(臺(tái)灣) 孔令宜

內(nèi)容提要 《莊子》一書豁顯主體生命的逍遙自在，此義揭櫫於《逍遙遊》一篇，而此篇以“無(wú)用之用”之道説爲(wèi)終止。本文對(duì)莊子的“無(wú)用之用”進(jìn)行新詮釋。《齊物論》中“爲(wèi)是不用而寓諸庸”的“無(wú)用之用”之新詮釋： 以“不用寓庸”爲(wèi)“無(wú)用之用”的第三個(gè)層次，也就是經(jīng)歷《齊物論》中相反相成辯證詭辭的現(xiàn)象界的“用”，到達(dá)“無(wú)言”的“無(wú)用”，乃是《齊物論》的得無(wú)之環(huán)中，而“照之以天”，可以“以應(yīng)無(wú)窮”，因此最後可以超脫體性，而到達(dá)“不用寓庸”的“無(wú)用之用”。

[關(guān)鍵詞] 莊子 逍遙 齊物 無(wú)用之用 辯證的詭辭

前 言

《莊子》一書豁顯主體生命的逍遙自在，此義揭櫫於《逍遙遊》一篇，而此篇以“無(wú)用之用”之道説爲(wèi)終止。由此可見“無(wú)用之用”在莊子哲學(xué)中的重要性。《齊物論》一篇更旨在對(duì)人間的是非、善惡、美醜等價(jià)值判斷，指點(diǎn)出一條解消之道，此一解消之道歷經(jīng)三個(gè)層次的“以明”，最後乃是對(duì)於《逍遙遊》所説的“無(wú)用之用”之新詮釋，《齊物論》以“爲(wèi)是不用而寓諸庸”加以發(fā)揮。

既然《齊物論》在化解對(duì)概念系統(tǒng)的執(zhí)著，那麼首先莊子面對(duì)的問題是，應(yīng)采取何種語(yǔ)言形式加以論述，以避免也落於言詮之中。故莊子使用的是一種辯證的語(yǔ)言，以衝破對(duì)語(yǔ)言正、反二分法的執(zhí)著，謂之“道家式的辯證詭辭”。其次，這種詭譎的言辭，對(duì)於正、反兩造，既否定正面的論述亦否定反面的論述，看似自我矛盾，然而需進(jìn)一步提出疑問的是，此種自我矛盾，斯?fàn)?wèi)表面的矛盾？抑是實(shí)質(zhì)的矛盾？原來(lái)莊子以“先分解再取消分解”的方式，用超越的“道”來(lái)解消對(duì)表相的執(zhí)著，遂以“道”的層次觀之，看似詭譎之言，實(shí)非詭譎之言，於現(xiàn)象界之外，指出形上界的終極依歸。再者，由於終極之道的逐漸逼顯，看似詭譎之相，實(shí)不顯詭譎之相，然而道與言之間，亦即形上界與現(xiàn)象界是否陷於二分的相對(duì)立？莊子認(rèn)爲(wèi)道寓諸於庸常之中，由生活世界的修養(yǎng)工夫中開顯出終極境界。“爲(wèi)是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道?！北疚闹岢?，試圖對(duì)《齊物論》道與言的層層關(guān)係加以釐析。

本文在第二節(jié)(即下之標(biāo)題一，以下類推——編者注)探討莊子《齊物論》辯證詭辭的語(yǔ)言形式。第三節(jié)闡明莊子如何以超越的“道”解消表相的執(zhí)著，運(yùn)用“辯證的詭辭”以通達(dá)逍遙齊物的境界。第四節(jié)探討逍遙齊物的無(wú)用之用，《逍遙遊》提出“無(wú)用之用”，並不是要人自甘於小，而是要在大小之中都能安身立命，最後透過《齊物論》到達(dá)“無(wú)言”的“無(wú)用”，完成至人、神人、聖人的精神修養(yǎng)，而可以體會(huì)“彷徨乎無(wú)爲(wèi)其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”的生命境界。第五節(jié)探討《齊物論》“爲(wèi)是不用而寓諸庸”的“無(wú)用之用”之新詮釋： 以“不用寓庸”爲(wèi)“無(wú)用之用”的第三個(gè)層次，也就是經(jīng)歷《齊物論》中相反相成辯證詭辭的現(xiàn)象界的“用”，到達(dá)“無(wú)言”的“無(wú)用”，乃是《齊物論》的得無(wú)之環(huán)中，而“照之以天”，可以“以應(yīng)無(wú)窮”，因此最後可以超脫體性，而到達(dá)“不用寓庸”的“無(wú)用之用”。

一、 辯證詭辭的語(yǔ)言形式

《莊子》首篇《逍遙遊》言及自我生命的提升飛越，次篇《齊物論》續(xù)言物我之間的齊一生命，人人之所以能逍遙自得，必須建立在物我平等的價(jià)值觀照下。於是“齊物論”的提出，乃是對(duì)於人間的是非、善惡、美醜等價(jià)值判斷，尋求一可齊之道，以化解對(duì)相對(duì)概念系統(tǒng)的執(zhí)著。然而《齊物論》本身也是論述，莊子勢(shì)必采取一種特殊的語(yǔ)言形式，避免自己本身也陷入詮説之中，以逼顯出天籟的境界，於是莊子使用的是一種詭辭——辯證的詭辭(1)牟宗三先生以爲(wèi)：“無(wú)”是一個(gè)虛靜而有無(wú)限妙用的心境，無(wú)限妙用於“有”處見，無(wú)有合一就是《老子》首章“玄之又玄，衆(zhòng)妙之門”的“玄”；道的雙重性“無(wú)”、“有”於作用層上顯，道創(chuàng)生天地萬(wàn)物。然而不同於西方以實(shí)有形態(tài)爲(wèi)認(rèn)知對(duì)象的認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論，西方人所謂的詭辭、弔詭(paradox)，是屬於邏輯的詭辭(logical paradox)；道家“正言若反”的思想是作用層上的話，不是屬於邏輯上的詭辭，而是屬於辯證的詭辭(dialectical paradox)。綜而言之，西方哲學(xué)近似“直線演繹”，A就是A(同一律)，A不是-A(不矛盾律)，A與-A也不能混淆(排中律)；而東方哲學(xué)則近似“曲線辯證”。見氏著《中國(guó)哲學(xué)十九講》，(臺(tái)灣)學(xué)生書局1999年版，第87—156頁(yè)。。然而此種辯證的詭辭，與一般邏輯的詭辭，究竟有何不同之處？茲舉“以明”爲(wèi)例，如下：

物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰： 彼出於是，是亦因彼。彼是方生之説也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。

我們平常説彼此、是非，這是一組相對(duì)的辭語(yǔ)?！拔餆o(wú)非彼，物無(wú)非是?！痹谝话愕那闆r下，物如果不是彼，那便一定是此；反之，物如果不是此，那便一定是彼。同樣的道理，物如果不是是，那便一定是非；反之，物如果不是非，那便一定是是。這是個(gè)很簡(jiǎn)單的概念?！氨顺鲮妒?，是亦因彼。”“因”是順著的意思，彼與此、是與非都是相因而生，沒有彼就沒有此；反之，沒有此就沒有彼。同樣的道理，沒有是就沒有非；反之，沒有非就沒有是。平常所説的生死、可不可，也是一組相對(duì)的辭語(yǔ)?！胺缴剿溃剿婪缴?，“方”是相對(duì)兩造，同時(shí)並生?！胺娇煞讲豢桑讲豢煞娇伞?，“可”是認(rèn)可，有肯定的意思；“不可”是不認(rèn)可，有否定的意思。如果認(rèn)可了，那一定就不會(huì)是不認(rèn)可；反之，如果不認(rèn)可了，那一定就不會(huì)是認(rèn)可。

無(wú)論彼此、是非、生死、可不可等，均爲(wèi)兩兩相對(duì)的概念，上段皆可視爲(wèi)正常概念下的論述，不涉及到詭辭。然而，莊子明言“物無(wú)非彼，物無(wú)非是”、“方生方死，方死方生”、“方可方不可，方不可方可”，分明是種詭辭。所謂詭辭(paradox)，詭譎的言辭，就是種不合乎常理的話，莊子自己名爲(wèi)“弔詭”(2)《莊子·齊物論》曰：“丘也與女，皆夢(mèng)也；予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也。是其言也，其名爲(wèi)弔詭?！?。

詭辭可分爲(wèi)兩種： 一種是邏輯上的詭辭，另一種爲(wèi)辯證上的詭辭，而莊子使用的是何種詭辭？上述彼此、是非、生死、可不可等，是兩兩相對(duì)的辭語(yǔ)，也是吾人一般概念世界所使用的名言，在這種二元對(duì)立的關(guān)係中，彼此依待對(duì)方而成立，自己?jiǎn)为?dú)便不能成立，兩者之中一定要有一個(gè)選取抉擇，非彼即此，非此即彼，若以數(shù)學(xué)形式表達(dá)，A代表正，-A代表反，雖A依待-A，-A依待A，正不是反，反不是正，A就是A，非A即-A，-A就是-A，非-A即A，這就是邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)中的二分法，以及邏輯思想必須遵循的排中律，但是這裏不遵守邏輯上的排中律，所以稱之爲(wèi)一種邏輯的詭辭(logical paradox)。

莊子的論述，跳脫二分的對(duì)立關(guān)係，爲(wèi)一種辯證的詭辭(dialectical paradox)。牟先生認(rèn)爲(wèi)，《道德經(jīng)》所説的“正言若反”，此乃作用層上的話，“正言若反”所講的就是詭辭，就是《莊子》所説的弔詭(《齊物論》)(3)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第140頁(yè)。。牟先生説“正言若反”乃作用層上的話，所以也是涉及到“無(wú)用之用”的討論。

我們?cè)賮?lái)重新審視此段文本：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是?！薄拔餆o(wú)非彼”可再加上“物無(wú)非此”句，意思是： 物無(wú)非都是那個(gè)，物無(wú)非都是這個(gè)；“物無(wú)非是”可再加上“物無(wú)非非”句，意思是： 物無(wú)非都是對(duì)的，物無(wú)非都是錯(cuò)的。顯然這不是彼與此、是與非的二選一，正確地解釋爲(wèi)： 要説是，通通是；要説非，通通非。這是一個(gè)原則性的主張(4)牟宗三先生説：“要説對(duì)，通通都對(duì)；要説不對(duì)，通通都不對(duì)。我歷來(lái)采取這種講法，這就是莊子的原則性主張。我讀莊子的文章，反覆諷誦，最重要是語(yǔ)脈，上下文的係絡(luò)。”見氏著《莊子〈齊物論〉演講録(四)》，《鵝湖月刊》第27卷第10期總號(hào)第322期，2002年4月，第2頁(yè)。1987年2月至4月，牟宗三先生講授《莊子·齊物論》於香港新亞研究所。?！白员藙t不見，自知?jiǎng)t知之?！薄氨恕本褪菍?duì)方，當(dāng)然各人從彼此相對(duì)的立場(chǎng)來(lái)看對(duì)方，就會(huì)有所局限，彼方有彼方的觀點(diǎn)，此方有此方的觀點(diǎn)，所以要破除二元對(duì)立的思維，自歸自己的本身就可以知道?！肮试唬?彼出於是，是亦因彼?！币驙?wèi)彼與此、是與非相對(duì)而立，相因而成，互相以對(duì)方爲(wèi)原因而成立，本身都無(wú)法各自獨(dú)自成立，所以莊子要取消二分法，另取一途： 要説對(duì)，通通對(duì)；要説不對(duì)，通通不對(duì)。結(jié)果是也不是是，非也不是非，而無(wú)是無(wú)非，自然就破解了邏輯上的二分，這種違反思想律的詭辭，乃爲(wèi)辯證的詭辭。

接著又説：“彼是方生之説也。雖然，方生方死，方死方生?！笔篱g哪有剛剛生就是剛剛死，或者剛剛死就是剛剛生的説法？這當(dāng)然是種詭辭。因爲(wèi)死生相因，要説生，通通生；要説死，通通死，結(jié)果無(wú)生無(wú)死(5)在《莊子·大宗師》中，曾兩次言及“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”人的形體變化必然會(huì)有生→老→死，但是人除了血?dú)庑诬|之外，還有心靈精神，莊子以爲(wèi)，卓於父的天，真於君的君，超越在生死之上的即爲(wèi)“真君”，必須通過生命修養(yǎng)來(lái)體現(xiàn)真君，有真君作主宰的人方爲(wèi)“真人”，能夠盡人生所應(yīng)盡的，善吾死也就在善吾生。《大宗師》中又接著云：“殺生者不死，生生者不生?！毙难Y沒有生，就沒有死亡的恐懼，解消對(duì)生的執(zhí)著，才沒有死的壓迫，殺生可以不死，生生可以不生，故道家的不死之道在不生，相對(duì)兩造，同時(shí)並生，破除對(duì)死生二分的執(zhí)著、分別，後能入於不死不生。?！胺娇煞讲豢?，方不可方可?！比绻隙?，那一定不會(huì)是否定；如果否定了，一定不會(huì)是肯定，但是有可才有不可，有不可才有可，互相依待而成，所以要説可，通通可；要説不可，通通不可?！耙蚴且蚍牵蚍且蚴恰！笔廊送ǔ２皇琼樦@個(gè)是走，就是順著那個(gè)非走，陷入二元迷思之中?！笆且月}人不由，而照之於天，亦因是也?！彼灾寥瞬豁樦欠窍鄬?duì)的路而行，而是跳出這個(gè)框架之外，像天普照大地般，用超越的立場(chǎng)來(lái)觀照人間的是是非非，則無(wú)是無(wú)非。莊子接著又説：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。

這一段是接續(xù)上段而發(fā)：“是亦彼也，彼亦是也。”是也就是彼，彼也就是是。“彼亦一是非，此亦一是非?！笔侵杏惺怯蟹牵侵杏惺怯蟹?。是本來(lái)就是是，但卻涵有非；非本來(lái)就是非，但卻涵有是。莊子接著用兩個(gè)疑問句來(lái)説：“果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？”——究竟有彼是呢，還是沒有彼是呢？在二分法下是有彼與此之分的。但“彼是莫得其偶”，“偶”是對(duì)偶、相對(duì)的意思，如果取消彼與此的對(duì)偶性，讓生命從彼端或此端的相對(duì)中超拔出來(lái)，要是對(duì)，通通對(duì)；要是不對(duì)，通通不對(duì)，結(jié)果就無(wú)是無(wú)非，回到什麼境地呢？“謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。”“樞”就是樞紐的意思，一個(gè)圓環(huán)的中心點(diǎn)，回歸“道”的本身，則人間紛擾的是非，亦歸於無(wú)有，即本體即工夫，恢復(fù)生命的無(wú)限性與自由性，而不再受彼端或此端的困限，得到靈明的智慧，所以説：“故曰莫若以明?！鼻f子在《齊物論》中，爲(wèi)避免本身論述也落於言語(yǔ)知解的片面性，以破除人間是非等的價(jià)值對(duì)立，遂使用一種特殊的語(yǔ)言形式，以辯證的詭辭的“旋説旋掃”方式，來(lái)衝破二元對(duì)立的思維，結(jié)果無(wú)是無(wú)非，道通於一，萬(wàn)事萬(wàn)物各自效力，到達(dá)“無(wú)用之用”自由平等的人間新境界。底下就此再加以闡明。

二、 以超越的“道”解消表相的執(zhí)著： 運(yùn)用“辯證的詭辭”以通達(dá)逍遙齊物境界

所謂“辯證的詭辭”，當(dāng)然也是一種詭辭，既名之爲(wèi)詭譎的言辭，便有其自我矛盾之處，然而我們需進(jìn)一步探究的是，在《齊物論》中，此種辯證的詭辭，爲(wèi)表面的自我矛盾？抑爲(wèi)實(shí)質(zhì)的自我矛盾？首要之務(wù)，當(dāng)在區(qū)分現(xiàn)象界與形上界，再運(yùn)用辯證語(yǔ)言“先分解再取消分解”的性格，來(lái)釐清哪一句語(yǔ)相爲(wèi)指點(diǎn)現(xiàn)象界，哪一句語(yǔ)相爲(wèi)指點(diǎn)形上界。茲舉例如下：

勞神明爲(wèi)一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：“朝三而莫四。”衆(zhòng)狙皆怒。曰：“然則朝四而莫三。”衆(zhòng)狙皆悅。名實(shí)未虧而喜怒爲(wèi)用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

這是則很著名的莊子寓言故事——朝三暮四?！皠谏衩鳡?wèi)一而不知其同也，謂之朝三。”勞煩神明想得到這個(gè)“一”，而不是由“道”，不知道本來(lái)就是一，這就叫做朝三暮四。“既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？”詭辯學(xué)派例如惠施等人運(yùn)用邏輯的詭辭，以及儒墨兩家各執(zhí)著於一端之言，而沒有“無(wú)言”、“無(wú)用”的修道境界，真實(shí)的道是不能夠道通爲(wèi)一的。他們玩弄邏輯的詭辭，以及各執(zhí)於一端之見，其實(shí)只是像猴子的朝三暮四而已。養(yǎng)猴之人無(wú)論早上發(fā)三粒橡實(shí)、晚上發(fā)四粒，或是早上發(fā)四粒橡實(shí)、晚上發(fā)三粒，一共都是一天七粒?！懊麑?shí)未虧而喜怒爲(wèi)用，亦因是也。”名實(shí)並沒有增加也沒有減少，卻有喜怒之別，“因是”就是因順，因其所是而是?！笆且月}人和之以是非而休乎天鈞”，有是才有非，有非才有是，是非彼此相因而生，是非自己立不住，所以莊子要超越是非相對(duì)的爭(zhēng)執(zhí)，要説是，通通是；要説非，通通非，如此便沒有是非相對(duì)的爭(zhēng)執(zhí)，結(jié)果才可以無(wú)是無(wú)非，到達(dá)何種境地呢？停止於“天鈞”的地方，這也就是上文所説“彼是莫得其偶，謂之道樞”的“道樞”。接著“是之謂兩行”，到了天然鈞平的地方，是非才可以“兩行”，都可以行，沒有爭(zhēng)執(zhí)。其實(shí)老、莊道家乃爲(wèi)回應(yīng)時(shí)代的問題，斯時(shí)儒家與墨家並世爲(wèi)顯學(xué)(6)請(qǐng)參閲王邦雄先生《老莊道家論齊物兩行之道》，《中國(guó)哲學(xué)論集》，(臺(tái)灣)學(xué)生書局2004年版，第393—417頁(yè)。，有儒家種種的是，方有墨家種種的非儒，反之亦然，各自站在自己的立場(chǎng)肯定自己，否定對(duì)方，是非永遠(yuǎn)爭(zhēng)論無(wú)休，所以道家才要是非休止於天鈞這個(gè)地方，也就是回歸“道”的本身，平齊種種是是非非的物論。

從“用”上來(lái)看，世間萬(wàn)物、人間各種學(xué)説都有其各自所對(duì)應(yīng)的“用”，這是從現(xiàn)象界的“用”上來(lái)看。其實(shí)，物各有其用，論各有其是，乃是齊平的。此如《逍遙遊》所説，“堯讓天下於許由”，而許由加以拒絶説：“鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無(wú)所用天下爲(wèi)！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>

三、 逍遙齊物的無(wú)用之用

名言是一種概念系統(tǒng)，所謂概念就有其一定的範(fàn)圍、界限(limit)，而人間的是非、善惡、美醜等價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，亦是種概念系統(tǒng)，彼此相對(duì)應(yīng)而生，沒有絶對(duì)性。如果以“是”用“正”來(lái)代替，把“非”用“反”來(lái)代替，“和”是種消融。莊子所謂“正言若反”的語(yǔ)言形式，當(dāng)然是一種詭辭。莊子破除是非相對(duì)，先行分解，結(jié)果臻入無(wú)是無(wú)非的絶對(duì)之境；先行分解再取消分解，越過正、反，而達(dá)到合的境地，所以説“是以聖人和之以是非”。莊子這種“辯證的詭辭”，看似矛盾，實(shí)不矛盾，破解現(xiàn)象界的相對(duì)，而回歸形上界的絶對(duì)?！洱R物論》再舉例如下：

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲(wèi)類，則與彼無(wú)以異矣。雖然，請(qǐng)嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無(wú)謂乎？天下莫大於秋毫之末，而太山爲(wèi)?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖爲(wèi)夭。天地與我並生，而萬(wàn)物與我爲(wèi)一。既已爲(wèi)一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言爲(wèi)二，二與一爲(wèi)三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無(wú)適有，以至於三，而況自有適有乎？無(wú)適焉，因是已。

這段探討宇宙根源的問題。“今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲(wèi)類，則與彼無(wú)以異矣?！爆F(xiàn)在有如此的言説，不知跟上一段所説的“是”是同還是不同？不管同還是不同，處境等同，要找到終極之道爲(wèi)何。以下所要説的，跟上一段也沒有分別了?！半m然，請(qǐng)嘗言之?！彪m然如此，請(qǐng)嘗試讓我説説看?！坝惺家舱撸形词加惺家舱?，有未始有夫未始有始也者?！边@是一個(gè)方式，有人説宇宙從“有”開始，那麼“有”又是從哪裏來(lái)的？於是就有“未始有始”的二次方、三次方出現(xiàn)，無(wú)窮後退，所以“有”不是最後的根源?！坝袩o(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者?！边@是另一個(gè)方式，有人説宇宙從“無(wú)”開始，那麼“無(wú)”又是從哪裏來(lái)的？於是就有“未始有無(wú)”的二次方、三次方出現(xiàn)，無(wú)窮後退，所以“無(wú)”也不是最後的根源。從這兩個(gè)方式觀之，莊子認(rèn)爲(wèi)“有”、“無(wú)”都不可作爲(wèi)宇宙萬(wàn)物存有的根源(7)《道德經(jīng)》首章曰：“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！币览献又猓疤煜氯f(wàn)物生於有，有生於無(wú)”，存有的根源爲(wèi)“無(wú)”。莊子則更進(jìn)一步，以“無(wú)”否定“有”，又再否定“有”、“無(wú)”，認(rèn)爲(wèi)“有”、“無(wú)”都不是宇宙萬(wàn)有的根源，是種“否定之否定”。。

“俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無(wú)謂乎？”“俄而”是剛才，“果”是究竟，剛剛“有”、“無(wú)”同時(shí)出現(xiàn)，但是卻不能知道所説的“有”、“無(wú)”，究竟哪是“有”呢？究竟哪是“無(wú)”呢？現(xiàn)在已經(jīng)有所説了，但是不知道這所説的，究竟是有説呢，還是無(wú)説呢？其實(shí)“有”、“無(wú)”的概念均可無(wú)限後退，宇宙的根源不在“有”、“無(wú)”之際，那麼宇宙的根源在哪裏呢？需要注意的是，我們?cè)谶@裏，一再看到《齊物論》使用一種特殊的設(shè)問方式(8)關(guān)於《齊物論》中的弔詭句式，曾昭旭先生嘗撰文辯證，何以莊子要進(jìn)行如此高度敏鋭的解消動(dòng)作，並舉下列八句加以析論： (1) 果有言邪？其未嘗有言邪？(2) 亦有辯乎？其無(wú)辯乎？(3) 果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？(4) 果且有成與虧乎哉？果且無(wú)成與虧乎哉？(5) 俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)果孰有孰無(wú)也。(6) 今我則既已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無(wú)謂乎？(7) 既已爲(wèi)一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？(8) 庸距知吾所謂知之非不知邪？庸距知吾所謂不知之非知邪？請(qǐng)參閲氏著《論語(yǔ)言與生命的詭譎辯證》，《鵝湖月刊》第28卷第5期總號(hào)第329期，2002年11月，第11—16頁(yè)。，就是提出一個(gè)疑問句，正面問一句，反面又問一句，但卻不提供一個(gè)正抑是反的答案，試問： 不給出一個(gè)明確的解答，而是用兩造疑問的方式表達(dá)，莊子的這種表達(dá)方式究竟要暗示什麼？顯然的，莊子的答案根本就不在彼端(有)與此端(無(wú))之中，質(zhì)疑由語(yǔ)言分解而來(lái)的相對(duì)兩端，取消對(duì)語(yǔ)言的執(zhí)著，乃因真正的“道”(存有的根源)並不在言詮之中。

“天下莫大於秋毫之末，而太山爲(wèi)??；莫壽乎殤子，而彭祖爲(wèi)夭?！鼻锾斓暮撩畲螅綘?wèi)小，簡(jiǎn)直自我矛盾；同樣，小孩死亡爲(wèi)長(zhǎng)壽，活到八百歲的彭祖算是夭折，根本違反常理。但是大小、長(zhǎng)短壽夭究竟有沒有一定呢？大小、長(zhǎng)短在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中都有一定的標(biāo)準(zhǔn)，莊子跳脫出人間的框架標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)所謂有，也無(wú)所謂無(wú)，所以接著説：“天地與我並生，而萬(wàn)物與我爲(wèi)一?！边@兩句話是莊子非常重要的思想(9)《莊子·養(yǎng)生主》曰：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。”莊子反省人生的困苦有二： 一在“吾生也有涯”的天生命限，二在“而知也無(wú)涯”的人爲(wèi)桎梏。解消之道，前者在逍遙無(wú)待之遊，後者在天籟齊物之論。，一爲(wèi)時(shí)間性的局限，一爲(wèi)空間性的囿限，天地萬(wàn)物與我並生、爲(wèi)一的境界，是一個(gè)什麼樣的境界呢？

先看：“既已爲(wèi)一矣，且得有言乎？”既然已經(jīng)成爲(wèi)一了，那還會(huì)有話説嗎？指向無(wú)言之意，因爲(wèi)能指(主詞)與所指(受詞)已爲(wèi)一，主(subject)客(object)合一，沒有分別相，所以説無(wú)言；“既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？”既然已經(jīng)説它是一了，那還會(huì)沒有話説嗎？指向有言之意，因爲(wèi)能指(主詞)與所指(受詞)已謂之一，主(subject)客(object)分立，有分別相，所以就有言?！耙慌c言爲(wèi)二，二與一爲(wèi)三?！薄耙慌c言爲(wèi)二”就順著“既已爲(wèi)一矣，且得有言乎”這句話而來(lái)；“二與一爲(wèi)三”就順著“既已謂之一矣，且得無(wú)言乎”這句話而來(lái)。“一與言爲(wèi)二”中的“一”，因爲(wèi)沒有“一”與“言”的相對(duì)，落在“無(wú)”的層次上；但“一與言爲(wèi)二”中的“二”，因爲(wèi)有“一”與“言”的相對(duì)，故爲(wèi)二，落在“有”的層次上。牟宗三先生以爲(wèi)，“一與言爲(wèi)二”中的“一”顯示出“無(wú)”來(lái)，“二與一爲(wèi)三”的“二”顯示出“有”來(lái)，至於“二與一爲(wèi)三”的“三”爲(wèi)“一”與“二”的綜合，代表“有”、“無(wú)”通而爲(wèi)一，“三”是兩層的綜合(10)見氏著《莊子〈齊物論〉演講録(八)》，《鵝湖月刊》第28卷第1期總號(hào)第325期，2002年7月，第2頁(yè)。，這也就是《道德經(jīng)》中所表現(xiàn)的“道生之，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的“玄”理(11)牟先生以“有”、“無(wú)”爲(wèi)“三”來(lái)解釋此中的一二三，一爲(wèi)有，二爲(wèi)無(wú)，有了之後還要以無(wú)來(lái)做作用的保存，此爲(wèi)無(wú)，合有與無(wú)則爲(wèi)玄。《道德經(jīng)》首章曰：“……無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆(zhòng)妙之門?！焙稀坝小?、“無(wú)”爲(wèi)“三”，謂之爲(wèi)“玄”。。牟先生以“有”、“無(wú)”爲(wèi)“玄”來(lái)解釋此中的一、二、三，認(rèn)爲(wèi)莊子此中所説就是對(duì)於老子此文的詮釋。一爲(wèi)有，二爲(wèi)無(wú)，有了之後還要以無(wú)來(lái)做作用的保存，此爲(wèi)無(wú)；合有與無(wú)則爲(wèi)玄，此爲(wèi)三。因此，牟先生強(qiáng)調(diào)老子的“無(wú)”是一種作用的保存，讓開一步，任其自在，如此所開顯的是境界形上學(xué)，是一種消極型態(tài)的主觀境界的形上學(xué)。這一種境界形上學(xué)，在“用”方面的反思，最後所達(dá)到的就是“逍遙齊物的無(wú)用之用”的生命境界。

“自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無(wú)適有，以至於三，而況自有適有乎？”這是屬於兩個(gè)層次的問題，“自無(wú)適有”，依上述所言，“三”代表“有”、“無(wú)”的融合，已爲(wèi)玄之又玄的妙道，一直説道“三”就要停止了，這是屬於超越層的問題；“自有適有”，從一、二、三以降，無(wú)窮無(wú)盡，即使連最高明的曆算家也算不出來(lái)，更何況是一般人呢？這是屬於現(xiàn)象層的問題。“無(wú)適焉，因是已?！薄斑m”就是往，“因”就是順，一來(lái)一往，有往就有止，所以要無(wú)適焉，通通都放下，就沒有適止了；順著“自有適有”不好，連順著“自無(wú)適有”也不好，化掉“有”、“無(wú)”相對(duì)的概念，才是真正存有的根源。

莊子在《齊物論》中使用一種特別的疑問句式，分別提出對(duì)兩端疑問的語(yǔ)句，不給出明確的答案，欲指點(diǎn)出什麼？原來(lái)答案根本不在語(yǔ)言分解的兩端，取消分解，解消一切對(duì)概念系統(tǒng)的執(zhí)著，而逼顯出一個(gè)終極的根源，所以説“是以聖人和之以是非”、“二與一爲(wèi)三”。莊子這種“辯證的詭辭”，看似矛盾，實(shí)不矛盾，化掉現(xiàn)象兩兩對(duì)立的矛盾，以否定之否定，豁顯出真如的形上之道，通達(dá)逍遙齊物“無(wú)用之用”的生命境界。莊子明説“無(wú)用之用”有下列文本：

《莊子·逍遙遊》： 惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之塗，匠者不顧。今子之言，大而不用，衆(zhòng)所同去也?！鼻f子曰：“子獨(dú)不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中於機(jī)辟，死於岡罟。今夫犛牛，其大若垂天之雲(yún)，此能爲(wèi)大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹，患其無(wú)用，何不樹之於無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣莫之野，彷徨乎無(wú)爲(wèi)其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者；無(wú)所可用，安所困苦哉！”

《莊子·人間世》：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！?/p>

《莊子·山木》： 弟子問於莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。”

莊子以寓言故事來(lái)詮釋無(wú)用之用的道理者爲(wèi)數(shù)甚多，而落在不同的層次。以《逍遙遊》爲(wèi)例，“杯水”、“蜩與學(xué)鳩”、“楚南冥靈”、“宋榮子舉世譽(yù)之而不加勸”、“列子御風(fēng)而行”，講的是小大之辯，而物各有其用，體會(huì)到小大之辯而物各有其用，是要能夠在相對(duì)的用之中來(lái)安身立命，適性自在。然而不能僅只於此，進(jìn)而還要透過無(wú)、無(wú)己的自我超越，來(lái)向上超越。在虛無(wú)中涵養(yǎng)精神，培養(yǎng)自己的深邃悠遠(yuǎn)的精神境界，如此乃能到達(dá)無(wú)窮無(wú)待的絶對(duì)自由。這就是“堯讓天下於許由而許由不受”，講的是隱士許由的“無(wú)用”超脫了一切人間的用，乃至於超脫了堯統(tǒng)治天下的用，這樣的精神境界才能夠不斷地從事精神創(chuàng)造，而又不爲(wèi)物累。

誠(chéng)如賴賢宗所言，莊子對(duì)於“無(wú)用之用”的詮釋道説經(jīng)歷了三個(gè)面向，首先是經(jīng)歷了現(xiàn)象論上的“用”，其次是“無(wú)用”，最後還要到達(dá)體性上的玄觀大道的“無(wú)用之用”(12)賴賢宗《莊子與海德格爾： 無(wú)用之用、以明、物化》，上海華東師範(fàn)大學(xué)第二屆莊子國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，2017年4月，第184—201頁(yè)。?！跺羞b遊》最後的寓言“吾有大樹，人謂之樗”的故事，“樹之於無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣莫野之”，所説的就是這個(gè)最後的玄觀大道的“無(wú)用之用”。在《齊物論》中，表達(dá)爲(wèi)“爲(wèi)是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，在庸言庸行的常道之中，得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮，妙用無(wú)境。

人間之所以不得逍遙，失去適性通達(dá)的自由，乃在於被物論之不齊所局限，未能領(lǐng)略《齊物論》之奧旨；乃在於被一隅之用所局限，未能通達(dá)“無(wú)用之用”的自然天真。

四、 “爲(wèi)是不用而寓諸庸”的“無(wú)用之用”之新詮釋：即道即言的齊一生命

莊子這種辯證的詭辭，旨在化解兩兩對(duì)立的表相執(zhí)著，通過先分解再取消分解的辯證語(yǔ)言性格，以超越的“道”來(lái)解消兩端的矛盾，所以既已釐清何句爲(wèi)指點(diǎn)形而下的物，何句爲(wèi)指點(diǎn)形而上的道，所謂詭譎的言辭，表相看似矛盾，實(shí)已消融於一個(gè)非矛盾的終極根源。但是我們必須再追問的是，當(dāng)莊子以形上之道解消表相兩端執(zhí)著的同時(shí)，其本身是否也落於形上界/道與現(xiàn)象界/言的二元對(duì)立中？《齊物論》舉例闡明此義，最後到達(dá)“爲(wèi)是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，對(duì)於《逍遙遊》的“無(wú)用之用”的人格境界，通過辯證的詭辭，體會(huì)無(wú)言、無(wú)爲(wèi)的超越，將“無(wú)用之用”予以道家知識(shí)論上的證成。其説如下：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也?？珊蹩?，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故爲(wèi)是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲(wèi)一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通爲(wèi)一。唯達(dá)者知通爲(wèi)一，爲(wèi)是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。

公孫龍著有《指物論》：“物莫非指，而指非指?！庇钟小栋遵R論》：“白馬非馬。”既然已經(jīng)説它是“指”了，卻又説指不是指，簡(jiǎn)直自相矛盾；既然已經(jīng)説它是馬了，卻又説馬不是馬，也是自相矛盾。所以莊子認(rèn)爲(wèi)以指來(lái)説，不如以非指來(lái)説；以馬來(lái)説，不如以非馬來(lái)説。如此一來(lái)，根本無(wú)所謂指，根本無(wú)所謂馬。當(dāng)無(wú)分別心時(shí)，天地就是一指，萬(wàn)物就是一馬，故曰：“天地一指也，萬(wàn)物一馬也?！?13)牟先生在説明“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”時(shí)，舉熊十力先生大海水與小海漚的例子作比喻。海漚就是小波浪，風(fēng)吹起來(lái)才有小波浪，風(fēng)停止了也就沒有小波浪，小波浪不能獨(dú)自存在，法無(wú)自性，萬(wàn)物就像小波浪一樣，沒有獨(dú)立性，形形色色的萬(wàn)物就像小波浪一樣，最後都?xì)w到大海裏面，形形色色的表相最後要回歸真實(shí)的道，如此而言“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”。見氏著《莊子〈齊物論〉演講録(五)》，《鵝湖月刊》第27卷第11期總號(hào)第323期，2002年5月，第4—8頁(yè)。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然?！笨陀^的東西可以是什麼，不可以是什麼，都是由我們?nèi)タ隙ㄋ蚍穸ㄋ灰粋€(gè)東西是什麼，不是什麼，都是由我們?nèi)シQ謂它而致?！皭汉跞唬咳混度弧汉醪蝗?？不然於不然?！薄叭弧笔侨绱?，“不然”是不如此。爲(wèi)什麼會(huì)如此呢？因爲(wèi)是由我們這樣説它才如此的；爲(wèi)什麼不會(huì)如此呢？因爲(wèi)是由我們這樣説它才不如此的。“物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可?！蔽锖孟裼锌陀^的“然”，物好像有客觀的“可”。但其實(shí)“物固有所然”是從“無(wú)物不然”而來(lái)的；“物固有所可”是從“無(wú)物不可”而來(lái)的。因爲(wèi)就我們所認(rèn)知的概念世界，無(wú)論名言、是非、善惡、美醜等都會(huì)有一個(gè)固定的標(biāo)準(zhǔn)，但這些都只是知識(shí)論上的相對(duì)，只有打破認(rèn)知世界的執(zhí)著，才能進(jìn)入無(wú)物不然、無(wú)物不可的非認(rèn)知層次，自然體會(huì)到“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”的境界。

“故爲(wèi)是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲(wèi)一?！薄败稹笔切≈窀停伴骸笔谴笾?，本有小大之分；厲是癩痢頭，西施是美女，本有美醜之別?！皭i”就是詭，“憰”就是譎，“恢恑憰怪”就是大大的詭譎怪異，明明這些都是最極端、最怪異的現(xiàn)象，但在道的世界裏，一體平舖，將執(zhí)著、分別消融於無(wú)有，同於大通，所以才説“道通爲(wèi)一”?！捌浞忠?，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通爲(wèi)一?！狈参锏拇嬖冢谐删陀袣?，解消心知的執(zhí)著，回到“道心”，無(wú)成亦無(wú)毀?！拔ㄟ_(dá)者知通爲(wèi)一，爲(wèi)是不用而寓諸庸。”只有明白的人才知道通而爲(wèi)一，“爲(wèi)是”是爲(wèi)此的意思，“庸”是常的意思，爲(wèi)此不要把生命寓寄在“用”之中，而要把生命寄托於庸常之中?！坝挂舱?，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。”人間街頭的用只是小用，回歸生命本身的用方爲(wèi)大用，所以無(wú)用之用是爲(wèi)大用(14)《莊子·人間世》曰：“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！痹凇坝谩钡膶哟危宋抑g會(huì)有小用、大用的差別，也就有有用、無(wú)用的價(jià)值判斷；但在“庸”的層次，人我之間不會(huì)有小用、大用的差別，遂沒有有用、無(wú)用的價(jià)值判斷。，道通爲(wèi)一，萬(wàn)物自在自得?！耙蚴且?。已而不知其然，謂之道?！表樔稳巳酥欢?，已然如此而又不知何以如此，無(wú)心自然能見道。

所謂“道通爲(wèi)一”、“復(fù)通爲(wèi)一”，王邦雄先生認(rèn)爲(wèi)“道通爲(wèi)一”是同於大通，爲(wèi)存有論的合一；“復(fù)通爲(wèi)一”是智慧的合一，爲(wèi)工夫論的合一。人間的價(jià)值判斷都是從分別心而來(lái)的，是一種心知的作用。解消心知的執(zhí)著，回歸無(wú)執(zhí)著、無(wú)分別的自然常道，道通爲(wèi)一，此“一”已不是邏輯上A+(-A)=1的“一”；只有達(dá)者才能知通爲(wèi)一，而此“知”不是一般的認(rèn)知之知，“知”是覺知的意思，必須將生命寄托於庸言庸行之常的生活中，通過智慧的體悟，方能體道，復(fù)通爲(wèi)一。莊子云：“六合之外，聖人存而不論。”(《齊物論》)聖人知道有可説的地方，也有不可説的地方，所以“聖人懷之”。而這不可説之境，言語(yǔ)道斷，心行路絶，將自己的生命寓寄於庸常之中，唯有通過修養(yǎng)工夫方能證道，寓體於用，從用見體，故東方哲學(xué)爲(wèi)體道哲學(xué)，見淺言淺，見深言深。莊子之善用辯證的詭辭，乃深覺此道，所以“終身言，未嘗言”(《齊物論》)。旋即言説又再次旋即化掉言説，形上界與現(xiàn)象界復(fù)通爲(wèi)一。

“終身言，未嘗言?！毙h旋化，隨説隨掃，最後是要通達(dá)逍遙齊物的生命境界。通過“爲(wèi)是不用而寓諸庸”的“無(wú)用之用”之新詮釋，吾人開顯的乃是“即道即言的齊一生命境界”，此一生命境界呈現(xiàn)爲(wèi)《逍遙論》所説的：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無(wú)己，神人無(wú)功，聖人無(wú)名?！闭\(chéng)如賴賢宗所言，經(jīng)歷“用”、“無(wú)用”，最後還要到達(dá)體性上的玄觀大道的“無(wú)用之用”。牟先生説道家形上學(xué)是消極型態(tài)的境界形上學(xué)(15)牟宗三先生《四因説演講録》，第六講“道家： 消極形態(tài)的動(dòng)力因”，第七講“境界形態(tài)的形上學(xué)”。鵝湖出版社1997年版。。此一境界形上學(xué)還有其精神上的積極內(nèi)涵，也就是“至人無(wú)己，神人無(wú)功，聖人無(wú)名”的不斷創(chuàng)造，在“爲(wèi)是不用而寓諸庸”的“無(wú)用之用”之中，不斷地從事價(jià)值創(chuàng)造。

結(jié) 論

《逍遙遊》《齊物論》的主旨是要豁顯主體生命心靈的逍遙自在，此義揭櫫於首篇《逍遙遊》以至人無(wú)己、神人無(wú)功、聖人無(wú)名的精神人格，作爲(wèi)逍遙境界之心靈內(nèi)涵；繼而在《齊物論》中通過知識(shí)批判與點(diǎn)化，而達(dá)到莊周夢(mèng)蝶的化境，至人、神人、聖人就是胡蝶一夢(mèng)之物化?！跺羞b遊》以“無(wú)用之用”之道説爲(wèi)終止，而《齊物論》闡明“以明”的三層義，最後到達(dá)“爲(wèi)是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，對(duì)於《逍遙遊》的“無(wú)用之用”的人格境界，通過辯證的詭辭，體會(huì)無(wú)言、無(wú)爲(wèi)的點(diǎn)化與超越，將“無(wú)用之用”予以道家知識(shí)論上的證成。

莊子之《齊物論》，欲在不可齊之中，尋求可齊之道，然而物論既不能取消，又不能統(tǒng)一，唯有超越一途。無(wú)論人間的是非、善惡、美醜等價(jià)值判斷，甚至是名言，都是概念系統(tǒng)，屬於認(rèn)識(shí)論的層次。莊子在《齊物論》使用一種“旋説旋掃”的特殊語(yǔ)言形式，非邏輯上的詭辭，以破解對(duì)兩兩相對(duì)概念的執(zhí)著，這種逆反式的辯證詭辭，謂之“道家式的辯證詭辭”。莊子以疑問句式，指點(diǎn)出不可言説之境，取消語(yǔ)言使用時(shí)必然出現(xiàn)的兩端對(duì)偶性，能指/能知與所指/所知合一，“先分解再取消分解”，呈顯出一種表相矛盾而實(shí)不矛盾的無(wú)限妙用，“有”、“無(wú)”同謂之“玄”，生命遂由現(xiàn)象界的彼端或此端困限中超拔出來(lái)，回歸終極之道，那個(gè)不可言喻的天籟之境，主體生命恢復(fù)其無(wú)限性而逍遙自得。然而真正的形上界不在現(xiàn)象界之中，也不在現(xiàn)象界之外，而是即現(xiàn)象界即形上界爲(wèi)一，道寓寄於物之中又不著於物，全體大用之道方爲(wèi)主體生命修養(yǎng)的一心朗現(xiàn)，此乃“爲(wèi)是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，即工夫即本體。