李秀華

內(nèi)容提要 以莊子爲(wèi)核心的莊子學(xué)派，其思想仍然是以老子思想爲(wèi)基石。這一點在他們闡述無爲(wèi)思想時，體現(xiàn)得十分明顯。儘管莊子學(xué)派內(nèi)部對於無爲(wèi)的認(rèn)識存在差異，但無疑都是從精神世界這個層面對老子無爲(wèi)思想大力拓展。以莊子本人爲(wèi)代表的一部分學(xué)者，他們沿著老子“致虛極，守靜篤”這一理路下來，否定世俗一切行爲(wèi)，甚至人的情感，提出了逍遙恬淡即無爲(wèi)的觀點。還有一部分學(xué)者，他們立足於性命這個概念，沿著老子“輔萬物之自然而不敢爲(wèi)”這一理路下來，激烈反對仁義智巧，提出了安性順命即無爲(wèi)的觀點。另有一部分學(xué)者，他們則立足於天道這個概念，沿著老子“道常無爲(wèi)而無不爲(wèi)，侯王若能守之，萬物將自化”這一理路下來，將無爲(wèi)視爲(wèi)帝王不能缺失的德性，演變成帝王自我修養(yǎng)和統(tǒng)治民衆(zhòng)的一種精神境界。莊子學(xué)派對老子無爲(wèi)思想在精神層面的拓展，雖然一方面消泯了無爲(wèi)之於世俗社會的能動作用，但另一方面又發(fā)現(xiàn)了無爲(wèi)之於藝術(shù)創(chuàng)造的積極作用。

[關(guān)鍵詞] 莊子學(xué)派 老子 無爲(wèi) 精神世界

前 言

莊子的生活年代，稍後於列子，與梁惠王(前400—前319)、齊宣王(前350—前301)、楚威王(前340—前329年在位)同時。這個時期正處於戰(zhàn)國中期，百家競流，精彩紛呈。莊子學(xué)派是其中較有特色的一派，它以老子思想爲(wèi)根本，融合關(guān)尹喜、列子、楊朱等早期老學(xué)學(xué)者的觀點，創(chuàng)造性地發(fā)展和壯大了道家的思想力量，對後世産生了難以估量的影響。莊子學(xué)派是對莊子及其弟子和再傳弟子所形成學(xué)術(shù)流派的總稱，《莊子》一書是該派思想主張的集合。關(guān)於《莊子》篇目的作者、年代及真僞問題，自北宋以來爭議不斷，有很多學(xué)者試圖去分辨哪些篇目屬於莊子自著，哪些篇目屬於莊子後學(xué)，哪些篇目屬於僞作，雖然取得了一定的成果，但都不是一錘定音的結(jié)論。因爲(wèi)《莊子》中的每一篇並非都是統(tǒng)一在一個思想主題下的論述，有的甚至自相矛盾，説明其中有些篇目仍是各種言論的匯録。因此，我們認(rèn)爲(wèi)用莊子學(xué)派這個稱呼來討論其無爲(wèi)思想，是比較穩(wěn)妥的做法。而學(xué)者在討論莊子的無爲(wèi)思想時，大多忽視了莊子學(xué)派內(nèi)部的觀點差異，而混作一談，故有必要作進一步的梳理與研究。

莊子學(xué)派非常推崇老子，稱他爲(wèi)“古之博大真人”，並對他的思想進行了總結(jié)：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，爲(wèi)天下谿。知其白，守其辱，爲(wèi)天下谷?！私匀∠?，己獨取後，曰受天下之垢。人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘，巋然而有餘。其行身也，徐而不費，無爲(wèi)也而笑巧。人皆求福，己獨曲全，曰茍免於咎。以深爲(wèi)根，以約爲(wèi)紀(jì)，曰堅則毀矣，鋭則挫矣。常寬容於物，不削於人，可謂至極?！?《莊子·天下》)這段總結(jié)幾乎就是對老子無爲(wèi)思想的精妙闡述，特別突出了老子無爲(wèi)思想中不爭不先、致虛守靜、持弱守柔的主張。莊子學(xué)派也幾乎全盤接受了這些主張，其無爲(wèi)思想除了吸取列子、楊朱的觀點外(1)列子御風(fēng)而行，先要經(jīng)過自我意志和情感的消融，由此進入神秘的精神體驗，這爲(wèi)莊子學(xué)派所發(fā)揚光大。楊朱以無爲(wèi)而全生的思想，也爲(wèi)莊子學(xué)派所吸收?！肚f子·讓王》云：“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！唯無以天下爲(wèi)者，可以托天下也?！庇衷疲骸爸猩焦幽仓^瞻子曰：‘身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？’瞻子曰：‘重生。重生則利輕。’中山公子牟曰：‘雖知之，未能自勝也?！白釉唬骸荒茏詣賱t從?！駸o惡乎？’‘不能自勝而強不從者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣。’”重生輕物，就不被天下、功名、利祿所束縛，就能做到無爲(wèi)而全生。，在很大程度上只是對老子無爲(wèi)思想的承襲和充實而已。但在這承襲和充實過程中，莊子學(xué)派由於自身觀點的不統(tǒng)一，實際上把老子無爲(wèi)思想導(dǎo)向了不同的理論認(rèn)識，在一定程度上拓展和改造了老子的無爲(wèi)思想。

一、 摒棄世俗一切作爲(wèi)，逍遙恬淡即無爲(wèi)

莊子學(xué)派內(nèi)部有一部分學(xué)者闡釋無爲(wèi)，是沿著老子“致虛極，守靜篤”(《老子》十六章)這個觀點下來的，再加以極致的發(fā)揮，將其完完全全引入到了人的精神層面。這部分學(xué)者以莊子本人爲(wèi)代表。劉笑敢先生認(rèn)爲(wèi)，莊子的無爲(wèi)與實際事務(wù)無關(guān)，這是老莊之間的一個很大不同之處。老子的無爲(wèi)是一種方法，指向一定的目的，例如克服對立和逃避災(zāi)禍等，而莊子的無爲(wèi)則不考慮任何具體問題，只想超越日常世界(2)劉笑敢《無爲(wèi)思想的發(fā)展——從〈老子〉到〈淮南子〉》，《中華文化論壇》，1996年第2期，第96頁。。與實際事務(wù)無關(guān)，不考慮具體問題，超越日常世界，説明這部分學(xué)者把無爲(wèi)理解成了無所作爲(wèi)。這樣做的結(jié)果，只能是突出人的精神世界的重要性。

爲(wèi)了實現(xiàn)精神上的無爲(wèi)，他們必須首先排斥世俗社會中一切帶有目的性的作爲(wèi)，治理天下則是首當(dāng)其衝。《逍遙遊》虛構(gòu)了一個居住在姑射之山的神人，這個神人不吃五穀雜糧，只是吸風(fēng)飲露，卻能乘雲(yún)御龍，遨遊在四海之外。作者借連叔之口爲(wèi)這個神人發(fā)出了感歎：“之人也，之德也，將旁礴萬物以爲(wèi)一。世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下爲(wèi)事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物爲(wèi)事！”即使堯舜，也不過是神人眼中的塵垢秕糠，神人根本用不著去理會治理天下、管理萬物這些世俗的事務(wù)。在《讓王》篇中，舜要把天下讓給善卷，善卷回答説：“余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕種，形足以勞動。秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙於天地之間而心意自得。吾何以天下爲(wèi)哉！”把個人的一切托付給天地，融入自然，根本不需要做什麼額外的事情，就能獲得逍遙自得的樂趣，那誰還在乎什麼天下國家呢？在這部分學(xué)者看來，把天下國家的世俗事務(wù)攬於自身，不僅會使自己徒增煩惱，可能還會造成適得其反的結(jié)果，所以任自然、不治理要比人爲(wèi)的治理好。《應(yīng)帝王》虛構(gòu)了天根和無名人的一段對話，當(dāng)天根問無名人怎麼治理天下的時候，無名人大罵他是鄙俗之人，並説：“汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！币馑际钦h，天下根本不需要什麼實際的治理工作，你只管讓你的精神遨遊，不起私心，順應(yīng)萬物的自然天性，一切就會不治而治。天下國家不值得爲(wèi)，也不需要爲(wèi)，其主要原因是他們相信天地萬物本身就很完美，人爲(wèi)的造作只會破壞這種完美。他們説：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不説。聖人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無爲(wèi)，大聖不作，觀於天地之謂也?！?《知北遊》)天地的大美、四時的明法和萬物的成理，都不是人爲(wèi)的。要讓這些最美的東西呈現(xiàn)出來，最好的辦法就是無所作爲(wèi)。

在摒棄治理天下的事務(wù)之後，莊子學(xué)派的這部分學(xué)者認(rèn)爲(wèi)還要摒棄個人的一些俗務(wù)。《應(yīng)帝王》云：“無爲(wèi)名尸，無爲(wèi)謀府，無爲(wèi)事任，無爲(wèi)知主。體盡無窮而遊無朕，盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！笔浪椎拿?、謀略、事業(yè)、智巧，都不值得個人去主導(dǎo)和追求。得道的人對於世俗社會的用心就像一面鏡子，完全被動地去反應(yīng)，不主動也不保留，以此來避免世俗社會所帶來的傷害。應(yīng)該説，這也是這部分學(xué)者摒棄個人世俗事務(wù)的目的之一，他們稱之爲(wèi)衛(wèi)生之經(jīng)?！陡３吩疲骸胺蛑寥苏撸嗯c交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與爲(wèi)怪，不相與爲(wèi)謀，不相與爲(wèi)事，翛然而往，侗然而來，是謂衛(wèi)生之經(jīng)已?！敝寥酥慌c天地相往來，決不允許世俗的利害來干擾，不求立異，不作謀劃，不務(wù)俗事。生活在世間，卻要以出世的態(tài)度相對待，這主要是由於處世的艱難?！渡侥尽菲囊粍t寓言故事最能説明這一點。木因爲(wèi)不材而得以頤養(yǎng)天年，雁因爲(wèi)不鳴而命喪農(nóng)夫之手，莊子和他的弟子們對此都感到深深的困惑。莊子感歎説：“夫萬物之情、人倫之傳則不然，合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有爲(wèi)則虧，賢則謀，不肖則欺。胡可得而必乎哉？悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉(xiāng)乎！”世間俗事總是擺脫不了正反相隨的規(guī)律，合帶來離，成帶來毀，鋭帶來鈍，位尊而遭非議，有爲(wèi)而遭虧損，賢能而遭算計，平庸而遭欺侮。那乾脆什麼事都不做，將自己托付於沒有世俗傷害的“道德之鄉(xiāng)”。

這一“道德之鄉(xiāng)”，實際上只是一個被隔離、被凈化的精神世界。它的形成不僅需要摒棄世俗的作爲(wèi)，還需要不斷減損個人的感覺、情感、意志和思維?！对阱丁菲?，廣成子在回答黃帝如何得以長生的問題時説：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。心靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內(nèi)，閉女外，多知爲(wèi)敗?！备Ｗ右嗾h了相似的話：“全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營。若此三年，則可以及此言矣?！?《庚桑楚》)完全關(guān)閉個人的感覺器官和思維器官，使形體不勞，精神不疲，這是達到“抱神以靜”狀態(tài)的必由之徑。

除了關(guān)閉感覺和思維外，莊子本人還提出了“無情”之説：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！?《德充符》)從這段話看，他所主張的無情是指排除那些非自然的、過分的個人情感?！陡３返囊欢挝淖挚梢砸暊?wèi)莊子“無情”説的注腳：“出怒不怒，則怒出於不怒矣；出爲(wèi)無爲(wèi)，則爲(wèi)出於無爲(wèi)矣。欲靜則平氣，欲神則順心，有爲(wèi)也。欲當(dāng)則緣於不得已，不得已之類，聖人之道?！毙闹写嬗心撤N目的而去開展相應(yīng)的行爲(wèi)，這即是有爲(wèi)。無心的、不得已之類的行爲(wèi)，則可以看作是無爲(wèi)。同樣的道理，排除那些非自然流露的、非不得已之類的情感，便是無情。但莊子後學(xué)主張的無情，則沒有這樣細分，擴展至人類一般的情感。《刻意》篇云：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所於忤，虛之至也；不與物交，惔之至也；無所於逆，粹之至也?！眰€人的喜怒悲樂好惡，只會破壞自己的道德天性。只有排除這些情感，與自然無所違，才能徹底斷絶與世俗的相接，才能復(fù)歸於純粹虛靜的道德天性?！陡３氛h得更加徹底：“徹志之勃，解心之繆，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，繆心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無爲(wèi)而無不爲(wèi)也?！痹谶@部分學(xué)者看來，幾乎個人所有的情感、意志和思維都應(yīng)排除在自己的精神世界之外。只有這樣，內(nèi)心才能中正清明，虛靜無爲(wèi)。

個人的情感、意志和思維都排除了，是不是就到了極致之境呢？這部分學(xué)者顯然給出了否定的回答。他們在列子思想的影響下再進一步提出了“坐忘”、“心齋”，甚至把自我的存在也排除在外。消散形體，廢黜感覺，拋棄認(rèn)知，像是精神離開了形體而融通於天地，又像是沒有自我的存在，極盡於虛無。這就是“坐忘”、“心齋”的內(nèi)涵(3)“坐忘”，《莊子·大宗師》：“顔回曰：‘回益矣?！倌嵩唬骸沃^也？’曰：‘回忘仁義矣?！唬骸梢樱q未也。’他日，復(fù)見，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂矣?！唬骸梢樱q未也?！?，復(fù)見，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回坐忘矣?！倌狨砣辉唬骸沃^坐忘？’顔回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也?！薄靶凝S”，《莊子·人間世》：“回曰：‘敢問心齋?！倌嵩唬骸粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！?。通過“坐忘”、“心齋”，人似非人，與槁木無異。甚至動物也能被訓(xùn)練成如此，呆若木雞(4)像這種人似非人、形若槁木的狀態(tài)，莊子學(xué)派有很多描述?！肚f子·齊物論》：“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顔成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也?！郁朐唬骸龋灰嗌坪醵鴨栔?！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！’”又《莊子·田子方》：“孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，慹然似非人?？鬃颖愣傺梢?，曰：‘丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。’”再如《莊子·達生》：“紀(jì)渻子爲(wèi)王養(yǎng)鬥雞。十日而問：‘雞已乎？’曰：‘未也，方虛憍而恃氣?！沼謫枺唬骸匆?，猶應(yīng)響景?！沼謫枺唬骸匆?，猶疾視而盛氣。’十日又問，曰：‘幾矣。雞雖有鳴者，已無變矣，望之似木雞矣，其德全矣。異雞無敢應(yīng)者，反走矣?！?。可見，他們已把老子的無爲(wèi)改造成了一種極端的無所作爲(wèi)，轉(zhuǎn)向了一種絶對虛靜的精神狀態(tài)。

極端的無所作爲(wèi)，絶對的虛靜狀態(tài)，對於世俗社會來説，它可能毫無意義。但對於精神世界而言，它卻是這部分學(xué)者養(yǎng)神和凝神的方式，是他們尋求人生至樂和進入純粹之美的途徑。養(yǎng)神是爲(wèi)至樂，凝神是爲(wèi)大美?！犊桃狻菲疲骸八?，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰純粹而不雜，靜一而不變，淡而無爲(wèi)，動而以天行，此養(yǎng)神之道也?！边z棄天下，排除個人的情感、意志和思維活動，虛靜不動，不得已而行，順自然而爲(wèi)，其目的就是使精神純粹不雜。在這部分學(xué)者的眼裏，由無爲(wèi)而達到的精神純粹不雜才是人生真正的快樂，所謂神養(yǎng)而德全，所以他們説“至樂活身，唯無爲(wèi)幾存”(《至樂》)。聖人是精神純粹不雜的典範(fàn)，《刻意》篇云：“聖人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不爲(wèi)福先，不爲(wèi)禍?zhǔn)迹桓卸釕?yīng)，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責(zé)。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德?！甭}人的情感、意志和思維等幾乎所有行爲(wèi)都是被動的，從不去思慮，去謀劃，其生死、動靜皆出於自然，與天地相契合。因此他沒有世俗是非禍福的侵?jǐn)_，內(nèi)心恬淡平靜，精神純粹不勞，進入了不夢無憂的至樂境界。莊子學(xué)派把這種境界形象地稱爲(wèi)“無何有之鄉(xiāng)”、“無何有之宮”、“塵垢之外”、“無爲(wèi)之業(yè)”、“無事之業(yè)”(5)這幾個詞語意義相近，在《莊子》一書多次出現(xiàn)，不可輕視。據(jù)統(tǒng)計，“無何有之鄉(xiāng)”出現(xiàn)3次，“無何有之宮”1次，“塵垢之外”3次，“無爲(wèi)之業(yè)”1次，“無事之業(yè)”1次。前面兩個詞語可以視作同義詞，核心在於“無何有”?！盁o何有”意謂空無所有，那麼這樣的地方就相當(dāng)於虛無之境。如《知北遊》：“嘗相與遊乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無爲(wèi)乎！澹而靜乎！漠而清乎！調(diào)而閑乎！寥已吾志，無往焉而不知其所至，去而來而不知其所止。吾已往來焉而不知其所終，彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮?！睕]有時空，更沒有事物，這只能是精神世界。這個精神世界，一直是作爲(wèi)世俗世界的對立面而存在，莊子也將其稱作“塵垢之外”。如《莊子·大宗師》：“彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內(nèi)者也?！朔角遗c造物者爲(wèi)人，而遊乎天地之一氣。彼以生爲(wèi)附贅縣疣，以死爲(wèi)決疣潰癰，夫若然者，又惡知死生之先後之所在！假於異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無爲(wèi)之業(yè)。彼又惡能憒憒然爲(wèi)世俗之禮，以觀衆(zhòng)人之耳目哉！”沖決了世俗關(guān)於生死、禮儀等一切樊籬，甚至自身肉體的存在感都沒有了，這樣才能得到世俗世界所得不到的愉悅?！盁o爲(wèi)之業(yè)”等同於“無事之業(yè)”，都是指逃離了俗事後的輕鬆狀態(tài)，如《莊子·達生》：“子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂爲(wèi)而不恃，長而不宰?！?。莊子説：“今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無爲(wèi)其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”(《逍遙遊》)此處首次把無爲(wèi)與逍遙聯(lián)繫起來?！短爝\》篇又説：“逍遙，無爲(wèi)也；茍簡，易養(yǎng)也；不貸，無出也。古者謂是采真之遊?！边@就進一步把兩者等同起來。這樣，無爲(wèi)已不再僅是一種原則和方法，而成爲(wèi)一種值得實現(xiàn)的價值。從這一方面看，逍遙便是無爲(wèi)的價值體現(xiàn)，是人生至樂的代稱。此爲(wèi)?zhàn)B神之效果。

除養(yǎng)神外，排除世俗功利的干擾和個人情感、意志及思維活動，可以達到的另一個效果便是凝神。《逍遙游》裏藐姑射之山的神人被讚爲(wèi)：“其神凝，使物不疵癘而年穀熟?！薄哆_生》篇中，痀僂丈人爲(wèi)孔子講述他的捕蟬之道：“五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何爲(wèi)而不得！”排除一切身內(nèi)和身外的干擾後，自己的整個身體就像枯死在地裏的斷木，執(zhí)竿的手臂就像枯槁的樹枝，進入到絶對虛靜的狀態(tài)(6)成玄英説：“我安處身心，猶如枯樹，用臂執(zhí)竿，若槁木之枝，凝寂停審，不動之至?！币姀埨^禹《中華道藏》第十三冊，華夏出版社2004年版，第331頁。，意識裏面只有蟬翼，這樣捕蟬就如同拾掇一般容易?？鬃幼摎U説：“用志不分，乃凝於神，其痀僂丈人之謂乎！”從這則寓言故事可以看出，凝神所産生的效果不僅僅停留在精神層面，還伸展到藝術(shù)創(chuàng)作層面，能夠産生一些神秘的技藝或藝術(shù)品。《達生》篇中，梓慶削木爲(wèi)鐻之前，必須要進行一個類似於“心齋”、“坐忘”的靜心過程，用以排除慶賞爵祿、非譽巧拙的欲念，直至忘掉自身肢體的存在，完完全全隨順對象的自然屬性，“以天合天”(7)《莊子·達生》：“梓慶削木爲(wèi)鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：‘子何術(shù)以爲(wèi)焉？’對曰：‘臣工人，何術(shù)之有？雖然，有一焉。臣將爲(wèi)鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時也，無公朝，其巧專而外骨消；然後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見鐻，然後加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”以天合天，猶王國維的“無我之境”。。這樣，具有純粹之美的藝術(shù)品就自然而然地被創(chuàng)造出來了?！肚f子》書中所有的神秘技藝或藝術(shù)品，都不是以邀名贏利爲(wèi)目的，而是徑由無爲(wèi)而至自然天成。劉笑敢先生説：“述莊派把莊子無爲(wèi)概念的精神在藝術(shù)創(chuàng)作的領(lǐng)域大加發(fā)揮，在這一領(lǐng)域貫徹莊子無心無情的基本意旨，從而把無爲(wèi)理論導(dǎo)入了美學(xué)領(lǐng)域?！?8)劉笑敢《“無爲(wèi)”思想的發(fā)展——從〈老子〉到〈淮南子〉》，第96頁。顯然，這是對老子無爲(wèi)思想在美學(xué)領(lǐng)域的一種拓展。

二、 激烈反對仁義智巧，安性順命即無爲(wèi)

莊子學(xué)派還有一部分學(xué)者，主要從政治角度來闡述他們的無爲(wèi)主張，是沿著老子“輔萬物之自然而不敢爲(wèi)”(六十四章)、“小國寡民”(八十章)這些觀點下來的。他們把“自然”理解成“性命之情”，這是老子無爲(wèi)思想中不曾有過的元素。所有版本的《老子》都未見使用過“性”這個詞，王弼本“命”字也僅出現(xiàn)3次，更沒有“性命”一詞?！哆_生》篇中，呂梁丈夫説：“吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不爲(wèi)私焉。此吾所以蹈之也。”又説：“吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”從這兩段話來看，性是指自然形成的人性或物性，命是指無從瞭解卻又不得不如此的命運。性與命都是不可改易的，“性不可易，命不可變”(《天運》)，否則就是失性?！陡３吩疲骸靶哉撸|(zhì)也。性之動，謂之爲(wèi)。爲(wèi)之僞，謂之失?！?9)郭象注：“以性自動，故稱爲(wèi)耳；此乃真爲(wèi)，非有爲(wèi)也?！背尚⑹瑁骸奥市远鴦樱謨?nèi)而爲(wèi)，爲(wèi)而無爲(wèi)，非有爲(wèi)也?！币姟吨腥A道藏》第十三冊，第391頁。順性而動，爲(wèi)亦無爲(wèi)，但矯性而動，爲(wèi)即有爲(wèi)，有爲(wèi)則僞。

因此，安於性命之情的人，也是不失性命之情的人，不做違背天性和抗拒命運的分外之事。《達生》篇説：“達生之情者，不務(wù)生之所無以爲(wèi)；達命之情者，不務(wù)知之所無奈何?！薄肚锼菲终h：“牛馬四足，是謂天；落(絡(luò))馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！彼磉_的都是這個意思。但世間的人總不能明白這一點，常常失性憂命，不能安守性命的本來面貌?！秳t陽》篇云：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以衆(zhòng)爲(wèi)。故鹵莽其性者，欲惡之孽，爲(wèi)情萑葦蒹葭，始萌以扶吾形，尋擢吾性。並潰漏發(fā)，不擇所出，漂疽疥癰，內(nèi)熱溲膏是也。”《徐無鬼》亦云：“錢財不積則貪者憂，權(quán)勢不尤則夸者悲。勢物之徒樂變，遭時有所用，不能無爲(wèi)也。此皆順比於歲，不物於易者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！”世人粗暴地忤逆和離散自己的天性，追逐性命之外的錢財、權(quán)勢，不能無爲(wèi)，也就無法返樸歸真。

在這部分學(xué)者看來，導(dǎo)致世人失性憂命的根本原因並不在於個人本身，而在於統(tǒng)治者不合自然的有爲(wèi)政治，他們所鼓吹的仁義智巧則是最直接的原因。這些學(xué)者説：“夫赫胥氏之時，民居不知所爲(wèi)，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能以此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡正天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也?！?《馬蹄》)這裏的聖人已非他們心中理想人格的代表，而是世俗所稱道的傑出人物，如周公、孔子。這部分學(xué)者認(rèn)爲(wèi)，正是像周公、孔子這樣的聖人用禮樂、仁義相標(biāo)榜，擾亂天下人之心，使他們失掉了性命之情。在他們看來，仁義禮樂是性命之外的東西，並不是個人天性所有。《駢拇》篇説：“彼正正者(10)俞樾曰：“上正字乃至字之誤。上文云‘故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也’，此云‘彼至正者不失其性命之情’，兩文相承。今誤作正正，義不可通。郭曲爲(wèi)之説，非是?！币姟吨T子平議》，中華書局1954年版，第345頁。，不失其性命之情。故合者不爲(wèi)駢，而枝者不爲(wèi)跂；長者不爲(wèi)有餘，短者不爲(wèi)不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。意仁義其非人之情乎！彼仁人何其多憂也？”萬物皆有天性，不是人爲(wèi)可以改易的。遭人爲(wèi)改易之後，萬物將喪其天性。把仁義禮樂強加給個人，就像把鳧脛續(xù)長和鶴脛截短一樣，都是以人爲(wèi)改易天性的做法，會造成嚴(yán)重的後果。

他們進一步用伯樂治馬、陶者治埴、匠人治木來作喻：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風(fēng)寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：‘我善治馬?！療?，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣。饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而後有鞭策之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰：‘我善治埴?！瘓A者中規(guī)，方者中矩。匠人曰：‘我善治木。’曲者中鉤，直者應(yīng)繩。夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉？然且世世稱之曰：‘伯樂善治馬，而陶匠善治埴木。’此亦治天下者之過也?！?《馬蹄》)馬自有天性，而伯樂無視這一點，按照人爲(wèi)的方式和目的來整治，結(jié)果馬死亡大半。陶者治埴、匠人治木也是同樣的結(jié)果，都讓泥埴和樹木失去了原有的天性。同樣的道理，仁義禮樂非人之天性，以之治民則會造成民心大亂、淳樸盡失的後果。《繕性》篇説：“文滅質(zhì)，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。”《在宥》篇又借老聃之口説：“天下脊脊大亂，罪在攖人心?！比柿x禮樂即在所謂文、博之列，其惑亂人心，結(jié)果可想而知。

莊子學(xué)派的這部分學(xué)者改變了老子對於仁義禮樂溫和的批評態(tài)度，顯得更加尖鋭激烈(11)傳世本《老子》十九章：“絶聖棄智，民利百倍。絶仁棄義，民復(fù)孝慈。絶巧棄利，盜賊無有?！彼坪鯇θ柿x的態(tài)度並不溫和，但楚簡甲本此文作：“絶智棄辯，民利百倍。絶巧棄利，盜賊亡有。絶僞棄慮，民復(fù)季子?！比粵]有出現(xiàn)絶棄聖人和絶棄仁義的言論。傳世本“絶聖棄智”、“絶仁棄義”這種激烈尖鋭的反對態(tài)度，很有可能就是莊子學(xué)派加以修正的，非古本《老子》之有?！吨边[》篇借黃帝之口發(fā)揮老子的觀點説：“彼無爲(wèi)謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫‘知者不言，言者不知’，故聖人‘行不言之教’。道不可致，德不可至。仁可爲(wèi)也，義可虧也，禮相僞也。故曰‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首’也。故曰‘爲(wèi)道者日損，損之又損之，以至於無爲(wèi)，無爲(wèi)而無不爲(wèi)’也。今已爲(wèi)物也，欲復(fù)歸根，不亦難乎！”也體現(xiàn)了反對仁義的鮮明態(tài)度。。除仁義禮樂外，智巧也是他們要堅決摒棄的?！睹l篋》篇云：“上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂於上矣。鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣。削格羅落罝罘之知多，則獸亂於澤矣。知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施；惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣夫，好知之亂天下也！”他們認(rèn)爲(wèi)，人類的智巧主要體現(xiàn)在工具器械的製造，以及人類自身的口舌之爭和欺騙詐僞上，這足以使萬物(包括人類自己)喪失本性，導(dǎo)致天下大亂。反對智巧是貫通《胠篋》篇的一個根本主題，它把老子“不以智治國”的主張推向無以復(fù)加的地步(12)此篇還説：“故曰：‘魚不可脫于淵，國之利器不可以示人?！寺}人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絶聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊鬥折衡，而民不爭；殫殘?zhí)煜轮}法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絶竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣。滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絶鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：‘大巧若拙。’削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣。人含其聰，則天下不累矣。人含其知，則天下不惑矣。人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無用也。”又説：“今遂至使民延頸舉踵曰：‘某所有賢者?！A糧而趣之，則內(nèi)棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結(jié)乎千里之外，則是上好知之過也?！泵?、聰、智、德原本就包含在人的天性之中，根本用不著人爲(wèi)的智巧和仁義。。

這部分學(xué)者激烈反對以仁義智巧治國，其根本原因就在於他們堅信人的天性是不需要被治理的，統(tǒng)治者只要無爲(wèi)，讓民衆(zhòng)安守自己的性命之情，不破壞，不惑亂，社會自然就會不治而治。《在宥》篇説：“自三代以下者，匈匈焉終以賞罰爲(wèi)事，彼何暇安其性命之情哉！……天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷、獊囊而亂天下也?！示硬坏靡讯R蒞天下，莫若無爲(wèi)。無爲(wèi)也而後安其性命之情。故貴以身於爲(wèi)天下，則可以托天下；愛以身於爲(wèi)天下，則可以寄天下。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無爲(wèi)而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”在他們看來，不僅是夏商周三代以來，即使是三皇五帝時期，治理天下也徒以智巧賞罰爲(wèi)事，使百姓不能安守性命之情(13)《莊子·在宥》説：“昔堯之治天下，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之?！薄短爝\》篇又説：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知憯於蠣蠆之尾，鮮規(guī)之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以爲(wèi)聖人，不可恥乎？其無恥也！”。若百姓皆能安守其性命之情，那麼明、聰、仁、義、禮、樂、聖、知這八者就可有可無，否則將大亂天下。所以，最好的社會就是最原始的社會，是性命不失、淳樸不散的社會，是不需要治理的社會。

如果非要進行治理，那麼一定需要得道的人來實行，得道的人實行治理的最佳方式一定是無爲(wèi)而治。無爲(wèi)而治，就是要使百姓安性順命而非失性憂命，總括起來便是“爲(wèi)政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂”(《則陽》)。這部分學(xué)者非常推崇老子“小國寡民”的社會模式，認(rèn)爲(wèi)這是最好的社會，並對其作了進一步推演。《胠篋》篇云：“子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已?！边@裏把軒轅氏、伏犧氏、神農(nóng)氏時期都看成是至德之世，顯然與《在宥》篇相衝突，説明莊子學(xué)派內(nèi)部也是主張不一。這些學(xué)者把“小國寡民”的社會模式歷史化，並非老子本意。他們又説：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺?！?《馬蹄》)在老子“小國寡民”的社會裏，有什佰之器，有舟車，有甲兵，只是無所可用，但莊子學(xué)派的“至德之世”，不僅沒有任何實用器械和軍事裝備，就連山間小路、河上橋樑也沒有，純粹是一個排斥人類文明的原始社會。在這個“至德之世”裏，萬物皆安性順命，質(zhì)樸無華，和諧共處，智無所用，無有強制，無有界限，無有夭折，百姓無爲(wèi)而自然，即如《繕性》篇所説：“古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時也，莫之爲(wèi)而常自然?！?/p>

強調(diào)天性自得，拋棄治理(或者説淡化治理)，這是莊子學(xué)派對老子“輔萬物之自然而不敢爲(wèi)”、“小國寡民”思想朝著更理想化方向的進一步拓展。

三、 轉(zhuǎn)成帝王獨有之德，主張君無爲(wèi)臣有爲(wèi)

老子提出的無爲(wèi)是一種普遍性的原則和方法，由形而上的道下落至聖人、天子、侯王，以至於庶人，並非帝王所獨有。至莊子學(xué)派提出逍遙即無爲(wèi)、安性即無爲(wèi)等主張之後，無爲(wèi)又成爲(wèi)一種美好的價值，擴展到宇宙萬物的身上。但莊子學(xué)派還提出了一種無爲(wèi)主張，即把無爲(wèi)看作是帝王獨有之德，將它轉(zhuǎn)化成帝王專有的治民用人之道，而非臣下和庶民所能擁有和運用。實際上，這仍然是沿著老子“道常無爲(wèi)而無不爲(wèi)，侯王若能守之，萬物將自化”(三十七章)這一觀點而發(fā)展下來的。

《天道》篇云：“夫帝王之德，以天地爲(wèi)宗，以道德爲(wèi)主，以無爲(wèi)爲(wèi)常。無爲(wèi)也，則用天下而有餘；有爲(wèi)也，則爲(wèi)天下用而不足。故古之人貴夫無爲(wèi)也。上無爲(wèi)也，下亦無爲(wèi)也，是下與上同德，下與上同德則不臣。下有爲(wèi)也，上亦有爲(wèi)也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o爲(wèi)而用天下，下必有爲(wèi)爲(wèi)天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自説也；能雖窮海內(nèi)，不自爲(wèi)也。天不産而萬物化，地不長而萬物育，帝王無爲(wèi)而天下功。故曰莫神于天，莫富於地，莫大於帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也?！睂Φ弁鮼碚h，無爲(wèi)是一種恒久存在和不能丟失的德性，原因就在於無爲(wèi)能夠讓帝王輕鬆自如地掌管天下。作爲(wèi)無爲(wèi)的對立面，有爲(wèi)決不是帝王之道，而只能是臣下之道。其原因就在於有爲(wèi)能夠使臣下成爲(wèi)具體事務(wù)的執(zhí)行者，被天下所用。如果帝王無爲(wèi)，臣下也無爲(wèi)，那麼社會就會停止不前。同樣的道理，如果臣下有爲(wèi)，帝王也有爲(wèi)，那麼社會就會群龍無首。因此，君上必須無爲(wèi)，臣下必須有爲(wèi)。君臣異道，這是不能改變也不能顛倒的法則?！对阱丁菲h：“何謂道？有天道，有人道。無爲(wèi)而尊者，天道也；有爲(wèi)而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”天道無爲(wèi)，人道有爲(wèi)；天道爲(wèi)主，人道爲(wèi)臣。此即君臣異道。君主的地位尊崇，故行無爲(wèi)；臣屬的地位卑下，故行有爲(wèi)。一個“用天下”，一個“爲(wèi)天下用”，兩者的社會職責(zé)截然不同。從這一方面説，君上無爲(wèi)是建立在臣下有爲(wèi)的基礎(chǔ)之上，臣下有爲(wèi)則是在君上無爲(wèi)的前提之下，只有兩者相合有序，各司其職，整個社會才能正常運轉(zhuǎn)。

莊子學(xué)派對討論臣下如何有爲(wèi)的問題沒有興趣，而是極力去稱讚帝王的無爲(wèi)之德，去頌揚它的好處?！短斓馈菲h：“明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自爲(wèi)也，昧然無不靜者矣。聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？聖人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜、恬淡、寂漠、無爲(wèi)者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實者倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無爲(wèi)，無爲(wèi)也則任事者責(zé)矣。無爲(wèi)則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜、恬淡、寂漠、無爲(wèi)者，萬物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之爲(wèi)君也；明此以北面，舜之爲(wèi)臣也。以此處上，帝王天子之德也。以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而閒遊，江海山林之士服。以此進爲(wèi)而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而聖，動而王，無爲(wèi)也而尊，樸素而天下莫能與之爭美?！鼻f子學(xué)派的這部分學(xué)者將帝王的地位升格，放在了聖人的前面，所謂“明於天，通於聖”。這種做法，或許是爲(wèi)了順應(yīng)戰(zhàn)國時代的社會形勢。帝王無爲(wèi)，最重要的是保持精神上的絶對虛靜。只有這樣，帝王才能不被外在世界所干擾，才能對社會的一舉一動瞭然於心。帝王無爲(wèi)，不操持具體事務(wù)，所以臣下就是實際工作的擔(dān)當(dāng)者，責(zé)任自然就在他們身上。在他們看來，虛靜、恬淡、寂漠、無爲(wèi)(皆是無爲(wèi)精神的代名詞)體現(xiàn)了道德的最高境界，是萬物的根本。明白這一點，踐行這一點，國可大治，名可大顯，居上位可成就帝王天子，處民間可成就玄聖素王，退隱歸田可爲(wèi)山林之士拜服，就像握住了一把萬能鑰匙，無爲(wèi)而無所不爲(wèi)。這種極度理想化的描述，顯示了莊子學(xué)派對於君上無爲(wèi)的急切心態(tài)。

他們相信，君上無爲(wèi)的終極根據(jù)在於天道、天德?！短斓亍菲h：“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖衆(zhòng)，其主君也。君原于德而成於天，故曰： 玄古之君天下，無爲(wèi)也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應(yīng)備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰： 古之畜天下者，無欲而天下足，無爲(wèi)而萬物化，淵靜而百姓定?！迸c前面激烈反對君主社會的那部分學(xué)者不同的是，這部分學(xué)者並不認(rèn)爲(wèi)君主是可有可無的，而是應(yīng)該存在且一定存在的?！叭俗潆m衆(zhòng)，其主君也”(《天地》)，表明了君主存在的必要性；“君原于德而成於天”(同上)，表明了君主存在的必然性。君主的存在就決定了統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)係的存在。但社會如此龐大，僅靠君主一人則無法完成統(tǒng)治。因此，所有實際的社會治理工作就必須需要臣下來分擔(dān)，此即“有爲(wèi)而累”。在臣下?lián)?dāng)所有實際事務(wù)之後，君主就應(yīng)該約束自己，淵靜無欲，不與臣下同道，才能真正獲得“無爲(wèi)而尊”的地位。就像天地贊育萬物一樣，天地不參與其具體的生長過程，萬物卻興盛不衰，折射出天地的大美。此即是莊子學(xué)派眼中的天道、天德。

君上無爲(wèi)，臣下有爲(wèi)，並不等於説兩者就是平行線，沒有連接。實際上，兩者關(guān)係就像一棵樹，有本有末，樹根爲(wèi)本，枝葉爲(wèi)末，連成一個不可分割的整體。前面引文中“技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天”(14)郭象注曰：“夫本末之相兼，猶手臂之相包，故一身和則百節(jié)皆適，天道順則本末俱暢。”見《中華道藏》第十三冊，第237頁。，所表達的正是這個道理?！短斓馈菲h：“本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術(shù)之動，然後從之者也。”君主執(zhí)要固本，臣下處詳居末。兵甲、賞罰、禮法、樂器、喪服這些都只是國家治理方式中的末流，不應(yīng)該成爲(wèi)君主關(guān)注的對象。君主只要握住了本根，運用一些精神上的方法，末流亦可爲(wèi)其所用。從這一點看，莊子學(xué)派的這部分學(xué)者又改變了前面那些學(xué)者極力排斥儒家、法家、名家的態(tài)度，對仁義、形名、賞罰等治理方式表現(xiàn)出一定程度的認(rèn)可，只是要確定好其本末次序。

《天道》篇又説：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂大平，治之至也?！庇纱蟮澜抵撂欤商旖抵恋赖?，由道德降至仁義，由仁義降至分守，由分守降至形名，由形名降至因任，由因任降至原省，由原省降至是非，由是非降至賞罰，其中每一步的次序都不能顛倒混亂。只有這樣，才能上通下達，本末俱暢。社會的每個成員，不管其智愚，都會因此而安守自己的本分，履行自己的職責(zé)，對最高的統(tǒng)治者來説，社會就能無爲(wèi)而治了?？梢?，先秦後期的道家不再純粹守住自己的主張，對儒、法、名諸家不再一概排斥，而是站在自己的根基上有條件、有選擇地對其加以利用。所以，有學(xué)者將莊子學(xué)派的這部分學(xué)者稱作黃老派，並説：“黃老帛書不是典型的黃老派的典籍，因爲(wèi)從內(nèi)容來看，帛書雖然散發(fā)著道家的氣息，但法家的味很濃重。如果我們認(rèn)爲(wèi)黃老派是道家的分支而不是法家或其他家派的分支，那麼就可以説，作爲(wèi)黃老派的文獻，帛書遠不如《莊子》書中的有關(guān)內(nèi)容典型。”(15)劉笑敢《“無爲(wèi)”思想的發(fā)展——從〈老子〉到〈淮南子〉》，第99頁。莊子學(xué)派的這部分學(xué)者雖然一定程度上認(rèn)可儒、法、名諸家，但並未將它們的觀點真正轉(zhuǎn)化成自己的主張，筆者認(rèn)爲(wèi)這與黃老派仍有一定的距離。

結(jié) 語

莊子學(xué)派之前，老子的無爲(wèi)思想即被老學(xué)早期學(xué)者所挖掘。例如，關(guān)尹、列子、楊朱等人是向內(nèi)開掘，強調(diào)保持內(nèi)心的澄明和精神的純一，於世俗社會采取被動的、消極的無爲(wèi)；文子則是向外開掘，強調(diào)無爲(wèi)對於聖王的重要，主張治理天下應(yīng)“執(zhí)一”、“守靜”和“見小”。顯然，這些早期學(xué)者的觀點對莊子學(xué)派拓展老子的無爲(wèi)思想産生了重要影響。但從本根上説，莊子學(xué)派的無爲(wèi)思想並沒有完全脫離《老子》所預(yù)設(shè)的軌跡。一部分學(xué)者是沿著“致虛極，守靜篤”這一思路下來的，著重拓展無爲(wèi)之于精神與心靈的內(nèi)涵；另一部分學(xué)者是沿著“輔萬物之自然而不敢爲(wèi)”、“小國寡民”這一思路下來的，著重拓展無爲(wèi)之于萬物天性自然的內(nèi)涵；還有一部分學(xué)者是沿著“道常無爲(wèi)而無不爲(wèi)，侯王若能守之，萬物將自化”這一思路下來的，著重拓展無爲(wèi)之於帝王獨有德性的內(nèi)涵。拓展的方向，是向內(nèi)、向外兼有。然而，歸根結(jié)底，莊子學(xué)派還是把老子的無爲(wèi)從一種普遍性的原則、方法，完全導(dǎo)向了一種難以指實的精神狀態(tài)。這種拓展，雖然一方面消泯了無爲(wèi)之於世俗社會的能動作用，但另一方面又發(fā)現(xiàn)了無爲(wèi)之于藝術(shù)創(chuàng)造的積極作用。