陳 斌

(賓夕法尼亞州立大學(xué) 歷史系，美國 賓夕法尼亞州 16802)

一、民初歷法變革與佛誕慶祝的變革

民國初年，歷法變革是由政府和精英階層自上而下推動的，其基本內(nèi)容是推行陽歷、新的節(jié)日及節(jié)慶方式，同時限制乃至廢除陰歷及陰歷的節(jié)日。民國政府對歷法變革極為重視，孫中山特地選擇于陽歷1912年的1月1日就任臨時大總統(tǒng)，就是為了用陽歷“新年第一天”的特殊意義來展示民國是中國歷史全新的開始。[注]Henrietta Harrison, The Making of the Republican Citizen: Political Ceremonies and Symbols in China, 1911-1929, New York: Oxford University Press, 2000, p. 16.按：本文陽歷月份統(tǒng)一用阿拉伯?dāng)?shù)字標示，如1月1日；陰歷則用文字，如一月一日。袁世凱的北洋政府成立后，對于陽歷的推廣也持積極的態(tài)度。他曾發(fā)布公告，要求政府機關(guān)一律改用陽歷。[注]左玉河：《評民初歷法上的“二元社會”》，《近代史研究》2002年第3期。在推行陽歷的同時，民初政府與精英階層還大力倡導(dǎo)以陽歷為基礎(chǔ)的新節(jié)日，如武昌起義紀念日即國慶節(jié)(10月10日)。[注]周開慶：《國慶紀念日的由來》，《行知集》，臺北暢流半月刊社1975年版，第60頁。

學(xué)術(shù)界對民初的歷法變革已有不少研究。如湛曉白認為，歷法變革是晚清至民國時期中國近代化進程中的重要環(huán)節(jié)。民國政府和當(dāng)時的精英階層認為陰歷是落后的，它不適應(yīng)近代社會生產(chǎn)生活的需要。相反，陽歷則是科學(xué)的，它更加符合中國近代化的要求。[注]湛曉白：《時間的社會文化史：近代中國時間制度與觀念變遷研究》，社會科學(xué)文獻出版社2013年版，第29、38—39頁。在西方學(xué)術(shù)界，Henrietta Harrison 也對民初歷法變革進行了研究。她指出陽歷以及新的陽歷節(jié)日，如“雙十節(jié)”，是民初政府和精英階層構(gòu)建民族國家意識的重要手段。[注]Henrietta Harrison, The Making of the Republican Citizen: Political Ceremonies and Symbols in China, 1911-1929, pp. 93—98.左玉河則看到了歷法變革的局限性——雖然民國政府強調(diào)使用新歷，但舊歷依然在民眾生活中占據(jù)著主導(dǎo)位置，這就形成了所謂歷法上的“二元社會”：以政府機關(guān)、學(xué)校、報紙為代表的上層社會使用陽歷并慶祝陽歷節(jié)日，廣大下層民眾則使用陰歷。[注]左玉河：《評民初歷法上的“二元社會”》，《近代史研究》2002年第3期。上述研究表明，歷法變革對民初社會的總體影響甚大。然而，在歷法變革對民初社會產(chǎn)生了哪些具體影響這一問題上，學(xué)界還有深入討論的必要。例如，對于歷法變革與宗教活動的相互關(guān)系還有待發(fā)掘。本文以佛教團體為例，嘗試填補學(xué)界在這一方面的空白。

民初政府與精英階層大力推行陽歷并限制陰歷的行為，會對宗教團體，尤其是與陰歷關(guān)系密切的中國佛教團體產(chǎn)生不小的壓力。雖然傳統(tǒng)陰歷不會在民眾的生活中立即消失，他們依然會據(jù)陰歷慶祝佛教節(jié)日(如“佛誕節(jié)”)，但政府和精英階層逐步棄用“落后”陰歷的做法，也給佛教團體制造了兩難：若不跟進使用陽歷，佛教團體很可能逐漸被政治權(quán)力和精英階層“邊緣化”；但若貿(mào)然拋棄陰歷，又可能使他們與普通信眾脫節(jié)。1913年，著名佛教領(lǐng)袖太虛法師提議，佛教團體當(dāng)改用陽歷，并在陽歷4月8日慶祝佛誕節(jié)；但同時允許民間繼續(xù)依照陰歷慶祝佛誕。[注]太虛：《佛誕紀念會演說》，《佛教月報》1913年第2期，黃夏年編：《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，全國圖書館文獻縮微復(fù)制中心2006年版，第337頁。太虛的建議可能加劇佛教分裂，并沒有引起廣泛的反響，但由此可見在歷法變革的背景下佛教團體所面臨的困境。

與此同時，民初政府以陽歷為基礎(chǔ)大力推行新節(jié)日(尤其是革命紀念日)的做法也對佛教團體的節(jié)日活動產(chǎn)生了潛在威脅。在精英階層看來，通過鼓勵人們紀念革命節(jié)日，可以逐步清除舊歷中的迷信活動。[注]周開慶：《國慶紀念日的由來》，《行知集》，第63頁。而在清末民初，迷信與宗教又是難以厘清的兩個概念——“迷信”一詞在1897年之后的中文報刊中逐漸增多，且在使用上，通常與“宗教”等同、與“科學(xué)”相對立。[注]黃克武：《中國近代思想中的“迷信”》，見鈴木貞美、劉建輝編：《東アジアにおける知的交流》，京都國際日本文化研究センタ- 2013年版，第192頁。如在1912年浙江紹興地區(qū)發(fā)行的一種日歷中，佛誕節(jié)就被當(dāng)作是一種“迷信活動”而刪除。[注]《紹興通信》，《申報》1912年2月12日，第7版?？梢姡跁r人眼中，宗教與迷信有著高度的相關(guān)性。因此民初精英階層以反迷信為由，大力推廣革命紀念日和世俗節(jié)慶方式的舉動，會對佛教團體造成沖擊。

雖然歷法變革對佛教形成了巨大的挑戰(zhàn)，但也為其創(chuàng)造出新的機遇。在中國的傳統(tǒng)觀念中，歷法與皇權(quán)的合法性息息相關(guān)，王朝統(tǒng)治者通過制造、頒布歷書，體現(xiàn)其“秉承天意”的特殊地位。[注]Richard J. Smith, “A Note on Qing Dynasty Calendars,” Late Imperial China, Vol. 9, No. 1 (June 1988), p. 125.但在近代中國，精英階層逐步放棄了歷法與政權(quán)“正朔”密切相關(guān)的看法。[注]湛曉白：《時間的社會文化史：近代中國時間制度與觀念變遷研究》，第31頁。這一變化為社會團體依自身需要來變革和詮釋歷法提供了可能。在此種背景下，佛歷出現(xiàn)了。由近代著名居士狄葆賢、濮一乘等創(chuàng)辦的《佛學(xué)叢報》，是中國最早的佛教報刊之一，而佛歷在該報第二期(1912年11月1日)首次出現(xiàn)在大眾的視野中。在第二期的版權(quán)頁上，佛歷與官方的陽歷并排印刷，官歷居左，佛歷在右。[注]《佛學(xué)叢報》1912年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第1卷，第363頁?！斗饘W(xué)叢報》中佛歷的起始年份為唐代法琳和尚推算的釋迦牟尼誕辰年份，即周昭王二十四年(公元前1027年)為佛歷元年。[注]當(dāng)代漢語系佛教采用的佛歷，不再以法琳和尚推算的佛誕年份為起點。中國佛教協(xié)會在其主辦的刊物《法音》中，使用在第三屆“世界佛教徒聯(lián)誼會”上通過，并以佛滅年(公元前544年)為起始年份的佛歷。不過，該版佛歷的月份日期系統(tǒng)其實直接移植自陰歷，即陰歷的某月某日也對應(yīng)佛歷的某月某日。[注]《佛學(xué)叢報》1912年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第1卷，第363頁。在《佛學(xué)叢報》刊登出佛歷之后，該歷法迅速為《佛教月報》《覺社叢書》等其他在民初較有影響力的佛教期刊采用。[注]《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第515頁；《覺社叢書》1918年第1期，《民國佛教期刊文獻集成》第6卷，第503頁。

從理論上說，佛歷的提出為佛教團體走出官方推行陽歷所帶來的困境提供了可能。佛歷作為新事物，至少可以在表面上使佛教團體避免繼續(xù)使用“落后”的陰歷；同時，佛歷的月份日期系統(tǒng)直接移植自陰歷，這樣在依據(jù)佛歷慶祝佛教節(jié)日和舉辦其它佛事活動時，就不會出現(xiàn)上層佛教團體與下層信眾脫節(jié)的情況。遺憾的是，在民國時期，佛教始終沒有形成統(tǒng)一且強力的全國性團體去推廣佛歷，政府亦不可能幫助佛教團體去推廣佛歷，因此，佛歷的使用范圍一直有限。

即便如此，佛歷的出現(xiàn)依然對中國佛教產(chǎn)生了深遠的影響。佛歷改變了佛教團體對時間和紀年的認識 ，促使佛誕周年觀念的出現(xiàn)。如上文所論述，民初佛歷以唐代法琳和尚推算的釋迦牟尼誕辰年份為起始年。但在佛歷出現(xiàn)之前，中國佛教團體卻從未依據(jù)法琳和尚之推算，慶祝過“××周年佛誕”。正因為有了佛歷等概念，時為北京法源寺住持和和中華佛教總會北京機關(guān)部理事長的道階法師，才能在1913年發(fā)起組織釋迦牟尼誕辰周年紀念會。[注]《釋迦圣誕紀念大會通知書》，《佛學(xué)叢報》1913年第6期，《民國佛教期刊文獻集成》第2卷，第479頁。這一紀念會也是道階和民初佛教團體變革佛誕慶祝方式的開始。

二、 佛誕慶祝的變革：命名與宣傳

道階在1913年變革佛誕慶祝并非偶然，這一年的佛誕節(jié)對于促使民國社會各界認可佛教團體 (尤其是“中華佛教總會”)有特殊的意義。中華佛教總會曾在1912年4月于上海召開籌備會并推選敬安和尚為該會會長，然而，它的合法性卻未得到政府的認可。1912年年底，為爭取政府的正式承認和保護廟產(chǎn)，敬安和尚連同道階向主管宗教的內(nèi)務(wù)部禮俗司交涉。[注]陳兵：《二十世紀中國佛教》，民族出版社2000年版，第37頁；于凌波：《中國近現(xiàn)代佛教人物志》，宗教文化出版社1995年版，第14頁。然而，時任禮俗司司長的杜光一向輕視佛教。[注]許效正：《社會劇變中的佛教與國家——中華佛教總會與民初政府關(guān)系述評》，《世界宗教研究》2015年第4期。交涉期間，敬安為杜光所羞辱，悲憤交集，竟在法源寺不幸圓寂。[注]陳兵：《二十世紀中國佛教》，第38頁。1908年時，道階曾在五臺山立下誓愿，“愿化導(dǎo)天下人不罵僧徒?！盵注]于凌波：《中國近現(xiàn)代佛教人物志》，第40頁。而僅僅幾年后，他卻目睹一代佛教團體領(lǐng)袖因政府官吏刁難而死，內(nèi)心的觸動可想而知。此后，經(jīng)著名居士熊希齡向袁世凱游說，中華佛教總會才在1913年3月左右獲得內(nèi)務(wù)部的正式承認，但過程依然充滿曲折，佛教團體的“合法性”尚未得到完全的凸顯和強調(diào)。[注]許效正：《社會劇變中的佛教與國家——中華佛教總會與民初政府關(guān)系述評》，《世界宗教研究》2015年第4期。佛誕節(jié)(5月12日)的紀念則為此提供了契機。該節(jié)是佛教總會于1913年被政府承認后的首個重要佛教節(jié)日，在該年依佛歷亦為釋迦牟尼二九四〇周年的誕辰。依據(jù)中國慶生之傳統(tǒng)，這是一個值得大慶的“逢十”誕辰。[注]Endymion Porter Wilkinson, Chinese History: A New Manual, Second, revised printing, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Asia Center, 2013, p. 166.因此，道階于其時獲得了足夠的動力和理由，即通過盛大而全新的佛誕紀念活動，來強調(diào)佛教團體在民國社會的合法性與重要性。

道階首先變革了對佛誕日的稱呼。傳統(tǒng)上，佛誕日常被稱為佛誕節(jié)或浴佛節(jié)，而道階1913年佛誕紀念活動卻正式定名為“釋迦文佛二千九百四十年紀念大會”。[注]《釋迦文佛二千九百四十年紀念大會簡章》，《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第384頁。這是中國佛教徒首次將佛誕日理解為一種周年慶祝和“紀念大會”。如前所述，佛誕周年的這一觀念與佛歷的出現(xiàn)息息相關(guān)，而“紀念大會”這一名稱則與革命紀念日的影響有關(guān)。革命紀念日是當(dāng)時中國為數(shù)不多的與宗教、農(nóng)業(yè)、商業(yè)均無關(guān)系的政治性節(jié)日。[注]Henrietta Harrison, The Making of the Republican Citizen: Political Ceremonies and Symbols in China, 1911-1929, p. 68.因此它帶有 “政府支持”、“合乎陽歷”等特殊意義。以至于1923年還有人呼吁民國政府將舊歷一月一日命名為一種“紀念日”，以調(diào)節(jié)新舊歷的矛盾。[注]《改元旦為紀念日說》，《小說日報》1923年2月，第10版。道階將1913年佛誕日命名為“紀念大會”，當(dāng)是利用了“紀念日”這一詞匯與政府和陽歷之間的聯(lián)系，向公眾暗示佛教的佛誕節(jié)和政府的革命紀念日是一樣值得重視的節(jié)日，以便于樹立新的佛教公共形象。

除此之外，傳統(tǒng)佛誕慶祝的準備活動本可依慣例進行，無需另設(shè)機構(gòu)，但道階卻為佛誕慶典成立了一個組織完備的籌備會，改變了傳統(tǒng)的佛誕慶祝方式。同時，道階還將此籌備機構(gòu)作為其推行變革舉措的重要組織。他雄心勃勃地邀請了當(dāng)時中國最有影響力的政治人物——包括袁世凱、孫中山、黎元洪、黃興和趙秉鈞等人在內(nèi)的民國首腦人物擔(dān)任該會的名譽會長。最終，袁世凱出任名譽會長。國會議員孫毓筠出任籌備會會長。副會長有兩人，一為道階本人，二為蒙古章嘉活佛。[注]《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊集成》第5卷，第287、385;427;429頁。雖然袁世凱、孫毓筠和章嘉活佛在籌備會中的職務(wù)都是名譽性的，但他們的加入對于佛誕慶典卻是絕好的宣傳。袁世凱、孫毓筠為民國領(lǐng)導(dǎo)人物，是民國政府的象征，他們加入籌備會代表了政府對道階變革佛誕紀念方式的認可。章嘉活佛的加入則更有其特殊意義——民國以漢、滿、蒙、藏、回“五族共和”為立國的基本原則之一，章嘉活佛是蒙古佛教的領(lǐng)袖。通過與章嘉活佛一道紀念佛誕，道階向政府和精英階層傳達了這一信息：佛教可促進“五族共和”在民國的實現(xiàn)，因此值得被重視。

另外，道階還為籌備會設(shè)立了八個不同的科室，分別為文書科、會計科、庶務(wù)科、陳列科、交際科、講經(jīng)科、演說科和追薦科。每科設(shè)有主任干事兩人和干事若干。[注]《釋迦文佛二千九百四十年紀念大會簡章》，《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊集成》第5卷，第385—387頁。組織嚴密、分工明確的科室一方面可確?！凹o念大會”的順利進行，另一方面也為進一步變革佛誕慶典提供了可能。在籌備會的協(xié)助下，道階一改傳統(tǒng)佛教寺廟“消極”等待民眾前來慶祝佛誕節(jié)的方式，轉(zhuǎn)而開展積極宣傳工作，主動吸引民眾到法源寺參與慶典。在紀念會開始前，道階本人和籌備會的文書科先后在數(shù)種僧俗報刊發(fā)表啟事(如《庸言》《佛學(xué)叢報》和《佛教月報》)，公開邀請社會各界人士前往法源寺參加佛誕慶典。[注]《釋迦文佛二千九百四十年紀念大會啟》，《庸言》1913年第8期；《釋迦圣誕紀念大會通知書》，《佛學(xué)叢報》1913年第6期，《民國佛教期刊文獻集成》第2卷，第479—480頁；《釋迦文佛二千九百四十年紀念大會啟》，《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第221—224頁。道階還給在北京的重要政府部門(如參謀本部、軍警聯(lián)合公所、陸軍部、農(nóng)林部、外交部、司法部等)單獨發(fā)函件，邀請他們派代表出席佛誕慶典。[注]《佛誕紀念會函集》，《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第423—425、425頁?？梢钥闯?，道階意在用政府部門代表的權(quán)威來提高佛誕節(jié)和佛教團體的影響力。然而，并非每個部門都愿意參加佛教團體組織的活動。外交總長陸征祥和農(nóng)林總長陳振先就由于自身基督徒身份的關(guān)系，發(fā)函婉拒了道階的邀請。陸征祥和陳振先的婉拒可能只是出于禮節(jié)。但對于道階而言，他們婉拒的函件卻同樣是可以利用的資源。道階將二位總長的函件一并發(fā)表在作為中華佛教總會會刊的《佛教月報》上，以此暗示佛教團體得到了政府要員的尊重。[注]《佛誕紀念會函集》，《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第423—425、425頁。

除了廣發(fā)邀請，道階還在紀念會場的布置上大下功夫，利用醒目的樓牌吸引、引導(dǎo)普通民眾前往法源寺。道階首先在法源寺所在的主街道騾馬市馬路中，架起一座“松枝結(jié)彩、旌旗飄風(fēng)”的牌樓，使得民眾一望便知法源寺將有重要慶典；其次，在連接法源寺和騾馬市馬路的胡同口，道階樹立了標有“紀念”字樣的小樓牌，引導(dǎo)民眾到達法源寺；在法源寺正門，道階又樹立有一座花團錦簇的樓牌，增強民眾走入寺院中的意愿。[注]《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊集成》第5卷，第287、385;427;429頁。此外，道階還充分利用佛教總會會刊《佛教月報》對佛誕慶典活動進行宣傳，從慶典前的啟事，到慶典后的長篇報道，道階通過《佛教月報》將慶典的各個環(huán)節(jié)都傳達給了外界?！斗鸾淘聢蟆芬餐ㄟ^法源寺的佛誕慶典擴大自身的影響力。該報是法源寺給佛誕齋宴參與者的贈送品之一，道階準備的三百份《佛教月刊》很快被齋宴參與者取光，甚至還出現(xiàn)與會者爭相訂閱的情形，《佛教月刊》在事后感嘆這是“千載一時”的盛況。[注]《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊集成》第5卷，第287、385;427;429頁。

從“佛誕紀念會”的名稱變更、籌辦會的成立，到利用報刊、政府權(quán)威等方式不遺余力的宣傳，道階力圖改變民眾對佛誕節(jié)日的觀感，使佛誕慶祝能成為政府和民眾皆可參與的重要公共活動。

三、 佛誕慶祝的變革：展覽會、演說與祭奠革命先烈

在名稱與宣傳之外，道階和籌備會又對慶典活動的具體項目進行了變革。法源寺1913年的佛誕紀念活動依然有水陸法會等傳統(tǒng)的佛事活動，但同時新增了展覽會、演說、祭奠革命先烈等新式活動。這些新式活動在當(dāng)時往往被認為是有助于開啟民智、增強國力、提高國家意識的活動，它們增強了佛教寺廟的包容性和佛誕慶典的近代性。

展覽會這一形式從19世紀中后期開始傳入中國。由于展覽會能促進知識、信息和產(chǎn)品的流通，清末民初的精英階層很快將它與啟發(fā)民智、勸興實業(yè)、增強國力聯(lián)系起來。[注]洪振強、艾險峰：《論晚清社會對博覽會的觀念認識》，《學(xué)術(shù)研究》2009年第2期。在1913年佛誕紀念會上，道階就利用了展覽會這一新穎的形式來促進有關(guān)佛教的知識和信息的流通。道階將法源寺珍藏的包括六朝造佛像、唐善葉泥佛像、明造佛像、琥珀佛像、唐人寫蓮華經(jīng)、宋人寫金經(jīng)、元人寫金經(jīng)、佛牙塔等在內(nèi)的佛教文物悉數(shù)展出以供民眾參觀，其中還特意將一件由唐人所寫的經(jīng)書注明為教育部所送。[注]《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第429、427、427、428頁。教育部給法源寺的禮物由是起到了支持道階變革佛誕的作用。通過展覽會，道階向參觀民眾證明了近代化的形式一樣可以用來呈現(xiàn)佛教的文物與知識，因此佛教并未落后于時代。

演說是道階新增的另一項活動。在清末民初，演說常常被精英階層視為一種獨特的講話形式。它的主要特點是以白話直接向公眾宣講。[注]李孝悌：《清末的下層社會啟蒙1901—1911》，臺北“中央研究院”近代史研究所1998年版，第85、86頁。由于演說較書報生動和貼近民眾，因而備受重視。[注]劉秋陽：《清末民初的演說活動》，《檔案》2007年第6期。山西巡撫趙爾巽在1902年甚至認為演說是比新式學(xué)堂更為有效的開啟民智的方式：“學(xué)堂之效，必在十年以后，不如白話演講之力，敷陳甚淺，收效彌多?！盵注]李孝悌：《清末的下層社會啟蒙1901—1911》，臺北“中央研究院”近代史研究所1998年版，第85、86頁。道階為舉辦佛誕演說活動，特地在法源寺內(nèi)設(shè)立了一個演說臺。值得一提的是，演說臺之外，法源寺內(nèi)還另設(shè)有講經(jīng)堂。[注]《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第429、427、427、428頁?？梢?，道階也將演說視為一種獨特的講話形式。道階還用電燈對演說臺進行細心的布置。電燈在民初還是稀見的現(xiàn)代產(chǎn)品，而用電燈裝飾佛教寺廟更是少有。在五光十色的電燈的映襯下，演說臺在聽眾前顯得莊嚴“如凈琉璃含寶月”，從而大大增強演說的效果。[注]《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第429、427、427、428頁。演說嘉賓則包括出席紀念活動的政要、社會名流，如大總統(tǒng)袁世凱的代表王書衡、河南都督代表史寶安、湖南都督代表余欽翼，以及各部總長次長、參眾兩院議員、各報社和學(xué)校的代表。這些嘉賓大多頌揚佛教救正人心的作用，有的甚至聲稱佛教是“中華民國今時第一要義”，擁護佛教就是擁護國家。[注]《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第429、427、427、428頁。盡管很難考證他們所說是客套還是本意，但這些嘉賓確實有著廣泛的社會影響力，他們的演說也在客觀上起到了支持佛教團體、肯定佛教的作用。

另外，中華佛教總會的主要成員圓瑛法師和太虛法師也在紀念會上發(fā)表演講。[注]其中太虛在慶典當(dāng)日身在上海，他的演說為本人筆述，清海和尚代講，見釋印順：《太虛大師年譜》，《印順法師佛學(xué)著作全集》第6卷，中華書局2009年版，第41頁。圓瑛其時是佛教總會的的參議長[注]明暘編：《重訂圓瑛大師年譜》，中華書局2004年版，第339頁。，太虛則是總會會刊《佛教月報》的總編輯。[注]釋印順：《太虛大師年譜》，《印順法師佛學(xué)著作全集》第6卷，第40頁。兩人的講話主要是稱頌釋迦牟尼佛，并強調(diào)佛教絕非是迷信和落后的，相反昌行佛法有助于“救正人心、建立共和”。從演說嘉賓的構(gòu)成和演說內(nèi)容不難看出，道階舉辦佛誕演說的主要目的，在于向民眾強調(diào)佛教和佛教團體即使在民國社會依然有著重要的影響力。

道階在慶典中新增的另一項活動是祭奠革命先烈。祭奠革命先烈是民國參議院規(guī)定的國慶紀念日應(yīng)有的儀式之一。[注]《國慶紀念日》，《政府公報》1912年9月19日，第152期，第14頁；周開慶：《國慶紀念日的由來》，《行知集》，第59頁。因此與展覽會、演說等活動比起來，它最能體現(xiàn)國家意志。而且通過道階的安排，祭奠先烈儀式成為最富有佛教特色的新增活動。道階以歷時七天七夜的水陸道場來祭奠先烈，這期間革命先烈的遺像被供奉在法源寺大雄寶殿的念佛臺上。道階特地從南方請來專修水陸儀軌的法師，并動用二百余名誦經(jīng)師參與儀式。道階還另請來蒙古和西藏的喇嘛為先烈誦經(jīng)持咒。[注]《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第427—428頁。這一舉動頗有“五族”同祭先烈的意味，可謂盛況空前。值得一提的是，1913年2月去世的前清隆裕太后，也是法源寺佛誕水陸道場追薦的對象之一。不過隆裕太后的遺像被設(shè)在了位置相對偏遠的藏經(jīng)樓下。[注]《佛教月報》1913年第2期，《民國佛教期刊文獻集成》第5卷，第427—428頁。法源寺一共有六進院落，革命先烈遺像所在的大雄寶殿處在第二進院落中，隆裕太后遺像所在的藏經(jīng)樓在第六進也就是最后一進院落中。這一安排無疑是要突出革命先烈及其代表的民國在水陸道場中的主導(dǎo)地位。道階以水陸道場祭奠革命先烈的方式使佛教團體與國家權(quán)力形成互動，它將國家意志與佛教傳統(tǒng)結(jié)合了起來。佛教團體為國家祈禱，而國家的象征——革命先烈——則為佛教團體在民國社會的合法性和重要性提供支持。

通過道階的努力，1913年的佛誕紀念大會取得了巨大的成功，也為日后的佛誕慶祝創(chuàng)立了一個新模式。太虛在道階法師的傳記中稱，1913年佛誕紀念會的參與者都感嘆自己從未見過類似的慶典。太虛甚至稱贊道階的慶典挽救了佛教在中國的命運，是中國佛教歷史上“一最大光榮”。[注]太虛：《南岳道階法師小傳》，《海潮音》1937年第9期，《民國佛教期刊集成》第18卷，第409頁。對拓展中國佛教國際影響力頗有貢獻的法舫法師，在評價道階法師時，也認為開佛誕紀念會是道階對中國佛教的一大貢獻。[注]對法舫法師的評價，見惟善：《太虛大師的衣缽傳人—— 記當(dāng)代高僧法舫法師》，《法音》2012年第1期，第40頁；釋法舫：《志道階法師》，《法舫文集》第6卷，金城出版社2011年版，第244頁。太虛與法舫的評價并未夸張，從《申報》對佛誕的報道中可以看出，道階的佛誕紀念會的確在不小的程度上改善了佛教在民初社會的形象。

《申報》在19世紀末20世紀上半葉在中國社會具有廣泛影響力，它在一定程度上能代表當(dāng)時的輿論。根據(jù)學(xué)者高萬桑(Vincent Gossaert)的研究，《申報》對于中國社會宗教活動的報道在1900年后明顯轉(zhuǎn)向負面，主要體現(xiàn)在有關(guān)廟宇和賽會等宗教活動的新聞大量減少，往往只有發(fā)生意外情況時才會報道。[注][美]高萬桑著，張安琪、胡學(xué)丞譯：《晚清及民國時期江南地區(qū)的迎神賽會》，康豹、高萬桑編：《改變中國宗教的五十年：1898-1948》，臺北“中央研究院”近代史研究所2015年版，第77頁。《申報》的這一變化，應(yīng)與1900年后中國知識精英開始將中國宗教傳統(tǒng)視作國家現(xiàn)代化發(fā)展的制約息息相關(guān)。[注]Vincent Goossaert and David A. Palmer, The Religious Question in Modern China, Chicago: University of Chicago Press, 2011, pp. 50—53.在1900年至1912年間，《申報》有關(guān)佛誕的消息不多，而僅有的報道也多為負面。如1906年4月《嚴禁佛會》一文提到上海寶山縣以保護風(fēng)俗為由，要求其治內(nèi)寺廟無論平時或佛誕，不得再開設(shè)佛會等能聚集大量民眾參與的活動。[注]《嚴禁佛會》，《申報》1906年4月23日，第17版。1910年時《申報》更刊登了《商會提倡商業(yè)教育之苦心》一文，認為每年各類神佛誕期的種種花費皆屬浪費，應(yīng)該一律挪用于興辦商業(yè)學(xué)堂，以培養(yǎng)有用的人才。[注]《商會提倡商業(yè)教育之苦心》，《申報》1910年7月29日，第12版。但在1913年，《申報》卻照登了佛教總會宣傳佛誕紀念會的通電。《申報》之所以會為佛誕紀念會宣傳，當(dāng)與佛教總會強調(diào)該活動對國家和民眾的公益性有很大關(guān)系。[注]《佛教總會之通電》，《申報》1913年5月8日，第7版。而佛教總會說法的依據(jù)，就是道階對佛誕活動的變革。在道階引導(dǎo)下所開展的一系列公益活動，在證明佛教團體并未落后于時代的同時，也力圖使當(dāng)時的精英階層看到佛教一樣能起到變革風(fēng)俗、改造社會的作用。從《申報》刊登紀念會通電的行為來看，道階的努力應(yīng)該也在一定程度上得到了該報的認可。

四、結(jié)語：佛誕紀念會的演變

據(jù)佛歷，1913年后的1923年應(yīng)為佛誕二九五〇年，這又是一個值得大慶的“逢十”周年。佛誕紀念會繼續(xù)為佛教團體所舉辦，并吸引了更多人士的參與。道階繼續(xù)在法源寺舉辦佛誕紀念會，他在1913年的基礎(chǔ)上，進一步提升了紀念會在北京民眾中的影響力。[注]《北京法源寺發(fā)起釋迦文佛二千九百五十年紀念大會簡章》，《佛化新青年》1923年第3期，《民國佛教期刊文獻集成》第13卷，第339頁。市民何仲樸在1913年時只聽說過法源寺會舉辦佛誕慶典，但并沒有參加。但在1923年佛誕節(jié)盛會前夕，何發(fā)現(xiàn)北京城內(nèi)外都貼有法源寺佛誕二九五〇年紀念大會的黃紙大布告，這激發(fā)了他的興趣，使他覺得“無論怎樣的忙碌，也要犧牲一天的功夫，觀觀光去?！盵注]何仲樸：《釋迦文佛二千九百五十年紀念感言》，《佛化新青年》1923年第3期，《民國佛教期刊文獻集成》第13卷，第323頁。上海靜安寺、武昌佛學(xué)院也在1923年舉辦了佛誕紀念會。和法源寺一樣，靜安寺和武昌佛學(xué)院也利用報刊發(fā)表紀念會告示，成立紀念籌備機構(gòu)，在慶典中舉辦法會和演說活動，并廣泛邀請政要、社會名流參與，使紀念會成為了一項公共活動。[注]上海靜安寺1923年佛誕紀念會見：《海潮音》1923年第3期，《民國佛教期刊文獻集成》第155卷，第577—578頁；《佛化新青年》1923年第3期，《民國佛教期刊文獻集成》第13卷，第335—339頁。武昌佛學(xué)院1923年佛誕紀念會見： 《海潮音》1923年第3期，《民國佛教期刊文獻集成》第155卷，第461—462、562—563頁?！逗３币簟?923年第7期，《民國佛教期刊文獻集成》第156卷，第393—395頁。上海佛誕籌辦組織甚至上書國務(wù)院，主張佛誕日時全國范圍內(nèi)應(yīng)禁屠一日，而國務(wù)院也同意了這一請求。[注]《國務(wù)院復(fù)佛誕祈禱會函》，《申報》1923年5月12日，第15版。

北京、上海和武漢的佛誕紀念會可謂聲勢浩大，這也推動了全國其它地區(qū)的佛教團體舉辦類似的紀念會。湖北沙市佛教會就是因先后接到了法源寺和武昌佛學(xué)院提倡舉辦佛誕紀念會的函件，而在同年舉辦了紀念會。在具體的組織上，沙市佛教會參照了京滬漢佛教團體的做法，舉辦了包括主動邀請政警紳商學(xué)界名流參與、組織籌備會，以牌樓、電燈等布置慶典會場，組織水陸法會和演說等在內(nèi)的多種活動。[注]《沙市佛教會舉行釋迦文佛二千九百五十年紀念大會之經(jīng)過》，《佛化新青年》1923年第4期，《民國佛教期刊文獻集成》第13卷，第410—411頁。

由于佛教團體的推廣，1923年佛誕紀念會在多地舉辦，并形成全國影響力。《申報》也注意到，當(dāng)年佛誕期間，南北各大寺廟多數(shù)均舉辦同樣的祈禱大會，南北軍民長官、名流悉數(shù)參加，大有南北統(tǒng)一之象。[注]《昨日紀念佛誕之熱鬧》，《申報》1923年5月24日，第14版。1923年的中國，因軍閥混戰(zhàn)已分裂多時，不料各派卻在紀念佛誕時走到了一起。也難怪《申報》感嘆道：“佛法無邊，因此一會，果能實現(xiàn)[中國]統(tǒng)一，亦未始非佛之法力也?！盵注]《昨日紀念佛誕之熱鬧》，《申報》1923年5月24日，第14版。一場佛誕紀念活動竟可能成為統(tǒng)一中國的契機，這是佛教團體在民初社會的一個巔峰。佛教團體對佛誕慶祝方式的大膽變革，尤其是將佛誕慶祝與民初精英階層提升民智、增強民眾國家意識等訴求結(jié)合起來的努力，使得佛誕紀念能得到了精英人士的積極參與。更重要的是，各地精英人士能在同一天內(nèi)參與到紀念活動中，展示他們對佛教的支持，因此形成了《申報》中所謂的南北“統(tǒng)一”之象，而這也是1923年佛誕紀念能產(chǎn)生重大影響原因。

然而，佛誕紀念會在1913、1923取得初步成功的同時，佛誕的真實年份與日期卻逐步成為新的焦點問題 。如上文所述，佛歷是佛誕周年觀念出現(xiàn)的一個前提，也是舉辦佛誕紀念會的依據(jù)。而佛歷的出現(xiàn)又與民初的歷法變革關(guān)系密切。正是由于民初精英階層不再認為歷法與政權(quán)的“正朔”直接相關(guān)，佛教團體才得以創(chuàng)造并公開使用佛歷。但是，在放棄“正朔”觀念的同時，民初精英階層也開始強調(diào)歷法的“科學(xué)性”而推崇陽歷。[注]湛曉白：《時間的社會文化史：近代中國時間制度與觀念變遷研究》，第31頁。這一轉(zhuǎn)變也影響了佛歷，佛教界內(nèi)部開始使用符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)標準的方法來研究佛誕的年份，以確定佛歷的起始年份。

1923年的佛誕紀念會剛過，作為近代中國著名佛學(xué)院——支那內(nèi)學(xué)院——創(chuàng)辦人之一的呂澂，即連續(xù)發(fā)文，探討佛誕問題。呂澂通過比照西方歷史年代和日本學(xué)術(shù)界的最新成果，否定了法琳和尚所推斷的佛誕年份。他認為1923年為佛誕二四八八周年，而非各紀念會所稱的二九五〇周年。[注]呂澂認為1923年為佛誕。呂澂：《佛歷年代辨證(一)》，《海潮音》1923年10月30日，《民國佛教期刊文獻集成》第157卷，第225—226頁。呂澂當(dāng)是希望紀念會能建立在更“科學(xué)”的佛歷上。到了1932年，在佛誕二九六〇周年即將來臨，佛歷和佛誕的問題再成為焦點。太虛發(fā)表《佛教紀元論》探討佛歷，他也認為法琳推算的佛誕年份有誤，不足為憑，原定的佛誕周年紀念活動不能再繼續(xù)，必須制定可靠的新佛歷，以重新安排佛誕慶典。但太虛沒有采用呂澂推算的佛誕年份，在他分析看來，斯里蘭卡佛教受原始佛教影響早，其佛誕年份(公元前624年)當(dāng)最為可靠。[注]太虛：《佛教紀元論》，《海潮音》1932年8月，《民國佛教期刊文獻集成》第181卷，第251—254頁。然而太虛的主張并未得到佛教界的普遍認可。呂澂和歐陽竟無領(lǐng)導(dǎo)的支那內(nèi)學(xué)院，甚至批評太虛的觀念為“偽妄”、“淺陋”。[注]《評中國佛教會支那內(nèi)學(xué)院之討論佛教紀元》，《現(xiàn)代佛教》1933年4月，《民國佛教期刊文獻集成》第68卷，第554頁。太虛卻并未因此而放棄自身的觀點。由此，民國佛教團體不再依同一佛歷舉辦佛誕紀念會。這種內(nèi)部不和嚴重影響了佛誕紀念會的舉辦。

而1927年南京國民政府的成立也深刻地改變了佛教團體所面臨的社會環(huán)境。相對于北洋政府，南京國民政府是一個更加反迷信和反宗教的政權(quán)，它對于陽歷的推廣也更激進。1937年時，為了配合政府推廣陽歷，中國佛教會就不得不要求全國各寺廟一律改在陽歷4月8日慶祝佛誕。[注]《明日釋迦誕辰 全國寺廟慶祝》，《申報》1937年4月7日，第11版。這一紙通知可能會讓部分寺廟改遵陽歷，但實際上卻會讓佛誕紀念會的舉辦更無統(tǒng)一的依據(jù)。內(nèi)部無共識，外部環(huán)境又日趨嚴峻的情況下，佛教團體的佛誕紀念活動也因此難以比肩1913年和1923年。