人之名所當有之實，重點在倫理方面，而無邏輯的興趣。即使西方古代大哲，如蘇格拉底的“以歸納法求定義”，也只有倫理的興趣；柏拉圖講理念，其倫理的興趣也大于邏輯的興趣；至亞里士多德，才有專講邏輯的著作。而荀子生當辯者正盛之時，他所講的正名，邏輯的興趣甚大。荀子關(guān)于名的理論，如“制名之樞要”之類，馮先生皆不介紹，他介紹的是荀子對時人辯論中常出的邏輯錯誤的糾正。荀子把當時常出現(xiàn)的邏輯錯誤歸納為三種，一是“惑于用名以亂名”，二是“惑于用實以亂名”，三是“惑于用名以亂實”。用現(xiàn)在的話說，即偷換概念、以偏概全、以全否認偏。避免這三種邏輯錯誤的方法，馮先生沒有說，在兩卷本《中國哲學史》中有較為詳細的論說?！缎∈贰分卦谥形鲗Ρ?，故提出與古希臘的不同即夠了。

先秦部分重點介紹的還有五行、八卦。馮先生指出，五行八卦之學之所以重要，首先因為它是中國上古時代注重天人之際，注重天道人事互相影響這一觀念在后代的衍化。五行出于《尚書·洪范》，本義是講構(gòu)成萬物的五種質(zhì)素及其功能，如水之潤下、火之炎上、木之可曲可直、金之可保留原狀可熔煉使之改變形狀、土之可以種植作物等性質(zhì)特點。但自戰(zhàn)國末年始，五行家賦予五行更多性質(zhì)，使之代表五種天然勢力，每種勢力皆有盛衰之時，并使五行相生相克。特別是漢代五行家將之用于政治，講“五德終始”之說，謂每一朝代皆代表一德，其服色制度皆受此“德”的支配，代之而起的必是五行中能克此德者。

八卦是馮先生大加發(fā)揮的，因為它是影響中國人的思維方式甚為深切的《周易》的來源。《周易》特別是其中的“十翼”，大力彰顯的是“天地絪缊，萬物化醇”(《易·系辭下》)的原理：天為萬物的產(chǎn)生者，地為萬物的長養(yǎng)者；闔辟是乾坤的活動方式，“一陰一陽之謂道”是《周易》的基本原理，循環(huán)往復(fù)是事物運動變化的法則。馮先生還指出，易學中有象數(shù)派，其注重數(shù)，與希臘之畢達哥拉斯學派多有相同之點。畢氏認為天是一個和聲，在天文與音樂中，最可看出數(shù)的功用。中國自漢以后講律呂與歷法者，皆以易之數(shù)為本。馮先生講到陰陽家的合理之處時特別提到：“陰陽家之學，雖雜有許多迷信，而中國科學萌芽，則多在其中。蓋陰陽家之主要的動機，在于立一整個的系統(tǒng)，以包羅宇宙之萬象而解釋之。其方法雖誤，其知識雖疏，然其欲將宇宙間諸事物系統(tǒng)化，欲知宇宙間諸事物之所以然，則固有科學之精神也?！盵注]馮友蘭：《中國哲學小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書局，2014年，第153頁。他認為這是秦漢在政治上統(tǒng)一中國后，其學術(shù)亦欲統(tǒng)一整個宇宙，使之整齊化、系統(tǒng)化的努力。這些論斷，與馮先生一貫的理性精神、一貫的重視格物窮理是一致的。

在《佛教、道教與道學》一節(jié)中，馮先生提到一個特別重要的觀點：中國人是天然的唯物論者，他們對于主體之外的客體，皆認為是實有的。說外界事物必依人之認識始存在，中國人多視為非?？晒种?。[注]說見馮友蘭：《中國哲學小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書局，2014年，第155頁。所以佛教所謂“三法印”中所講，中國人多給予另外的解釋。如三法印中的“涅槃寂靜”，中國人多以動來解釋靜，僧肇的方法就是“豈釋動以求靜，必求靜于諸動”(《肇論·物不遷論》)。佛教所謂“凈心”，也是能“繁興大用”的。印度社會中因種姓制度而有的一部分人無佛性之說，中國人也以“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”去改變它。對佛教的輪回說，中國人也以“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”將之改造為當世成就理想人格，拒絕來世的意思。至于道教中的長生之術(shù)，一般人皆視為迷信，但馮先生所注目的是道教中一部分人欲以其作為戰(zhàn)勝天然的努力，因為道教中有“竊天地之機”“奪取陰陽造化機”等役使萬物以為人用的思想。這實際上表明人注重用科學方法控御自然?；趯Ξ敃r科學的一般認識，馮先生提出科學有兩方面，一方面注重確切，一方面注重權(quán)力。對事物的確切知識，即統(tǒng)治自然的權(quán)力。道教對于控御事物缺乏確切知識，所以對自然事物的解釋多是神話，用以控御自然事物的方法多為魔術(shù)。而魔術(shù)常常是科學的先驅(qū)。道教中的“黃白之術(shù)”即可視為中國化學的先驅(qū)。馮先生這個說法，吸收了西方哲學的觀點，連同上面的陰陽家學說，欲向當時科學哲學、文化人類學所知甚少的中國人，傳播一點相關(guān)知識。

三

宋明道學是馮先生注目的重點，這不僅因為它是中國學術(shù)最高最后的形態(tài)，更因為馮先生是現(xiàn)代新儒家的著名代表，他的思想和人格中有著強烈的道學成分。眾所周知，他的“新理學”就是以程頤、朱熹的思想融會西方新實在論的觀點而成的。他的《新原人》關(guān)于人生境界的思想，也吸收了很多道學家的人格修養(yǎng)學說。

馮先生在道學家中選出周敦頤、邵雍、張載、二程、朱子、陸九淵、王陽明八人，分四節(jié)敘述。對周敦頤，著重介紹其《太極圖說》的宇宙論，而不及其《通書》；對邵雍，著重其數(shù)學。他指出，周敦頤象學的所據(jù)在《太極圖》，此圖前段用太極生兩儀，后段不用八卦而用五行，雖末尾贊《易》，但非根據(jù)《周易》，是取道士所用修煉之圖，給予新解釋。此圖于后之道學諸家特別是朱子的宇宙論，影響甚大。周敦頤之學有象無數(shù)，而邵雍之學則兼有象數(shù)。邵雍的方法是“太極不動，性也。發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器”(《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)，即太極不動，是性；發(fā)而為動靜，是神；兩儀、四象、八卦、六十四卦是數(shù)，也是象；天地日月土石等具體事物，是器。神無方而易無體，易只言象，象是公式，具體事物按照這些公式生長發(fā)育。邵雍突出的是天地萬物所據(jù)以發(fā)生發(fā)展的象與數(shù)，而這些都是先天的，不是人造出來的；先天的即是本有的、非強制的。

對張載，馮先生著重敘述他的氣學，即其“太虛即氣”“一物兩體”“太和”諸說，認為氣的散而未聚的狀態(tài)即太虛，太虛非絕對的虛無。氣中涵有浮沉、升降、動靜相感之性，即陰陽兩種互相對立的勢力，此即“一物兩體”?！耙弧北憩F(xiàn)為清通不可象之神，“兩”表現(xiàn)為絪缊相蕩、勝負屈伸之氣。氣聚為具體物，可為感官把握；氣散為太虛，太虛不能為感官把握。但感官能把握的，固可說為有；感官不能把握的，也不能判為無。只有幽明，無有有無。在此基礎(chǔ)上，馮先生的著眼點在張載的倫理學，即“大其心則能體天下之物”(《正蒙·大心篇》)的方法。這個方法或境界重在去除我與非我的界限而使個體與宇宙萬物合一。只有破除聞見的桎梏，才能體天下萬物?！捌湟曁煜?，無一物非我”(《正蒙·大心篇》)，即盡天道的境界。達此境界，“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”(《正蒙·誠明篇》)。萬物一體境界，馮先生認為是對孟子“萬物皆備于我”的神秘主義的推衍。

對于二程，馮先生沿用了他在《中國哲學史》的說法。值得注意的是，程氏兄弟的學說，過去多視為一家之學；二程也被籠統(tǒng)稱為程子，不加分別；而二人學說實大不同，開此后宋明道學程朱、陸王兩派。程頤為程朱派的中堅人物，程顥為陸王派的先驅(qū)。對程顥，馮先生著重介紹其“仁者與天地萬物為一體”的境界，與“學者須先識仁……識得此理，以誠敬存之”及“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力”(《二程遺書》卷二上)的方法。并在莊子“至人之用心若鏡，不將不迎”的映照下，講程顥《定性書》中的“以其心普萬物而無心，以其情順萬物而無情”“廓然而大公，物來而順應(yīng)”(《河南程氏文集》卷二)的境界，并說明道學的境界雖有似于莊子，亦有大不同。莊子應(yīng)付情感的方法，是“以理化情”，至人無情感。道學家主張情感可有，見可喜可惡之事亦有情感之喜怒，但其人之喜怒，乃因此事可喜可怒，故為“情順萬物而無情”。

程頤的修養(yǎng)方法，馮先生所重者在其“格物窮理”，這是他在朱子一節(jié)中重點發(fā)揮的。首先，馮先生指出，朱子是北宋道學的集大成者，他的思想以周敦頤的《太極圖說》為骨干，融合邵雍的數(shù)學、張載的氣學、二程兄弟的理學，加以貫通。朱子首重理與氣、太極與陰陽之分。理是形而上者，氣構(gòu)成的具體器物是形而下者。馮先生著重說明的是，所謂理、形而上者，是超時空的潛存(subsist)；所謂器、形而下者，是時空中的存在(exist)。超時空者，無形無象，故稱為太極。周敦頤所謂“無極而太極”，指的是“無形而有理”。無此理便無此事物，有此事物是因為有此理。所以，天下之物，無論是天然的還是人為的，皆有其所以然之理，且其理邏輯上在事物之先。故凡可能有之物，在形而上之理世界中，本已具有其理，“形而上之理世界，實已極完全之世界也”[注]說見馮友蘭：《中國哲學小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書局，2014年，第173頁。。這已開后來貞元六書中《新理學》之先河。

馮先生指出，一事物之理，即事物最完全的形式，亦即此事物的最高標準。天下有無窮的事物，所有事物的理的抽象就是太極。太極是天地萬物的最高標準。由此，太極是柏拉圖所謂“好”的概念，亞里士多德所謂“上帝”。馮先生注意到朱子所說的理的兩個方面：“所以然之故”和“所當然之則”。所以然之故是一類事物特有的，而所當然之則是所有事物都有的。可以說，每一事物不但有此事物之所以然之理，而且有太極之全體，即朱子所謂“人人有一太極，物物有一太極”(《朱子語類》卷九十四)。這個道理雖然和華嚴宗的“月印萬川”相似，但也有不同。華嚴宗的“因陀羅網(wǎng)”境界，說的是一具體事物包含所有的具體事物，“一即一切，一切即一”(《華嚴金獅子章》)。而朱子說的是一事物包含一切事物之理，一切事物之理并非一切事物。

氣則是構(gòu)成具體事物的材質(zhì)，具體物皆氣造而成，但氣的造物必有理為其依據(jù)。理是一類事物的形式，氣是構(gòu)成事物的質(zhì)料。理氣無時間上的先后，但有邏輯上的先后，因為理是超時空的永恒存在者，氣是時空中的變化者。太極中有動靜之理，氣因此理而有實際的動靜。此氣中之理，就是此事物的性。不唯人有性，物亦有性，“天下無性外之物”(《朱子語類》卷四)。

人也是理與氣合的產(chǎn)物。人能知覺思慮，是氣的作用，但人有知覺思慮之理。朱子論心性情三者的關(guān)系，仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來。這就是“心統(tǒng)性情”。馮先生贊同朱子此說，認為人的性有道德的原理，即仁義禮智，但為氣稟所蔽，不能全然顯露。所謂圣人，即是能去除氣稟之蔽，使太極全體完全顯露出來者。一般人之私欲雖亦遮蔽天理，但終究有未遮蔽處；須就其未蔽處努力用工夫。工夫分兩方面，一是“涵養(yǎng)須用敬”，一是“進學在致知”。常記心中有未蔽之明，就是用敬工夫；而之所以必須用格物工夫，是因為人之性即天下事物的理之全體，窮天下事物之理，即窮吾性中之理。今日窮一理，明日窮一理，窮之既多，則有豁然頓悟之時。頓悟則見萬物之理皆在吾性中。到此境界，則如朱子所說“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”(《四書章句集注·補大學格物傳》)。在所有中國古代思想家中，馮先生對朱子思想論述最為詳盡，引用最為豐富，因為這是“新理學”哲學體系的重要來源。

《小史》最后一節(jié)論陸象山、王陽明。馮先生學宗朱子，對于陸王著重于在程朱學的立場上論證理學心學之不同。對于陸九淵，馮先生著重于其心即理中之此理具在、物各付物，認為和程顥的“廓然而大公，物來而順應(yīng)”(《河南程氏文集》卷二)相當。對象山弟子楊慈湖，也注重其《絕四記》中以直為心。“直”即見孺子入井而有惻隱之心之直截反應(yīng)，轉(zhuǎn)念則為“曲”為“意”；任心直往，隨感而應(yīng)，也與“廓然大公，物來順應(yīng)”一致。馮先生反對一般認為朱陸異同在朱子偏重道問學、象山偏重尊德性，認為說象山不十分重視道問學可，說朱子不重視尊德性則不可。馮先生特別指出，一般認為朱陸只是為學或修養(yǎng)方法不同，但實則朱陸之不同，主要在本體論之不同。朱子是實在論，只能言“性即理”，不能言“心即理”；而象山是唯心論，所以言心即理，不特別區(qū)分心與性，而認為心性為一。也就是說，朱子所見的實在是兩個世界，一為時空中的器世界，一為超時空的理世界。而象山所見的實在只有一個世界，此世界與心為一，故象山言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陸九淵集》卷二十二)。從本體論著眼，比從工夫論著眼更加根本。因為工夫論服從本體論，是本體論在修養(yǎng)路徑上的表現(xiàn)。

對王陽明，首重其《大學問》之“萬物一體”，認為與程顥之《識仁篇》一致，而所言更為明晰確切。也與陸象山之“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”(《陸九淵集》卷三十四)相同。一體之仁，有本心與圣人境界二義，前者是基礎(chǔ)、根源，后者是工夫所至，修養(yǎng)所得。前者即孟子所謂良知，后者即對良知的擴充、實行，是致良知的結(jié)果。明德之本體，就是良知；明此明德、親民就是致良知。不自欺其良知，就是誠意、正心；自致其良知，就是格物、致知?！洞髮W問》是王陽明用自已的致良知學說解說《大學》，可以把王陽明的全部學說貫通融釋。馮先生以此解說王陽明的成熟學問，故把握準確，要言不煩。馮先生再次強調(diào)理學與心學的不同，認為王陽明簡易直截，所說與朱子確實不同。兩家的不同在于，朱子的格物，是即物窮理，心與物為二；王陽明的格物，是致良知于事物，使事物符合天理，是合心與理為一。朱子所謂心，是“具眾理而應(yīng)萬事”的心，故即物窮理，是窮吾心中之理、窮吾性中之理。王陽明批評朱子析心與理為二，實際上并不確當。陽明言“心外無理，心外無物”，故有孝親之心，即有孝親之理；無孝親之心，即無孝親之理。而依朱子，則只能言有孝之理，故有孝親之心；無孝之理，即無孝親之心。因為朱子所謂理，可以離心而獨存，雖無此事實，而有此可能。而在王陽明，則在事實上與邏輯上，無心即無理。陽明哲學中，無形而上與形而下世界的區(qū)分。這是朱子學與陽明學的根本不同處。

馮先生以王陽明為《小史》作結(jié)。他的解釋是，清代學問風尚轉(zhuǎn)為漢學，漢學家鄙薄宋學，以為雜佛老而言儒家經(jīng)學。清代人也有講理學、心學的，但無有顯著的新見，更無成體系的大家。所討論的問題，不出宋明理學家；所根據(jù)的經(jīng)典，也不出四書，故略去不講。

馮先生的《小史》，作于其成名作兩卷本《中國哲學史》出版之后，可視為兩卷本的節(jié)略；很多重要文字，就是直接刪節(jié)兩卷本而成的。但一些重要的、能說明問題的原著征引，卻并未精簡。馮先生生前曾自撰墓聯(lián)曰：“三史釋今古，六書紀貞元”。三史者，《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》，沒有算上這本《小史》。大概馮先生覺得它太小，只是兩卷本的節(jié)略，不足以表現(xiàn)他體大思精的中國哲學全史。但《小史》雖小，卻是他中國哲學史思想的袖珍表現(xiàn)，可以使讀者花較少的時間和精力，集中、凝煉地掌握中國哲學的重要內(nèi)容。在紙張、印刷極為方便的今天，書印得都很大很厚，這本小書好像不起眼。但讀一本掌中珍品，一本舉重若輕的書，恰似清風拂面，舒適愜意。《小史》是馮先生八十多年前給予當世人的禮物，也為后人留下了一套回甘無窮的精美小饌。