趙世瑜

歷史民俗學是20世紀下半葉主要由中、日、韓等東亞國家的民俗學者提出的一個研究概念。由于各自的表述及其所代表的理念各有所異，而在歐美學術界也很少出現(xiàn)historical folklore這個術語的使用，與historical sociology或historical anthropology這兩個相近的術語得到相對普遍使用不同，即使在提出和論證了這個概念的中、日、韓三國民俗學界，在研究中使用這個概念的也不普遍。因此，這是一個尚無普遍認同的定義、需要在學術實踐中不斷驗明正身的概念和范疇。概而言之，歷史民俗學在倡導者那里，指的是關于歷史時期的民俗、民俗學及其記錄的研究。

對于中、日、韓三國民俗學者關于歷史民俗學的討論，蕭放已有清晰的敘述。①蕭放：《中國歷史民俗學的理論與方法論綱》，《北京師范大學學報》，2010年第2期；《歷史民俗學與鐘敬文的學術貢獻》，《北京師范大學學報》，2002年第2期。問題在于，為什么是東亞學者特別關注這個問題，又為什么是在20世紀下半葉提出這個問題？雖然自現(xiàn)代民俗學在中國產(chǎn)生之日起，學者們一直關注歷史時期的民俗事象，其程度甚至超過對現(xiàn)實民俗事象的關注，但正式提出“歷史民俗學”這個范疇并將其置于民俗學學科體系之中的，在中國還是鐘敬文。稍早一些時候，日本的櫻井德太郎發(fā)表了《歷史民俗學的構想》，赤田光男發(fā)表了《歷史民俗學的研究視角》；韓國也在20世紀90年代初建立了歷史民俗學會并出版了同名期刊。②參見[日]宮田登：《“歷史民俗學”札記》，陳志勤譯，載王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學的理論與方法》，北京：學苑出版社，2010年，第114—116頁。盡管三國民俗學者面對的是不同問題，但問題的本質其實是一樣的，那就是民俗學學科自身的定位問題。

在中國，正值民俗學復興不久，以鐘敬文為代表的民俗學者正在思考民俗學科在人文社會科學中的地位以及中國民俗學派的問題。就前一個問題來說，長期以來，民俗學的知識體系并沒有在中國學術界得到確立，其先天不足的劣勢和數(shù)十年的中斷導致它不如文史哲經(jīng)等長期延續(xù)的學科那樣成熟，也不如雖亦經(jīng)中斷、但在國際上卻發(fā)展迅速的人類學、社會學那樣具有廣泛的影響。就后一個問題來說，中國的民俗學究竟能在國際民俗學中展示怎樣的特色，以求在理論、方法和實踐上凸顯中國特色，或以中國本土的材料為基礎，提出不同的民俗學研究路徑，也必須考慮數(shù)千年來豐富多樣的文化傳統(tǒng)和民俗資料。

在日本，“歷史民俗學”這個概念的提出是基于對柳田國男民俗學思想的反思，但其背景卻是面對影響日大、新見疊出的人類學的挑戰(zhàn)。宮田登在2006年的文章中明確指出，這個問題的提出，是因為日本的一國民俗學、比較民俗學和民族學（人類學）之間的邊界始終不清，所以1986年關一敏希望借鑒歐洲“歷史人類學”的提出，來解決上述問題。事實上，經(jīng)過20年時間，這個問題依然沒有得到很好的解決，宮田登仍然認為“歷史民俗學”這個范疇會引起爭議，以致他要給這個詞打上引號。雖然他認為，“歷史民俗學”作為一個“橋頭堡式”的學科是可以成立的，但其最終的表述是，這樣一種“民俗學的歷史研究”希冀的方向是更加豐富多彩地描述歷史的整體面貌，追求的目標是“展現(xiàn)摒棄古代、中世、近世、近代等時間框架的分界范疇的歷史面貌”①參見[日]宮田登：《“歷史民俗學”札記》，陳志勤譯，載王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學的理論與方法》，北京：學苑出版社，2010年，第114—116頁。，這歸根結底還是一種歷史學的研究，而不是民俗學的研究，民俗學的學科本位問題依然故我。

之所以在20世紀80年代東亞三國的民俗學界出現(xiàn)了某種危機感，除了上述情形之外，還在于人類學等學科影響下的法國年鑒學派所代表的“新史學”——社會史、文化史——這一時期在歐美歷史學界風靡起來，出現(xiàn)了許多有影響力的成果，比如在中國研究領域，有姜士斌、黎安友、羅友枝合編的《中華帝國晚期的大眾文化》（（David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawski, ed., Popular Culture in lateImperial China ，1985）、韓書瑞和于君方合編的《中國的進香與圣地》（Susan Naquin and Chün-fang Yü,ed., Pilgrims and Sacred Sites in China , 1992）、伊佩霞和華琛合編的《中華帝國晚期的宗族組織》（PatriciaBuckley Ebrey and James Wason, ed., Kinship Organization in Late Imperial China , 1000-1940, 1986）等書，而且這股浪潮也很快影響到東亞三國。在這些書的作者隊伍中包括了歷史學者、文學研究者、人類學者和宗教學者，由于共享對下層社會和民間文化的注重，造就了一種多學科對話的趨勢。宮田登的上述看法就是對這種趨勢的認同和因應，而不是畫地為牢，將“歷史民俗學”作為民俗學的分支領域。

如果我們回到柳田國男，就可以清晰地看到“歷史民俗學”在東亞的學術脈絡。正如福田亞細男和蕭放先后指出的，“民俗學對柳田而言，是歷史研究的一種方法”，他倡導民俗學，主要是對以往歷史學只是借助文獻來展現(xiàn)起義和自然災害的連續(xù)與反復的不滿，希望通過“殘存的事實……梳理出變遷的路徑”。后世日本學者也大多認同，柳田國男民俗學的目的是對舊日本史學的改造。于是我們可以發(fā)現(xiàn)，柳田的這種做法與中國的顧頡剛對民俗學的立場是完全一致的。但是，盡管后柳田時代的日本民俗學者努力強調民俗學相對于歷史學的獨立性，但顯然他們仍未能徹底厘清民俗學與歷史學的關系，特別是在處理歷史時期的民俗事象、民俗資料和關于民俗的思想觀念的問題上，對于如何從認識論和方法論上與歷史學相區(qū)分，并沒有給出結論性的說明，這在福田亞細男的相關表述中有充分的體現(xiàn)。②參見[日]福田亞細男：《日本民俗學方法序說——柳田國男與民俗學》，於芳、王京、彭偉文譯，第一篇：“歷史與民俗學”，北京：學苑出版社，2010年，第36、41、53、55等頁。

在中國民俗學界，除了較早期白壽彝等學者討論過歷史學與民俗學的關系外，民俗學內部并未像日本學者如福田亞細男這樣對這個問題加以詳細梳理、深入思考和相互辯難，基本上對諸如《民俗學概論》這類教科書上的相關界定表示默認。在鐘敬文提出“歷史民俗學”、并明確其包含的內容有民俗史、民俗學史和后來補充的文獻民俗志三個主要方向之后，只有蕭放等極少數(shù)人進行了比較系統(tǒng)的闡發(fā)。固然，上述三個方面應該是民俗學研究的題中應有之義，但是，民俗史或歷史時期的民俗事象、關于民俗或民眾生活與文化的思想學術史，以及民俗文獻，都是歷史學中的社會史、文化史、思想學術史和地方民間文獻研究的對象，在這些方面，歷史學在近30年內出版的成果無論在質量上還是在數(shù)量上都大大超過了民俗學。這究竟是鳩占鵲巢，還是在這個問題上中國民俗學者也陷入了與日本民俗學者同樣的困境了呢？

不同的學科共享某些研究對象是很自然的，特別是人文學科，面對的都是人類的行為、組織和文化。但區(qū)別在于，不同學科對同一對象的研究視角、方法和目的是不同的，是為回答學科自身問題服務的。無獨有偶。民俗學中的“口頭敘事”與文學中的“民間文學”大部重合，但這不過說明這兩個學科的研究對象是相同的，并不代表在各自的學科體系中所扮演的角色、研究方法和目的是相同的。作為個別學者來說，當然可以采用任何或綜合的方法去對待一切材料；但對于不同學科來講，如果因研究對象相同就混淆了上述差異，其直接結果就是這個學科或者這個領域在某一學科內的消失。然而，我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)民俗學的口頭敘事與文學的民間文學之間會經(jīng)常出現(xiàn)自然的轉換，人們也不著意對此作出區(qū)分。事實上，民間文學在文學內部取得一席之地也是自五四新文化運動以來為前輩爭取來的，它所對應的主要是文人文學或精英文學，人們不斷地強調前者為后者提供了豐富的養(yǎng)料或土壤，中華人民共和國成立后鼓勵文藝工作者“采風”也是出于同樣的目的。雖然這在本質上仍然將口述傳統(tǒng)認為不同于“文學”的東西，但革命者卻強調民間文學具有同樣鮮明的思想性和美學價值，將其作為“作品”來研究。如著意強調其為“集體創(chuàng)作”而非“個人創(chuàng)作”等等，都是在一種“文學學科思維”下進行的工作。依我個人之見，對口頭敘事所做的早期的類型學研究和近年來的形態(tài)學研究，基本上屬于文學的范疇；假如民俗學面對口述傳統(tǒng)（或“口頭傳承”，oraltradition）始終采取這一類單一文本分析，對于民俗學學科的存在和發(fā)展的建設性意義也是有限的。

類似的情況可以有很多，比如對民間信仰或民間宗教，歷史學者、人類學者、社會學者、民俗學者、宗教學者都會進行研究，但除了研究者的身份之外，怎樣區(qū)分那些研究成果究竟是屬于哪個學科的呢？雖然我們在具體研究時并不會限于學科分野，但畢竟不同學科的學術追求不同，方法不同，而且也正因此學科間的對話才有意義。歷史學者可以通過各種歷史文獻，了解民間信仰或民間宗教在不同歷史時期的樣態(tài)，但更重要的是通過民間信仰或民間宗教的活動、組織和思想觀念，認識歷史上人的生活狀態(tài)和行為動機，進而認識不同歷史時期的時代特點與變遷過程，他們的目的并不在民間信仰或民間宗教本身。這就與其他學科的研究做出了區(qū)分。假如“歷史民俗學”對民間信仰或民間宗教的研究也是同樣的，那就只能認為就此而言的理論思考和研究實踐還遠遠不夠。相形之下，共同使用“歷史人類學”這個標簽的歷史學者和人類學者，對各自的關懷雖互有借鑒，但卻已做出了清晰的區(qū)分。①參見趙世瑜：《在空間中理解時間——從區(qū)域社會史到歷史人類學》，“敘說”第一部分，北京：北京大學出版社，2017年，第1—5頁。

綜上所述，對“歷史民俗學”這一概念做出界定，依賴于對民俗學學科本位的堅持。蕭放在引述福田亞細男的觀點時指出，“歷史民俗學是屬于民俗學學科領域，因為它注重的是民俗的屬性的研究，就是用民俗學的眼光去看待歷史的一些現(xiàn)象。……歷史民俗學必須是超越世代而傳承下來的民俗事象研究，它研究超越歷史的、延續(xù)到現(xiàn)在的、不是完全消亡的”民俗事象。但在同文中，蕭放又這樣做出定義：“中國歷史民俗學是關于民俗事象的歷史研究與歷史社會民俗事象、民俗記述及民俗評論的研究?！雹谑挿牛骸吨袊鴼v史民俗學的理論與方法論綱》，《北京師范大學學報》，2010年第2期。這兩種表述略有抵牾，前者承認歷史民俗學是從屬于民俗學的，故而比較嚴謹?shù)卣f，歷史民俗學應該是對歷史時期的民俗事象所做的民俗學研究，而不是“關于民俗事象的歷史研究”這樣一個容易引起誤解的說法。從文章的表述來看，作者一方面指出歷史民俗學是民俗學的“支學”，另一方面又強調了“歷史民俗學”與“一般民俗學”相區(qū)別的三個特征，指出與其性質最為接近的兩個“學科”一是歷史社會學，二是歷史人類學，意在強調歷史民俗學是一門新型的、由歷史學和民俗學造就的交叉學科，與“一般民俗學”是有區(qū)別的。

就歷史社會學而言，正如蕭放指出的，它脫胎于社會學的母體，而且始終嘗試用社會學的理論和方法去思考和解釋歷史。同時反過來，也更為重要的，是用歷史事實來證實或證偽以往的社會理論，從而提出新的社會理論。也就是說，歷史社會學從來沒有脫離開社會學，在社會學的知識體系中，始終有歷史社會學的一席之地，人們也從不認為馬克斯·韋伯不是社會學者而是歷史學者。就歷史人類學而言，人類學者認為有服務于人類學學科問題的歷史人類學，歷史學者認為有服務于歷史學學科問題的歷史人類學，這正如張小軍在其《歷史的人類學化和人類學的歷史化——兼論被史學“搶注”的歷史人類學》一文中所表明的那樣。①張小軍：《歷史的人類學化和人類學的歷史化——兼論被史學“搶注”的歷史人類學》，《歷史人類學學刊》第1卷第1期（2003年4月），第1—28頁。以我個人為例，我所做的一切可以冠之以“歷史人類學”頭銜的研究，都毫無疑問地是歷史學的；同樣，這并不妨礙王銘銘冠以同樣名目、甚至使用同類材料的泉州研究是人類學的。

假如學界依然認為——不僅是在功利的意義上，也是在學理的意義上——民俗學是可以與文學、史學、人類學等并立的學科的話，我們就需要重新思考“歷史民俗學”對于民俗學學科的價值和意義。上文所引已經(jīng)表明，歷史民俗學注重的是有關民俗學屬性的研究，而這一屬性就是“超越世代而傳承下來的民俗事象研究”，簡言之，這一屬性就是傳承。我曾論證過民俗學既是傳承之學，也是變動之學，民俗學研究的是人的生活的傳承過程及其機制和意義，②趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位》，《民俗研究》，2011年第2期。這樣，民俗史、民俗學史和民俗文獻（或“民間文獻”）當然是民俗學研究的重要內容。如果這些內容都是用來論證和強固民俗學的學科屬性，那么歷史民俗學與民俗學的其他內容或“一般民俗學”就是完全一致的。

論證歷史民俗學合理性的學者都承認，它是“從現(xiàn)實民俗事象出發(fā)，對其形成演變進行歷史向度的探尋”，這是異常重要的，因為這與絕大多數(shù)從歷史學角度研究民俗的人劃清了界限，為堅持和強固民俗學的屬性增添了重重的砝碼。因為民俗學側重于“現(xiàn)代學”，它研究的出發(fā)點是傳承至今的民俗的樣態(tài)，而不是或主要不是業(yè)已消亡于歷史長河的民俗。也就是說，民俗學與人類學、社會學一樣，主要關注的是“活”的東西，而不是“死”的東西；但與后者不同的是，它主要不是解釋一個相對穩(wěn)定的現(xiàn)實的結構，它想解決的問題是這些東西何以“活”到現(xiàn)在。解決這個問題對當今人們趨之若鶩的“非遺”特別重要，否則就無法解釋為什么這些事象留到今天，成為了“非遺”，也無法讓這些“非遺”繼續(xù)傳留下去，使所謂保護工作成為空話。

因此，民俗學的研究真正要打破的，是研究資料的分野。人類學研究早已不受研究“無文字社會”的局限，因此也就無法嚴格恪守通過訪談得來的口述傳統(tǒng)。無論是文字、口述、圖像，還是實物，無論它們的創(chuàng)造者是誰，無論它們產(chǎn)生于3000年前還是產(chǎn)生于昨天，只要它有助于說明和解釋今天的民俗事象，有助于把握其所以傳承至今的內在機制，就都可以利用。雖然在個體的研究上，人們可以選擇集中關注歷史時期的民俗或者當下的民俗進行個案分析，但在理念上應該明確，我們對歷史時期的民俗進行研究，也是為了理解當下的民俗，而不像歷史學那樣，可以以了解過去為單一的目的。

基于以上，我認為“歷史民俗學”這個范疇如果成立、而且可以大體區(qū)分為民俗史、民俗學史和文獻民俗志的話，那主要應該是指在學科建設和人才培養(yǎng)方面適用的領域，而不應是指某種研究分工。即借此讓民俗學的專業(yè)人員不僅具備田野觀察和面對口述傳統(tǒng)的素養(yǎng)，也應具備掌握由文字等不同載體承載的文化傳承的素養(yǎng)；既關注當下，也關注當下之前。民俗學需要的主要不是研究民俗史或利用民間文獻的歷史學者，而是需要具有歷史眼光和將歷史文獻的制造視為文化傳承重要機制的民俗學者。