[美] 丹·本-阿默思 (Dan Ben-Amos) 著 王 輝 譯

當(dāng)卡梅·奧里奧爾（Carme Oriol）教授邀請我參加紀(jì)念已故的何塞普·普霍爾（JosepM. Pujol）教授的學(xué)術(shù)研討會時，一開始我婉拒了。我對他說：“除了你們倆合作編撰的（西班牙的）加泰羅尼亞民間故事索引①見Oriol-Pujol ,2008。之外，我沒有拜讀過他的其他著作...... 我不太熟悉他的學(xué)術(shù)成果。”

她答道：“你肯定不熟悉，除非你懂加泰羅尼亞語，因為他只用加泰羅尼亞語寫作②在我們交談之后，何塞普·M·普霍爾的三篇文章被譯為英文，以“Three Selected Papers on Catalan Folklore ” ,（Pujol ,2013） 為題出版。其中包括“‘Folkloric Bibliography of Josep M. Pujol’ ,2013,pp 65-69”。他的加泰羅尼亞語論文被卡梅·奧里奧爾和艾米麗·桑佩爾（Emili Samper）編成文集,2013。。但是”，她補(bǔ)充道，“他了解你的著作?！彪S后，她傳送給我一份她即將發(fā)表的關(guān)于普霍爾教授的紀(jì)念文章③Oriol, Carme ,2012: “Josep M. Pujol ,1947-2012”,Fabula no. 53, 3-4, pp.295-298.。在其中，她提到，普霍爾教授受到我的老師理查德·道爾遜教授（Richard M. Dorson）的著作以及我本人對民俗的定義的影響。那一刻，我感到慚愧和難過。慚愧，是因為我們彼此缺乏交往，他讀過我的東西，而我卻不了解他的；難過，是因為我們再無法見面，我也無法當(dāng)面跟他講我定義民俗的過程，更不能與他討論，受益于他的廣博學(xué)識和深刻洞察力，以完善這一概念。斯人已去，這不可能了?，F(xiàn)在，我只能隔著四十六年的光陰，來將我定義民俗的經(jīng)過，作為我個人的故事，講給你們——他的學(xué)生和同事們聽。

我所提到的四十六年這個數(shù)字有其特殊的敘事意義。

我題為《在承啟關(guān)系中探求民俗的定義》的文章發(fā)表于1971年的《美國民俗學(xué)刊》④見丹·本-阿默思著，張舉文譯，《在承啟關(guān)系中探求民俗的定義》，《民俗研究》，1998年第4期。，但它寫成于1967年。促成我給民俗下一個新定義的機(jī)緣，是一位出版商邀我寫一本民俗學(xué)入門教材。開始著手時，我想應(yīng)該先界定一下該書的核心概念。出版社的編委會中有人提出了一個富有眼光的想法。通常，入門教材都由各學(xué)科的資深教授、經(jīng)驗豐富的教師和造詣精深的研究者撰寫。然而，正如托馬斯·庫恩敏銳地觀察到的那樣，這些“教科書是維系常規(guī)學(xué)科持續(xù)的教學(xué)手段”⑤Kuhn, Thomas S,The Structure of Scientif i c Revolutions. International Encyclopedia of Unif i ed Science,vols. 1 & 2，vol. 2, no. 2， Chicago: The University of Chicago Press，1962，pp.137-138.。這些教材從當(dāng)前主導(dǎo)性的學(xué)科范式的成形階段出發(fā)，勾勒學(xué)科的線性歷史。它們有三個固有的基本缺點：1）忽視“該學(xué)科在該時代的歷史完整性”①Kuhn, Thomas S,The Structure of Scientif i c Revolutions. International Encyclopedia of Unif i ed Science,vols. 1 & 2，vol. 2, no. 2， Chicago: The University of Chicago Press，1962，p.3.；2）它們的歷史敘事，借用喬治·斯托林②Stocking, Jr. George W,“On the Limits of ‘Presentism’ and ‘Historicism’ in the Historiography of the Behavioral Sciences”, Journal of the History of the Behavioral Sciences, no. 1,1965,pp.211-218.（George W. Stocking，1965）的概念來說，是“現(xiàn)在主義”的；3）它們確認(rèn)和重申各自學(xué)科的“規(guī)范科學(xué)”性，而不是普遍存在于年輕學(xué)者中的新思潮，而這，才可能是學(xué)科未來發(fā)展的趨勢。顯然，有人向編委會提出了別出心裁的建議，讓年輕學(xué)者，從其自身角度和眼光，來探討各自學(xué)科當(dāng)前和未來的理論、方法問題。出版商隨后著手在學(xué)術(shù)界搜羅各學(xué)科的后起之秀。盡管民俗學(xué)在美國高校中地位寥落，但出版商仍決定將其納入這一系列面向未來的教材中。

直到今天，我都不知道是誰建議出版商聯(lián)系的我。彼時，我只發(fā)表了寥寥的幾篇文章：在瑞士、印度和尼日利亞各發(fā)表了一篇短文章；在美國發(fā)表了兩篇文章。我因協(xié)助我的老師，希伯來大學(xué)的多夫·諾伊（Dov Noy）教授編輯《以色列民間故事集》而稍有薄譽(yù)。然而，這一切并不足以向出版商表明我能擔(dān)負(fù)編撰一部面向未來的民俗學(xué)教材的重任?；叵肫饋?，這要歸因于師友的推薦，不論是因為他們自己不想寫這種教材，還是因為他們認(rèn)可我的能力。無論如何，我那時不揣淺陋，竟自信能夠完成任務(wù)。

那是1967年。1966-1967學(xué)年我在加利福尼亞大學(xué)洛杉磯分校的人類學(xué)系任教。當(dāng)時，我經(jīng)過在尼日利亞中西部埃多人中八個月的田野調(diào)查之后，剛回到美國。我于1966年1月15日，即第一次軍事政變③這是尼日利亞歷史上的一個重要里程碑，然而對于剛抵達(dá)首都拉各斯機(jī)場的我來說，我當(dāng)時覺得它是一場巨大的騷亂。關(guān)于1月15日尼日利亞政變的歷史研究，參見Richard Akinnola ,1998, pp. 1-7;Adewale Ademoyega ,1981; R. Luckham ,1971,,pp.17-50; L. A. Nwachuku and G. N. Uzoigwe,2004:,pp.32-38;A. Nwankwo ,1987, pp.97-124; John Oyinbo ,1971:,pp.36-80; A. Arthur ,1987,pp. 97-124; S. K. Panter-Brick ,1970.之日，抵達(dá)尼日利亞，8月底回到美國。

回國后，我在加利福尼亞大學(xué)洛杉磯分校的人類學(xué)系擔(dān)任教職，并與新成立的非洲研究中心、當(dāng)時蜚聲國際的民俗學(xué)與神話學(xué)中心建立密切的聯(lián)系。后者由漢德（Wayland Hand 1907-1986）教授領(lǐng)導(dǎo)，囊括了維戈斯（D. K. Wilgus 1918-1989）、沃德（Donald Ward 1927-1990）、阿米斯特德（SamArmistead 1927-2013）、普維爾（Jaan Puhvel）和喬治斯（Robert Georges）等著名學(xué)者。

那也是美國民俗學(xué)會獨立舉辦年會的第一年。此前，它輪流依附于美國現(xiàn)代語言學(xué)會和美國人類學(xué)學(xué)會的年會之下④美國民俗學(xué)會的前九屆年會（1889-1897）是獨立舉行的。接下來的四次年會（1898-1901）與美國自然學(xué)家協(xié)會年會一起舉行。第十五次年會（1903年）再次單獨舉行。1916年到1941年之間，與美國人類學(xué)協(xié)會年會一起舉行。1942-1943年沒有召開年會。之后，又舉行四次獨立的年會后（1944年兩次-1946年）。美國民俗學(xué)年會輪流依附于美國人類學(xué)協(xié)會年會和現(xiàn)代語言協(xié)會年會之下。1966年才又獨立召開，直到現(xiàn)在（見Susan A. Dwyer-Shick，1979）。當(dāng)時，這次年會被認(rèn)為在美國民俗學(xué)史上具有歷史意義，參見Rosemary Lévy Zumwalt,1988.。學(xué)會發(fā)出征文啟事時，我正在尼日利亞，訪談故事講述人和歌手，參加埃多人的祭神儀式。就我來說，根本沒考慮參加此次會議。因此，會議議程中沒有我的發(fā)言安排，我只是旁聽了這次召開于波士頓的、有歷史意義的美國民俗學(xué)年會。

然而，1967年會議的征文啟事發(fā)出后，我急于參與。那時候我已經(jīng)和出版社的編輯會過面了，甚至可能還簽了約。我當(dāng)時想，構(gòu)想中的第一章很適合作為會議發(fā)言，所以，我發(fā)去了題為“民俗：再來一次定義游戲”的論文提要。

起這樣的題目，我當(dāng)時并不是想淡化我的民俗定義的意義，因而模糊地表述；也不是想制造所謂的猶太式幽默的修辭效果（精神分析學(xué)家馬丁·格羅特雅恩（Martin Grotjahn）將猶太式幽默界定成先自我批評，以抵御他人可能的批評）①Grojahn, Martin，Beyond Laughter: Humor and the Subconscious，New York: McGraw-Hill，1966.；也不是為了抵消批評意見的策略，回應(yīng)道“這只是個游戲罷了”。

相反，到20世紀(jì)60年代中期，學(xué)界充斥著對“民俗”的各種定義和再定義，這模糊了而非澄清了學(xué)科的界限、身份、主題和研究目標(biāo)，阻礙了學(xué)科的發(fā)展。在此二十年前，世界各地的民俗學(xué)家紀(jì)念威廉·湯姆斯（William Thoms）創(chuàng)造“Folk-Lore”②1846年8月12日，威廉·湯姆斯以Ambrose Merton為筆名，在給《雅典娜神廟》刊物編輯的一封信中首次提到了“folklore”一詞，參見 The Athenaeum no. 982 ,22 August, 1846,pp.862-863。關(guān)于威廉·湯姆斯及其創(chuàng)造“folklore”一詞的研究，參見 Duncan Emrich (1946); Richard M. Dorson ,1955; 1968.pp. 75-90; Marian A. Smith ,1947.一詞一百周年時，也對其展開了全面的重估。時任美國民俗學(xué)會會長的赫斯柯維茨（Melville Herskovits）和時任英國民俗學(xué)會會長的洛德·拉格倫（Lord Raglan），兩人都在其主席發(fā)言③見 J. Gersehnhorn ,2004and L. M. Smith ,2009.中，關(guān)注“民俗”的模糊性，或者說這個詞所導(dǎo)致的學(xué)科停滯問題。

正如其演講標(biāo)題所示，認(rèn)識到民俗概念在開始和隨后的矛盾，讓赫斯柯維茨認(rèn)為對民俗“重新定義”很有必要。他指出，湯姆斯的民俗概念中的“俗”與“文學(xué)”是同義詞，然而他本人認(rèn)為這個概念應(yīng)作為“大眾文化”，而非文學(xué)或大眾文學(xué)的替代物。對他而言，“大眾古俗”不僅包括“風(fēng)俗習(xí)慣，行為規(guī)范與迷信”，也包括“歌謠、諺語等”。三十二年后，赫斯柯維茨意識到，在重新定義的過程中，他遇到了與當(dāng)年湯姆斯一樣的矛盾。在湯姆斯主導(dǎo)的新成立的民俗學(xué)會的章程中：“民俗協(xié)會致力于保存和出版關(guān)于流行傳統(tǒng)、傳奇歌謠、諺語、迷信和古代習(xí)俗（英國和外國），以及與之相關(guān)的所有主題”④Herskovits, Melville J,“Folklore after a Hundred Years: A Problem in Rede fi nition”, The Journal of American Folklore ,1946, no. 59,p. 90.。隨著這個術(shù)語在世界范圍內(nèi)被普遍接受，民俗成為解釋性理論的對象，這些理論導(dǎo)致了民俗概念內(nèi)在差異的加深。進(jìn)化論者將民俗理解為人類原始社會的遺留物，民族情感則將其作為連接一個民族的紐帶。“民”的本意與其外延融匯在一起，以至于包括了社會各個階層，不論其經(jīng)濟(jì)地位如何。美國的情況更為復(fù)雜，因為必須應(yīng)對移民和本土傳統(tǒng)之間的關(guān)系。為了應(yīng)對這多重困境，赫斯柯維茨選擇將民俗僅僅視為“民間文學(xué)”⑤Herskovits, Melville J,“Folklore after a Hundred Years: A Problem in Rede fi nition”, The Journal of American Folklore ,1946, no. 59,p. 100.。

拉格倫選擇了截然相反的路徑。他從三個方面審視了民俗學(xué)作為一個知識探索領(lǐng)域的學(xué)科困境：首先，把研究局限在瀕臨消亡的陋俗迷信之中，讓人沉悶和沮喪，完全不能吸引那些對現(xiàn)在和過去都感興趣的人；其次，這類課題多年來充塞了學(xué)刊，以致可研究的話題已明顯趨于枯竭；再次，許多習(xí)俗和信仰，對于早期的民俗學(xué)學(xué)生來說是新鮮的，現(xiàn)在，即使不是全世界，也是全英國皆知的了⑥Raglan, Lord, “The Scope of Folklore,” Folklore, 1946,no. 57,p 98.。

他的解決方案與其觀察不一致。不像五十年后的一些美國民俗學(xué)家提出的那樣⑦參見Jane C. Beck ,1997; Regina Bendix ,1998; Barbara Kirshenblatt-Gimblett ,1998。關(guān)于反對改變名稱的相關(guān)研究見 Ben-Amos ,1998 和 Elliott Oring,1998。，拋棄它的研究目標(biāo)和名稱，他主張，要像一小部分民俗學(xué)者曾做過的那樣，將民俗學(xué)這門學(xué)科進(jìn)行重構(gòu)⑧Wilhelm Heinrich Riehl ,1859; Johann Georg, von Hahn ,1864; George W. Cox ,1881; Edwin Sidney Hartland ,1891; George Laurence Gomme ,1908; Alexander H. Krappe ,1930。 學(xué)科屬性和學(xué)科地位一直是民俗學(xué)研究反復(fù)討論的論題，例如 Munro S. Edmonson ,1971; W. Brückner and K. Beitl ,eds,1983。，確切地說，將其確定為一門歷史學(xué)科。它的研究課題不是反映或全球的、民族的政治、社會或者經(jīng)濟(jì)變革，而是民眾日常生活中的區(qū)域歷史變遷①在洛德·拉格倫提這個建議的時候，在1929年的法國，民眾日常生活史的研究已經(jīng)成為歷史學(xué)領(lǐng)域研究路徑之一，馬克·布洛赫（Marc Léopold Benjamin Bloch 1886-1944）和呂西安·費(fèi)弗爾（Lucien Paul Victor Febvre 1878-1956）一起創(chuàng)辦了“經(jīng)濟(jì)與社會史年鑒”，從而開創(chuàng)了一個有影響力的歷史研究學(xué)派。倡導(dǎo)將日常生活納入歷史學(xué)的審視之下，是該學(xué)派的一個重要特色。關(guān)于年鑒學(xué)派的研究，參見N. Birnbaum ，1978; M. Bloch and L. Febvre ，1994–2003; A. Burguière ，2006; P.Burke ，1990; S. Clark ，ed，1999; C. Fink 1989; R. Forster ，1978; M. Harsgor ，1978; L. Hunt ，1986; J. Tendler ，2013.。

對民俗的重新理解不限于百年紀(jì)念時。六年后，時任美國現(xiàn)代語言協(xié)會主席的阿徹爾·泰勒（Archer Taylor）將民俗視為“聯(lián)想思維”的表達(dá)。對他而言，民俗涉及聯(lián)想思維而非邏輯思維所形成和傳承的材料。謠言或迷信是一種民俗，其中聯(lián)想思維對其保存和傳承至關(guān)重要。它的形式、使用和有特色的異文是由無意識的、不自覺的過程所決定②Taylor, Archer , “The Place of Folklore”. Journal of American Folklore, PMLA,1952,no. 67, pp, 59-66.。

在描述民俗的特性時，阿徹爾·泰勒（Edward B. Tylor）又激活了觀念聯(lián)想（associationofideas）的概念③他在Funk and Wagnalls Dictionary中提出這一概念，然而，并沒有又在定義民俗時提到它。參見Journal of Folklore Research no. 33 ，1996，pp. 255-264.。泰勒曾認(rèn)為這一概念是“神秘科學(xué)”的基礎(chǔ)④Tylor, Edward Burnett,The Origins of Culture.,New York: Harper & Brothers,1958,pp.115-116.Originally published as chapters I-X of Primitive Culture.,London, John Murray, 1871.。他也可能受到呂西安·列維-布留爾（L u c i e n L év y-B r u h l）的影響，因為他在以前的文章中引用了布留爾的著作。后者提出“前邏輯思維”原則⑤Levy-Bruhl, Lucien, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieurs, Paris: F. Alcan,1919. English Translation by L. A. Clare: How Natives Think. New York: A. A. Knopf, 1925.是原始社會的顯著特征⑥Taylor, Archer,“The Problems of Folklore”, Journal of American Folklore, 1946, no. 59, p. 104.。無論如何，這一概念不但沒有澄清當(dāng)時的民俗學(xué)家們的困惑，反而為其火上澆油。

二十世紀(jì)中葉是民俗學(xué)史的一個矛盾的里程碑。一方面，回顧這門學(xué)科所取得的長足進(jìn)步和具體學(xué)術(shù)成果時，學(xué)科領(lǐng)軍人物會感到自豪⑦見Stith Thompson , ed., 1953.。另一方面，如果從單一學(xué)科的角度梳理研究課題，就會卷入思想史的多條線索的糾纏，以及多學(xué)科理論與方法的交叉。這為民俗的主題、對象和形式帶來沉重的負(fù)擔(dān)?，旣悂啞だ妫∕aria Leach）在其《馮-瓦氏標(biāo)準(zhǔn)民俗神話和傳說詞典》⑧重刊于 Journal of Folklore Research no. 33 , 1996, pp. 255-264.中匯集的二十一個簡短的定義，共同指出了各種對“什么是民俗”的回答的缺陷。在一篇回顧性文章中，阿特利（Francis Lee Utley）將“口頭”和“傳統(tǒng)”視為定義民俗時最常用的兩個特征，因此可以認(rèn)為兩者是民俗的共同特征⑨Utley, Francis Lee, “Folk Literature: An Operational Definition”, Journal of American Folklore 1961,no. 74,pp. 193-206.。然而，許多困擾著學(xué)科、阻礙著民俗學(xué)家構(gòu)建一個全面的分析概念時的非常見特征，被他忽略了。

利奇的詞典中給民俗下定義的學(xué)者的名單，讀起來就像一份民俗學(xué)史課程的考卷。然而，仍有一些杰出學(xué)者沒被包括進(jìn)去。例如，羅曼·雅各布森（Roman Jakobson），他曾為一部關(guān)于斯拉夫神話的辭典撰寫了一篇佳作⑩見Jakobson ，1949-1950. 他與彼得·鮑加基耶夫合作的文章與定義民俗的問題直接相關(guān)。因此，他的名字沒出現(xiàn)在名單上，讓人覺得不可思議。，也發(fā)表了他與鮑加基耶夫（Peter Bogatyrv）合作的當(dāng)時鮮為人知，但后來影響深遠(yuǎn)的關(guān)于民俗的獨特性的文章①見Bogatyr?v and Jakobson ，1929.另見 Heda Jason ，1991.。還有博格斯（Ralph Steel Boggs）②他是一位享譽(yù)國際的民俗學(xué)家，執(zhí)教于北卡萊羅納大學(xué)的羅曼語族研究所（the Department of Romance Languages）。1939年，他于此開設(shè)了民俗學(xué)課程。他截止到20世紀(jì)中葉的作品目錄，見Boggs ，1951.，一位國際知名的研究西班牙民俗的學(xué)者，他也沒包括在內(nèi)。雖然如此，這份名單仍展現(xiàn)了20世紀(jì)40年代美國民俗學(xué)研究的廣度、深度和差異度，這些差異體現(xiàn)了學(xué)者們將學(xué)科交叉的研究觀念貫徹到令人眼花繚亂的地步。

一連串的定義民俗的文章隨之而來，它們都想理清其脈絡(luò)。年長學(xué)者試圖劃定學(xué)科界限，特別是民俗學(xué)與人類學(xué)、文學(xué)之間界限，或試圖將人類學(xué)與文學(xué)融入民俗學(xué)視野中③例如 (按發(fā)表的時間順序列出): William R. Bascom ,1953,1955; Marian W. Smith ,1959; Francis Lee Utley ,1958, 1961.。這樣做的時候，他們遵循了朱姆沃爾特所描述的美國民俗學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即“不同觀點的對話”④Zumwalt, Rosemary Lévy, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent, Bloomington: Indiana University Press,1988.。而同時，年輕學(xué)者則試圖解決先前的理論中的矛盾，并進(jìn)一步為解決民俗學(xué)的難題提出自己的答案⑤如Roger D. Abrahams ,1963; Elli-Kaija Kongas ,1963; Alan Dundes ,1965; 1966.。

學(xué)術(shù)史和公共空間都充滿了對民俗的定義的不滿。1950年，我的老師理查德·道爾遜發(fā)表了名為“民俗與偽民俗”的文章，抨擊了民俗的商業(yè)化和流俗化。其核心是區(qū)分社會生活中的民俗與為了商業(yè)、民族主義、博覽會的目的而在流行文化中展示的偽民俗。同時，隨著民俗在通俗讀物中的流行，民歌復(fù)興運(yùn)動也引起關(guān)注，這使作為研究課題的民俗概念受到新的挑戰(zhàn)⑥見 Ronald D. Cohen ,2002; Ian Russell 和 David Atkinson (eds.) 2004.。不管是城市還是鄉(xiāng)村，文字社會還是無文字社會，劇場化的民俗能等同于本土社會中的民俗展演嗎？民俗的本真性問題不也正產(chǎn)生于這一時期嗎？⑦見 Regina Benedix,1997; Leslie Pincus ,1996; Theodor W. Adorono ,1973; Jacob Golomb ,1995.

這些問題困擾著我和我的學(xué)界朋友們。漸漸地，定義民俗成了我的一種個人需要，而非僅是一個學(xué)術(shù)課題。為了把自己從困惑中解脫出來，我必須盡可能簡潔地問自己三個相關(guān)的問題：首先，民俗是真的嗎？也就是說，“民俗”是我們的觀念或者意識形態(tài)史中的虛構(gòu)，還是社會文化的實在？其次，倘若換個名稱，“民俗”還依然是“實在”嗎？還會在我們觀念中獨具特色嗎？如果這樣，它具有恒常性，還是具有社會、歷史短暫性，一個隨著社會變遷而消逝的短暫文化現(xiàn)象？再次，民眾如何在行為、語言和認(rèn)知方面，區(qū)分他們社會生活中的民俗行為？如果說民俗的真實性和普遍性是理論前提的話，那么它的行為方面就是可觀察的，因而是學(xué)科描述、分析和闡釋的對象。在我以前有限的學(xué)習(xí)和研究中⑧我的題為“In Praise of the Besht: Commentary and Motif-Index”的碩士論文,1964，后來納入到我和杰羅姆·明茨（Jerome Mintz）一同翻譯出版的In Praise of the Baal Shem Tov (1970)中。我的博士論文題目是“Narrative Forms in the Haggadah: Structural analysis” (1967c)。，我所接觸的民俗都來自于文學(xué)作品以及其他可得到的印刷品，但是為了將其作為一種實用的社會實在來定義，我得深入到社會生活中去。

為此，我憑借了1966年在尼日利亞埃多人中生活、研究他們的口頭傳統(tǒng)的仍鮮活的經(jīng)驗。聽他們講故事、唱歌、說諺語、演奏音樂，看他們跳舞、裝飾神龕、舉行儀式，這讓我直接接觸了現(xiàn)實中的民俗。但是這時，我還需要把經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為民俗的一個新的定義，讓其不僅能描述，而且能將其作為學(xué)術(shù)分析的主體。這種反思性的經(jīng)驗轉(zhuǎn)換，要求我們不僅要從民俗學(xué)學(xué)科的層次，更要從一般學(xué)科的層次探討這一現(xiàn)象。顯然，相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)成果頗多，我無力窮盡。我進(jìn)入這一知識領(lǐng)域的門徑是懷特海（Alfred North Whitehead）的文章《過程與實在》。它寫成于1927年和1928年的愛丁堡大學(xué)，首次出版于1929年①見F. S. C. Northrop and Mason W. Gross ，eds., 1961,pp.567-746.。我的定義雖不是懷特海哲學(xué)在民俗學(xué)的應(yīng)用，然而，他的文章，或者說我所理解的他的意思，幫助我掙脫了對現(xiàn)實生活的事項導(dǎo)向的研究，轉(zhuǎn)向過程導(dǎo)向的研究。前者注重對古物的知識遺產(chǎn)的好奇與搜集，這是民俗學(xué)起步階段所關(guān)注的核心內(nèi)容②見Dorson ,1968,pp.1-90.。我推斷，民俗在被放進(jìn)檔案柜之前，在被析為母題和類型之前，在成為浪漫主義者理想化的對象之前，就已然是實在③參見Abrahams ,1993.。這是怎樣的實在呢？

其他學(xué)科也必須調(diào)查和記錄事實，但記錄是觀察的一部分，而非事實本身。在這里，懷特海是富有教益的。他建議我們在自然和社會中觀察、研究過程。我們應(yīng)該研究作為互動、關(guān)系和行動的實在之流動。學(xué)科研究的是進(jìn)程而非靜態(tài)。學(xué)生可以在研究時視其為靜態(tài)，將其抽象為韋伯（Max Weber）所謂的“理想類型”④關(guān)于馬克斯·韋伯社會學(xué)理論中“理想類型”概念的研究參見 Becker ,1933-1934; 1940; Burger,1976; Cahnman ,1964; 1965; Rogers ,1969; Weber ,1947; 1949; for the application of this concept to folklore see Ben-Amos ,1992; Honko ,1968; 1976; 1980; 1989a; 1989b.，但這些技術(shù)手段只是為了彌補(bǔ)我們有限的觀察能力。歷史學(xué)家的所有檔案研究所要揭示的，不是孤立的文獻(xiàn)，而是時間維度中事件之間的因果關(guān)系，這些關(guān)系富有解釋力，能及時展現(xiàn)事物發(fā)展的過程。過程的概念適用于社會、人文、自然科學(xué)等門類下的學(xué)科。就民俗學(xué)而言，確定人類社會普遍存在的特定過程很有必要，這也是民俗學(xué)作為一個學(xué)科的目標(biāo)。

社會生活中的過程與學(xué)科研究過程之間存在著內(nèi)在的不協(xié)調(diào)。社會與自然并不是為各學(xué)科的研究而存在的，縱然是，兩者之間的關(guān)系也是相反的。學(xué)科試圖適應(yīng)研究現(xiàn)實，然而，即使如此，兩者之間的對應(yīng)也遠(yuǎn)非完美。到20世紀(jì)60年代中期，民俗作為一個概念，民俗學(xué)作為一門學(xué)科，有著足夠長的歷史，發(fā)展出向不同方向的研究領(lǐng)域，這使得區(qū)分社會情景中的民俗更為復(fù)雜。當(dāng)時，我所在的賓夕法尼亞大學(xué)的系被命名為“民俗與民眾生活”，部分地反映了民俗學(xué)史的曲折，而非美國社會的變遷⑤Miller, Rosina S, “Of Politics, Disciplines, and Scholars: MacEdward Leach and the Founding of the Folklore Program at the University of Pennsylvania”, The Folklore Historian, 2004, no. 21, pp.17-34.（Miller 2004）。因此，我首先試圖確定社會中可以被看成“民俗”的過程，然后再對其進(jìn)行學(xué)術(shù)的再現(xiàn)。

為此，依據(jù)我的田野經(jīng)驗，我把“交際”當(dāng)作民俗的過程。它可以是言語的、視覺的、音樂的、動態(tài)的，但必須涉及交際過程。這個概念已經(jīng)不是第一次出現(xiàn)在民俗學(xué)研究中了⑥例如 R. Bascom ,1955, p, 247.，然而我的靈感直接來源于甘柏茲（John Gumperz）和海姆斯（Dell Hymes）編的“美國人類學(xué)家”學(xué)刊的題為“交際民族志”（1964）的?？貏e是其中海姆斯的《導(dǎo)論：走向交際民族志》⑦Hymes, Dell,“Introduction: Toward Ethnographies of Communication”, American Anthropologist ,vol.66, no. 6, 1964,Special Publication “The Ethnography of Communication”, pp. 1-34.一文。 海姆斯將交際民族志構(gòu)想為“由語言構(gòu)成的又一個描述性科學(xué)”，其所聚焦的是整個交際事件，而語言只是其中一部分⑧這篇論文成為海姆斯最有影響力的文章之一。他一直筆耕不輟，繼續(xù)產(chǎn)出高水平的學(xué)術(shù)作品。他是以下三個學(xué)術(shù)組織的主席：美國民俗學(xué)會（1973-1974），美國語言學(xué)會（1982）和美國人類學(xué)協(xié)會（1983）。他的主要民俗學(xué)研究文章收錄在Foundations in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach (1974) 和 “In Vain I Tried to Tell You:” Essays in Native American Ethnopoetics (1981)這兩本書中。。

這種交際的觀念可以為民俗學(xué)研究提供堅實的基礎(chǔ)。但是，正如海姆斯所提出的那樣，這種觀點既寬泛又狹隘，因為它排除了視覺藝術(shù)、音樂和舞蹈等非語言的交際形式，而這一觀點在當(dāng)時是學(xué)科范式的一部分。事實上，當(dāng)時我并不太關(guān)注學(xué)科史。我故意將作為民俗學(xué)重要組成部分的“傳統(tǒng)”①從民俗學(xué)的定義中刪除“傳統(tǒng)”這個概念已經(jīng)成為學(xué)界極具爭議性的議題。盡管我在定義民俗時忽略“傳統(tǒng)”這一屬性，在民俗學(xué)及其相關(guān)領(lǐng)域，“傳統(tǒng)”一直并仍將是學(xué)者探索和分析的對象。關(guān)于傳統(tǒng)的研究，參見Anttonen ,2005; Becker ,1998; Blank and Howard ,2013; Bronner ,1998, 2011;Cashman et alii ,2011; Gaily ,1989; Glassie ,1995; Hobsbawm and Ranger ,1983; Honko ,1988; McDonald,1997; Shils ,1981; Utley ,1961; Watson ,1997. LindaDégh被Journal of Folklore Research 特邀編輯一期主題為“文化、傳統(tǒng)、認(rèn)同”?？瘯r，她半開玩笑地邀我寫一篇關(guān)于“傳統(tǒng)”的文章，見 Ben-Amos (1984)。這一概念，視為一個可有可無的，而非必備的定義標(biāo)準(zhǔn)②見Ben-Amos ,1971,pp.13-15.。然而，僅僅是挑戰(zhàn)過去的學(xué)術(shù)成果是不夠的。建立民俗的社會文化和學(xué)術(shù)分析概念之間的對應(yīng)關(guān)系，也非常有必要。為此，我提出，民俗是一種獨特的交際方式，它在語言、視覺、聲音、動作和表演上都是獨具特色的。

“藝術(shù)性”不是一個評價性的而是描述性的術(shù)語，指向表演的審美維度。藝術(shù)性是區(qū)分民俗與我們社會生活交際行為的本質(zhì)特征。以言語民俗為例，表演者通過采用言語標(biāo)記，如開始和結(jié)束的程式、風(fēng)格與音域、敘事模式、主題范圍等來辨別言語民俗的形式。這些標(biāo)記區(qū)別于其他形式的言語交際，并受到因文化而異的表演規(guī)則的約束。民俗學(xué)致力于分析和闡釋不同言語類型，這些類型在表演者眼中具有藝術(shù)性。

那時我還沒有讀過彼得·鮑加基耶夫和羅曼·雅各布森的文章，即出版于1929年的《作為一種特殊創(chuàng)造形式的民俗》③Bogatyr?v, Peter; Roman Jakobson, “Die Folklore als eine besondere Form des Schaffens”, In Donum natalicum Schrijnen, verzameling van opstellen opgedragen aan... Jos. Schrijnen bij gelegenheid van zijn zestigsten verjaardag, Utrecht: Dekkera and Van der Vegt, no.3( Mei 1929),p p. 900-913. Revised version:Roman Jakobson: Selected Writings,The Hague: Mouton, 1966, 4,pp. 1-15; English translation: Peter Steiner,ed.,The Prague School: Selected Writings, 1919-1946. Austin: University of Texas Press, 1982,pp. 32-46.。然而，我選擇“藝術(shù)性”這一概念來修飾交際，可能受到了俄羅斯形式主義者的影響。我曾讀過普羅普的著作的英譯本，也受到我在博士論文中提到的印第安那大學(xué)民俗研究所的那些學(xué)生的影響④今天，弗拉基米爾·雅可夫列維奇·普羅普（Vladimir Yakovlevich Propp 1895-1970）是一位重要的民間文學(xué)學(xué)者。他的民間故事形態(tài)學(xué)分析極具開創(chuàng)性。 1958年，他作品的第一個英譯本出版于印第安那大學(xué)，并立刻影響了該校民俗研究所的學(xué)生。十年之后，作為美國民俗學(xué)會參考書目之一，他作品的第二個譯本問世。他的作品，或者關(guān)于他本人及其理論的具體信息，參見V. Propp ,1968;1984; 2012, and A. Dundes (1964b), P. Gilet ,1998, Milne ,1988 and see I. Levin ,1967.。

然而，將“交際”修飾為藝術(shù)性的，雖然必要，但還不夠。四十六年前，通信技術(shù)在經(jīng)歷我們正體驗的飛躍之前，就已經(jīng)可以為百萬聽眾播放被稱為“民謠”的歌曲。這還是一個民俗事件嗎？我的看法是，它超出了民俗的界限。社會上普遍認(rèn)為這樣的表演是“大眾傳播”。也許這是以另一種媒介傳播的民俗，但這不是民俗表演。因此，除了藝術(shù)性之外，還需要加入社會性的限定。所以我提出，民俗是“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”，涉及在一個事件中面對面的交際，其中表演者和觀眾共享一個象征性的世界。

在1967年舉行于加拿大多倫多的美國民俗學(xué)會年會上，我首次宣讀了題為“民俗：再來一次定義游戲”的論文。我被安排在由維戈斯教授主持的“口頭與書面文學(xué)”小組上發(fā)言。小組的其他發(fā)言人有艾倫·婁麥克斯（Alan Lomax)和羅伯特·亞當(dāng)斯（RobertJ. Adams），一位研究日本民俗的專家，也是我的同學(xué)。還有來自俄勒岡大學(xué)的巴瑞·托爾肯（BarreJ. Toelken），一位研究民謠和納瓦霍民俗的專家，當(dāng)時我不認(rèn)識他，后來我們成了好朋友。我的發(fā)言排到了最后。艾倫·婁麥克斯是這個小組中最資深的學(xué)者，因此，他主導(dǎo)了小組發(fā)言進(jìn)程①關(guān)于他的論文集，見Cohen ,2003。關(guān)于他的傳記，見Szwed ,2010。。他的發(fā)言超出了規(guī)定的20分鐘，讓我們其他人很有時間壓力。輪到我的時候，已近午餐時間。我開始陳述論點，延伸思路，正要引導(dǎo)到我對民俗的定義時，維戈斯不耐煩地催我快點完成陳述。我后來才知道，他之所以打斷我，僅僅是因為他餓了。

從多倫多回來后，我花了一些時間準(zhǔn)備發(fā)表我的論文，并在同事的建議下，將標(biāo)題改為正式的也多少有點自命不凡的“邁向民俗學(xué)的新觀念”，寄給《美國民俗學(xué)刊》。時任主編格林韋教授（John Greenway）拒絕了我的稿件。然而，他做了一個讓步，告訴我他把這篇文章轉(zhuǎn)給了德克薩斯大學(xué)的埃佩雷迪斯教授（Américo Paredes），學(xué)刊的候任主編。埃佩雷迪斯后來私下告訴我，雖然他不知道我的稿子是不是格林韋教授拒絕的最后一篇，但他還是很清楚地記得，這是他本人第一篇同意在《美國民俗學(xué)刊》上刊發(fā)的稿件。

格林韋沒有刊發(fā)我的論文，而是選擇了我印第安納大學(xué)的同學(xué)，威爾施的“關(guān)于定義的一則筆記”②Welsch, Roger , “A Note on De fi nitions”, Journal of American Folklore,1968, no. 81,pp.262-264.。那時威爾施在內(nèi)布拉斯加大學(xué)的德語系教書，他是一位優(yōu)秀的年輕學(xué)者。1967年至1968年間，他在翻譯科倫的《民俗學(xué)方法論》③Krohn, Kaarle ,Folklore Methodology. Formulated by Julius Krohn and expanded by Nordic Researchers,trans. by Roger L. Welsch, Publications of the American Folklore Society bibliographical and Special Series, vol. 21 ,1971.Austin, Texas: The University of Texas Press. Originally published as Die folkloristische Arbeitsmethode. Oslo, Norway: The Institute for Comparative research in Human Culture,1926.，向美國學(xué)生介紹民俗學(xué)經(jīng)典。后來，他成為一位研究美國中部民俗的杰出民俗學(xué)家，至少出版了十一本著作④他出版了十一本書，最近的一本名為Embracing Fry Bread ,2012。。威爾施指出，定義一般都是無價值的，他還特別批評了我的定義。他勸告民俗學(xué)家不要反復(fù)界定民俗，指出意義的變動不居乃是語言的本質(zhì)，“民俗”一詞也不外乎是。他認(rèn)為，定義是語言學(xué)而非民俗學(xué)的問題。他的文章宏辯深邃，使我認(rèn)識到自己文章的明顯的模糊之處。我的論點并不涉及“民俗”一詞本身，而是涉及到那些被社會認(rèn)定為特殊行為方式的社會和言語行為，正是針對這些行為，學(xué)者們使用了民俗這一術(shù)語。

為我辯護(hù)的是理查德·鮑曼（Richard Bauman），我的一位朋友和同學(xué)。他在獲得印第安納大學(xué)民俗學(xué)碩士學(xué)位后，在賓夕法尼亞大學(xué)美國文化與人類學(xué)專業(yè)深造。后來，他成為《美國民俗學(xué)刊》的編輯，寫了許多關(guān)于民俗表演理論的書，成為一位國際知名的學(xué)者⑤他的一些研究成果，見R. Bauman ,1983; 1986; 1975; 2004。他曾任 Journal of American Folklore 主編 (1981-1985)。。他寫道：

“如果一位作者的一個不適當(dāng)?shù)臉?biāo)題遮蔽了文章真正的貢獻(xiàn)，那么在1967年的多倫多的美國民俗學(xué)年會上，丹·本-阿默思的《民俗：再來一次定義游戲》就是如此。顯而易見，民俗學(xué)者已經(jīng)厭倦了舊的游戲，在本-阿默思的論文問世之前，羅杰·威爾施就發(fā)表過這樣的觀點，并引起同行們的強(qiáng)烈共鳴。然而事實是，本-阿默思并不是真的在玩游戲，或者說他通過改寫規(guī)則，打造了一個新的游戲。同意與否他的觀點，對我們也沒什么壞處，正所謂債多不愁，虱多不癢。雖然，他的論文刊出后自會作金石聲，我還是覺得有必要回應(yīng)威爾施提出的幾個問題，只為讓本-阿默思的貢獻(xiàn)得到應(yīng)有的充分重視。幸好，這些問題沒有觸及本-阿默思的核心觀點。對于上述的舊游戲，本-阿默思不僅置身其外，而且，就像他在小標(biāo)題中也強(qiáng)調(diào)的那樣，他已經(jīng)在重新定義民俗學(xué)的整個領(lǐng)域了。我們必須從這個角度來看待他的貢獻(xiàn)。很顯然，本-阿默思并不是在談?wù)撁袼椎牟牧媳旧?，?dāng)然也不想被列入事項導(dǎo)向的民俗學(xué)家之列。他的貢獻(xiàn)的意義在于，他從交際過程和行為的角度考慮民俗。他所做的，完完全全是在推進(jìn)將民俗視為行為的研究。因此，他開拓了民俗研究的行為科學(xué)之路。這個重新定位指向了學(xué)科的宏偉前景，面對它，當(dāng)威爾施和其他人文主義者恐懼、憤慨地退卻的時候，對一些像我這樣的人來說，正當(dāng)其時。民俗作為一門社會科學(xué)的觀念，現(xiàn)在大家都已經(jīng)比較熟悉了，然而大多數(shù)民俗學(xué)家僅僅是觀念上認(rèn)可，而不是將其付諸實踐。即使是文學(xué)學(xué)者，僅僅基于和平共處的理念，也會認(rèn)可其合法性。但作為行為科學(xué)的民俗學(xué)卻是新事物。”①理查德·鮑曼的評論發(fā)表于《美國民俗學(xué)刊》, 在帕雷德斯擔(dān)任主編之后。Bauman, Richard,“Towards a Behavioral Theory of Folklore: A Reply to Roger Welsch”, Journal of American Folklore,no. 82,1969,p.167.

后來，學(xué)界一致關(guān)注我對民俗的定義，對此，鮑曼的作用至關(guān)重要。他于1967年去德克薩斯大學(xué)做博士后研究員。1968年，《美國民俗學(xué)刊》時任主編帕雷德斯教授編輯第82卷（1969年）時，鮑曼成為他的同事。他們一起策劃出一個關(guān)于民俗學(xué)理論的專刊，鮑曼擔(dān)任“特邀編輯”②《邁向民俗學(xué)的新觀念》?？霈F(xiàn)于 Journal of American Folklore 84, no. 331 ,1971,pp. iii-ix, 3-171,之后又作為美國民俗學(xué)會的特別出版物單獨出版。。

1970年夏天，我在印第安納大學(xué)暑期班任教，請我的老師道爾遜教授審閱我的手稿。他以前是《美國民俗學(xué)刊》（1959-1963）的主編，我很信任他的判斷力。閱后，他說：“論文很好，但是你必須在標(biāo)題中體現(xiàn)出你的定義的獨特性，以及如何獨特?！?/p>

“其實”，我回答說：“我是從承啟關(guān)系的角度界定民俗”。

“那就直說”。

我立即給帕雷德斯教授寫信，讓他把我的文章標(biāo)題改為《在承啟關(guān)系中探求民俗的定義》。當(dāng)時，他和鮑曼準(zhǔn)備出版《美國民俗學(xué)刊》的理論?？?，他問我能否使用我已不用的論文標(biāo)題作為他們?？臉?biāo)題。我當(dāng)時不假思索地在標(biāo)題中突出承啟關(guān)系這一概念，雖然我很喜歡它，但它在民俗學(xué)研究領(lǐng)域并不是新鮮事物。高斯廷（Kenneth Goldstein）在其《民俗學(xué)田野指南》中區(qū)分了人為的、正式的、非正式的、自然的、身體的、半正式的和社會的情景③Goldstein, Kenneth S, A Guide for Field Workers in Folklore, Hatboro, Pennsylvania: Folklore Associates,1964 , p.190.。鄧迪斯（Alan Dundes）和亞伯拉罕（Roger Abrahms）強(qiáng)調(diào)了分析民俗文本時“承啟關(guān)系”的方法論意義?！对诔袉㈥P(guān)系中探求民俗的定義》發(fā)表20年后，我寫了一篇回顧性的文章，討論了此前這個概念在民俗和相關(guān)學(xué)科的研究中的使用狀況④見Alan Dundes (1964a); Roger D. Abrahams (1968); Dan Ben-Amos (1993)。。然而，在他們的使用和民俗學(xué)爭論中，“承啟關(guān)系”是解釋文本意義的概念。我建議，把文本和其承啟關(guān)系視為一個整體?？紤]到在定義民俗時有許多屬性是次要的、可選擇的，甚至是根本不必要的，因而，通過將介詞“在”插入到我的文章標(biāo)題中，我意在說明，我所提出的定義是立得住腳的，因為民俗就發(fā)生、存在、表演在承啟關(guān)系中⑤Ben-Amos,“The Idea of Folklore: An Essay”, In Studies in Aggadah and Jewish Folklore edited by Issachar Ben-Ami and Joseph Dan, Folklore Research Center Studies 8,Jerusalem: The Magnes Press,1983,pp. 11-17. Reprinted in Victor D. Sanua ed., Fields of Offerings: Studies in Honor of Raphael Patai. Cranberry, N.J,Associated University Presses, 1983, pp. 47-64; Alan Dundes,ed, Folklore: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies,vol. I, London: Routledge, 2005.。因此，民俗是出于實用的目的，在文化社會中的“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”。

文章發(fā)表后，引起各種不同的回應(yīng)。維戈斯在德克薩斯州奧斯汀舉行的1972年美國民俗學(xué)年會上的主席發(fā)言最引人注目①Wilgus, D. K,“The Text is the Thing”, Journal of American Folklore, no. 86, 1973 pp. 241- 252.。用尊敬的學(xué)者基特里奇（George Layman Kittredge）的話來說，維戈斯的發(fā)言是對圍繞《新觀念》形成的年輕學(xué)者在理論、方法和術(shù)語使用上的正面迎擊。我和鮑曼兩人的文章都成了批判的靶子。在聽他發(fā)言時，我們相互會心一笑，顯然都有種滿足感。我們意識到，作為民俗學(xué)的年輕人，能惹起美國民俗學(xué)會主席的不滿，說明我們做得對、做得好。

當(dāng)時的其他學(xué)術(shù)權(quán)威的回應(yīng)較為矛盾。例如，曾因“偽民俗”一詞引起學(xué)界騷動的道爾遜，同情他的學(xué)生，視其為民俗學(xué)界的“年輕的突厥人”②他對《新觀念》?？膶?dǎo)論性文章，基本上是他對其《當(dāng)代民俗學(xué)理論》(1963)一文的稍加改動之作。其中，他還增添了對“語境主義者”（Contextualists）的討論 ,1972:,pp.45-47。（“年輕的突厥人”原文是young Turks?？衫斫鉃椤安话铂F(xiàn)狀的年輕人”——譯注）。Dorson, Richard M, “The First Group of British Folklorists”, The Journal of American Folklore, no. 68,1955, pp. 333-340,ed, Folklore and Folklife: An Introduction, Chicago: University of Chicago Press, 1972, p.45.。然而，在其《民俗與偽民俗》一書中評論《新觀念》時，他卻持保留意見，認(rèn)為這個新趨勢并沒有什么真正的新東西③Dorson, Richard M, “The First Group of British Folklorists”, The Journal of American Folklore, no.68,1955,pp. 333-340, Folklore and Fakelore: Essays toward a Discipline of Folk Studies, Cambridge,Mass,Harvard University Press,1976.pp.86-87.。這體現(xiàn)了威廉·詹姆斯的一個看法，即新理論先是被拒絕，接下來被承認(rèn)是真的，但意義微不足道，最后又被認(rèn)為根本不是新的④James, William, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking, New York: Longmans,Green and Co, 1907,p.198.。

四十六年前，年輕的民俗學(xué)者更易于接受這一理論⑤參見 H. Glassie ,1983:,p.129。。就我個人的努力而言，我曾從不同途徑探討更傳統(tǒng)的民俗研究方法。在這整個過程中，民俗的這一定義和民俗概念的核心，一直支撐著我，是我研究的基本前提。

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