黃治國

法國“存在主義的馬克思主義”代表人物列斐伏爾在其學(xué)術(shù)著作《現(xiàn)代世界中的日常生活》一書中這樣說道：“日常生活與現(xiàn)代性，既標(biāo)明對方又掩飾對方，既為對方提供合法性證明又和對方相抗衡。……一個擠壓和隱瞞著另一個，互相泄露和遮蓋。日常生活與現(xiàn)代性互相回應(yīng)、互相指涉、互相提供著合法性并互相補(bǔ)充?！?dāng)前，普遍的日常的東西是現(xiàn)代性的反(左)面(the verso of modernity)?！?Henri Lefebvre.Everyday in the Modern World,translated by Sacha Rabinnovitch,New Brunswic ,New Jersey:Transaction Publishers,1971,p.24-25.在這里，他看到了日常生活與現(xiàn)代社會之間渾然一體的關(guān)系，也說出了日常生活與現(xiàn)代性之間的矛盾，這和其日常生活批判的前后期研究理念是契合的。我們知道他內(nèi)心始終暗含著對現(xiàn)代性的“日常生活化”的些許不滿，但又懷揣著對現(xiàn)代性下的“日常生活建構(gòu)”的諸多希冀。恰恰就在這焦灼的內(nèi)心驅(qū)使下，他開啟了20世紀(jì)蔚為壯觀的日常生活批判哲學(xué)之路。他把以經(jīng)濟(jì)政治為核心的宏觀革命設(shè)想改造成為日常生活與文化領(lǐng)域革命的烏托邦，使以往被學(xué)界認(rèn)為是研究“剩余物”的日常生活變成了學(xué)術(shù)顯學(xué)，受到了越來越多人的關(guān)注。當(dāng)前，對于中國傳統(tǒng)節(jié)日的保護(hù)與發(fā)展來說，列斐伏爾的思想則有著“他山之石、可以攻玉”的理論導(dǎo)向和現(xiàn)實教益。眾所周知，民俗學(xué)以生活世界為研究對象，生活世界是日?；顒拥氖澜纾粌H有它的行為構(gòu)成，而且有它的精神構(gòu)成。*高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學(xué)出版社1994年，第133-134頁。而如今“日常生活是現(xiàn)代性的一個表征，正是在日常生活中揭示出了現(xiàn)代性的種種復(fù)雜的矛盾和局限，同時又昭示著超越或變革的種種可能性?！?吳寧：《日常生活批判——列斐伏爾哲學(xué)思想研究》，北京：人民出版社2007年，第337頁。因此，節(jié)日作為民俗學(xué)研究的核心內(nèi)容，理所當(dāng)然地就與生活世界、日常生活和現(xiàn)代性有著千絲萬縷的聯(lián)系。但令人遺憾地是，學(xué)界對于節(jié)日文化的研究成果眾多，卻很少出現(xiàn)以傳統(tǒng)節(jié)日為載體，充分考量傳統(tǒng)文化、日常生活與現(xiàn)代性三者關(guān)系的成果出現(xiàn)。因此，本文以“思想不再關(guān)心它自身和作為客體的世界之間的關(guān)系，轉(zhuǎn)而關(guān)心它自身和通過主體或‘定在’而生活于其中的世界之間的關(guān)系”*[法]約瑟夫·祁雅理：《二十世紀(jì)法國思想》，吳永泉等譯，北京：商務(wù)印書館1987年，第55頁。為分析理念，關(guān)注傳統(tǒng)節(jié)日在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換過程中出現(xiàn)的種種危機(jī)，進(jìn)而分析這些危機(jī)給節(jié)日文化發(fā)展帶來的危害，最后回歸節(jié)日文化和節(jié)日主體生存的日常生活，在對日常生活進(jìn)行批判性的同時，建構(gòu)出一個富含意蘊(yùn)的生活世界，以就教于方家。

一、傳統(tǒng)節(jié)日的現(xiàn)代性危機(jī)表征

有學(xué)者認(rèn)為，沒有哪個詞比現(xiàn)代性(modernity)這個詞的解釋更為多樣化了。一般來說，現(xiàn)代性是指啟蒙時代以來新的時代生成的時代，其代表著一種持續(xù)進(jìn)步的、合目的性的、不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展的時間觀念，同時也是與人相關(guān)的一種方案、一項未竟的事業(yè)。殊不知，隨著全球化、技術(shù)主義、機(jī)械論及工具理性的盛行，這項人類美好的事業(yè)在20世紀(jì)遭受到了重創(chuàng)，最為嚴(yán)重的是一個世紀(jì)的歷史發(fā)展把現(xiàn)代性這種理想化的宏偉藍(lán)圖拉回到了現(xiàn)實發(fā)展沖突中，引發(fā)出了人文學(xué)者的不斷批判與反思。但就傳統(tǒng)節(jié)日現(xiàn)代性發(fā)展來說，這種情形也不例外。比如，時間是節(jié)日文化的重要特征之一，但“中國傳統(tǒng)節(jié)日主要源于對時間的分割或劃界，屬于中國人原初的時間體驗形式和時間直覺形式，表現(xiàn)為異質(zhì)性、周期性、具體性、可逆性，是一種存在論的時間，是一種神圣的和神話的時間，其多半指向過去?，F(xiàn)代性時間觀的特點則是同質(zhì)性、直線性、抽象性和不可逆性，它指向未來，是一種生產(chǎn)使用價值的社會必要時間和機(jī)械鐘表時間，也是一種“霸權(quán)”時間”*戶曉輝：《中國傳統(tǒng)節(jié)日與現(xiàn)代性的時間觀》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2010年第3期。。由于在時間序列上的這種差異，導(dǎo)致了傳統(tǒng)節(jié)日在現(xiàn)代化發(fā)展過程中出現(xiàn)了諸多危機(jī)。

節(jié)日文化的深度感缺失。馬克斯·韋伯說過，人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動物，他這種觀點被解釋學(xué)大家格爾茨所認(rèn)同。格爾茨進(jìn)一步說出，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一門解釋科學(xué)，解釋文化表層后面的神秘莫測的社會表達(dá)。*[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，北京：譯林出版社1999年，第5頁。民俗學(xué)家高丙中認(rèn)為：“節(jié)日是被賦予了特殊的社會文化意義并穿插于日常之間的日子，節(jié)日民俗是指這些特殊日子的文化內(nèi)涵以及人們所表現(xiàn)的相沿成習(xí)的各種活動?！?高丙中：《中國民俗概論》，北京：北京大學(xué)出版社2009年，第188頁。但實際情形則是，隨著傳統(tǒng)節(jié)日的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，特別是旅游節(jié)日的興起之后，節(jié)日文化的深度感慢慢在缺失。而這種深度感缺失主要表現(xiàn)在三個方面：第一、空間深度的消失?？臻g有物理空間和社會空間之說，傳統(tǒng)節(jié)日的空間深度更多的體現(xiàn)在社會空間上，因為這種空間能對中心與邊緣、權(quán)威與附屬等關(guān)系屬性進(jìn)行分層次的設(shè)定。但在有些現(xiàn)代節(jié)日中，我們很難分清任何意義上的關(guān)系，也無法找到一個固定的方位，甚至主體連判斷和分析與外界關(guān)系的能力都值得懷疑。比如，在傳統(tǒng)祭祀節(jié)日中，我們很難判斷節(jié)日的宗旨是娛神還是娛人；在社交節(jié)日中，究竟是以人際交往為主，還是以商貿(mào)交易為主；在農(nóng)業(yè)節(jié)日中，究竟是在歌頌農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)性和農(nóng)民的偉大精神，還是在借助節(jié)日大搞經(jīng)濟(jì)唱戲；在旅游節(jié)日中，究竟是為了文化發(fā)展，還是為了經(jīng)濟(jì)利益；在現(xiàn)代類民族節(jié)日中，究竟是應(yīng)該注重傳統(tǒng)節(jié)日文化精神，還是更應(yīng)關(guān)注節(jié)日符號化等等。這些空間關(guān)系的模糊，直接導(dǎo)致的結(jié)果就是節(jié)日文化空間深度的淡薄，甚至消失。第二、節(jié)日文化的整體性意義消失。傳統(tǒng)的節(jié)日文化是民族文化子系統(tǒng)中有著“文化集約叢”的美譽(yù)的文化，蘊(yùn)含著深厚的民族文化深層心理和習(xí)俗禮儀操作系統(tǒng)等，其文化意義十分深刻。但隨著旅游節(jié)日的興起和消費主義的倡導(dǎo)，傳統(tǒng)節(jié)日表層化、碎片化、媚俗化趨勢明顯。表面上看去，現(xiàn)在的節(jié)日結(jié)構(gòu)化程度比以往任何時候都更高，但細(xì)細(xì)一看，它“里面到頭來并沒有心，沒有核，沒有隱秘，沒有不能再簡約的本原，惟有無窮盡的包膜，其中包著的只是它本身表層的統(tǒng)一”*張隆溪：《二十世紀(jì)西方文論述評》，北京：三聯(lián)書店1986年，第159-160頁。。因此，對于這樣的節(jié)日文化，你很難用理性的思維去解析其背后的文化意義、也不能從節(jié)日行為中去歸納或者驗證任何一個理論。而缺少意識形式或意識形態(tài)的東西，注定了其自身發(fā)展的低級性和淺薄化。第三、節(jié)日文化的人性關(guān)懷不足。節(jié)日與人的日常生活有機(jī)結(jié)合，其產(chǎn)生和發(fā)展的最終歸宿都是為了人。但節(jié)日的整體性一旦遭到破壞，傳統(tǒng)節(jié)日中以往的人與自然、人與人、人與社會的和諧關(guān)系也就被扭曲，傳統(tǒng)節(jié)日中的責(zé)任與權(quán)利、自利與利他、經(jīng)濟(jì)與道德的和諧統(tǒng)一的總體人性面相也就開始碎裂。*甘代軍、李銀兵：《傳統(tǒng)節(jié)日的總體性與人性反思》，《山西師范大學(xué)學(xué)報》2015年第5期。一方面導(dǎo)致節(jié)日中出現(xiàn)欺騙、虛假、低俗等人性扭曲現(xiàn)象出現(xiàn)，另一方面則會助長人性的物化、空洞化、麻醉化、虛榮化、縱欲化等表面需求的滋生。因此，從這個角度去看，缺少人性關(guān)懷和精神涵養(yǎng)的傳統(tǒng)節(jié)日，文化深度感將會大打折扣。

節(jié)日文化的歷史感淺薄。今天的很多節(jié)日，往往被人們稱之為“狂歡節(jié)”“購物節(jié)”“創(chuàng)造節(jié)”“商業(yè)節(jié)”?？陀^地說，這些節(jié)日在一定程度上迎合了富裕起來的國人的物質(zhì)需要、達(dá)到了改善文化主體經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀的目的，但節(jié)日文化歷史感淺薄的特征也隨之彰顯出來。具體來說，節(jié)日文化歷史感淺薄的表現(xiàn)，主要體現(xiàn)在以下幾個方面。首先，在節(jié)日儀式上，“拼貼”和“復(fù)制”成為了當(dāng)前很多節(jié)日文化形式上的關(guān)鍵詞。在一個節(jié)日中，我們不僅能看到傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族性與大眾化、中國與外國等不同元素雜亂無章地拼湊在一起的情形，也能看到滿足人們吃喝玩樂和購物需要的固定程式的活動和內(nèi)容的出現(xiàn)。在這種“精神分裂式”的節(jié)日復(fù)制品中，不管是游客，還是民族文化主體，好像都失去了駕馭時間的能力。因為他們既不能把過去式、現(xiàn)在式、將來式在節(jié)日儀式中統(tǒng)一起來，也不能把過去、現(xiàn)在和未來在自己切身經(jīng)驗及心理體驗中統(tǒng)一起來。其次，在節(jié)日影響力上，文化實體讓位于文化形象。當(dāng)前，隨著視覺文化的盛行，很多傳統(tǒng)節(jié)日得到了改頭換面的機(jī)會。以前節(jié)日中那種沒有看見的、不能被描述的、不可表達(dá)和展示的部分，都通過節(jié)日設(shè)計者們的靈機(jī)一動，成功地被融入節(jié)日中，成為了節(jié)日中可視的、慣常的和吸引人們眼球的文化現(xiàn)象。再加上高科技的介入，傳統(tǒng)節(jié)日構(gòu)造就如制作一部電影、一部電視劇或一本讀物一樣，成為了程序化、模式化的機(jī)械復(fù)制行為。這種用形象取代實體、形式高于內(nèi)容的做法，把傳統(tǒng)節(jié)日變成了一個空間結(jié)構(gòu)的載體，節(jié)日文化的時間感隨之變得模糊。再次，在節(jié)日目的上，傳統(tǒng)節(jié)日的“鄉(xiāng)愁感”正慢慢失去。傳統(tǒng)文化是我們每個人的心靈港灣，是我們的精神家園。留住傳統(tǒng)文化，就是留住了我們的家，我們靈魂才能得以安頓。但是在今天很多的節(jié)日文化發(fā)展中，原初的目的被活在當(dāng)下和金錢唯一的目的所取代。人們過分宣揚(yáng)市場經(jīng)濟(jì)、金錢第一、消費至上、娛樂至死等觀念，不斷誘導(dǎo)人們忘掉過去和未來、積極地向潮流靠攏，而把節(jié)日和文化主體的歷史、精神內(nèi)涵及目標(biāo)追求拋棄或者忽視掉。正如詹姆遜所說：“今天大眾媒體的作用不是使事件像傳統(tǒng)的方式那樣成為‘可以記憶’的，而是事件令人眼花繚亂地從四面八方向我們襲來時，消滅這些事件，幫助人忘記它們?！?[美]弗雷德里克·詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，陳清僑等譯，北京：三聯(lián)書店1997年，第319頁。

節(jié)日文化的“光暈效應(yīng)”弱化。節(jié)日文化是人類文化的組成部分，是社會文化的一個重要分支，是觀察民族文化的一個窗口，是研究地域文化的一把鑰匙。*高占祥：《論節(jié)日文化》，北京：文化藝術(shù)出版社1991年，第1頁。傳統(tǒng)節(jié)日不僅自身文化內(nèi)涵豐富，而且還發(fā)揮著正能量的功能，不斷地影響和促進(jìn)著人們生活和社會的發(fā)展，這就是傳統(tǒng)節(jié)日文化自帶的光暈現(xiàn)象?！肮鈺灐?aura)是本雅明在探討藝術(shù)生產(chǎn)論中的核心概念。它的本意是指傳統(tǒng)藝術(shù)和機(jī)械復(fù)制時代的藝術(shù)相比，所具有的珍貴、特殊、權(quán)威、永恒的性質(zhì)。筆者在這里所指的“光暈效應(yīng)”，除了用來指節(jié)日文化具有這種獨一無二的價值之外，還指其在文化傳播和影響上的積極作用。但隨著傳統(tǒng)節(jié)日的現(xiàn)代化不斷深入，其自身的文化深度感、歷史感及整體性受到了一定程度的削弱。特別是旅游場域下的節(jié)日文化，為了滿足人們快餐式消費需要，其文化原生性品質(zhì)很難得以保存。相應(yīng)地，其文化的光暈?zāi)芰Σ坏荒芎芎玫卣宫F(xiàn)，反而還會造成一些負(fù)面的影響出現(xiàn)。正如霍克海默所說：“文化工業(yè)通過娛樂活動進(jìn)行公開的欺騙。這些娛樂活動，就像宗教界經(jīng)常說教的，心理學(xué)的影片和婦女連載小說所喋喋不休地談?wù)摰?，進(jìn)行裝腔作勢的空談，以便能夠更牢靠地在生活中支配人們的活動”*[德]馬克斯·霍克海默、特奧多·威·阿多爾諾：《啟蒙辯證法》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶：重慶出版社1990年，第135頁。因此，一旦節(jié)日的這種光芒消失，節(jié)日場內(nèi)出現(xiàn)萬象叢生、機(jī)械死板、粗制濫造的現(xiàn)象和局面就不足為奇了。

總之，愛德華·湯普森說：“時間標(biāo)志法取決于不同的工作條件及其與自然節(jié)奏的關(guān)系。”*[英]愛德華·湯普森：《共有的習(xí)慣》，沈漢、王加豐譯，上海：上海人民出版社2002年，第387頁。傳統(tǒng)節(jié)日是時間、空間的有機(jī)結(jié)合物，但節(jié)日文化的深度感缺失、歷史感淺薄及光暈效應(yīng)弱化的現(xiàn)象，卻為我們呈現(xiàn)出了當(dāng)前節(jié)日文化發(fā)展的另一個側(cè)面。對于這種現(xiàn)狀，或許不同的人有不同的認(rèn)識和看法，但不管如何，筆者認(rèn)為傳統(tǒng)節(jié)日在現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的這種“無我性”“雜湊性”“無深度性”“零散化”“形象化”及“空間化”特征，使傳統(tǒng)節(jié)日在文化深度、廣度及厚度上出現(xiàn)了全面危機(jī)。而這種危機(jī)的產(chǎn)生，一方面來自于傳統(tǒng)節(jié)日文化自身的內(nèi)部變遷；另一方面則來自于外界社會的影響。雖然說文化變遷是文化適應(yīng)社會和時代的有效途徑，但我們不能忘了“絕對的變化就等于停滯”的警句。

二、現(xiàn)代性危機(jī)下節(jié)日文化的發(fā)展態(tài)勢

正如國際旅游人類學(xué)創(chuàng)始人納爾遜·格雷本所說：“那些追尋具有遺產(chǎn)價值的地方及景物以超越城市范圍和快節(jié)奏生活方式的旅游形式也隨之興起，給廣大鄉(xiāng)村引入了諸如手工藝品制作、產(chǎn)品復(fù)制和生產(chǎn)方式模式化的變化?！?[美]Nelson Graburn：《人類學(xué)與旅游時代》，趙紅梅等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2009年，總序一第2頁。這說明傳統(tǒng)節(jié)日與旅游結(jié)合是不可阻擋的發(fā)展趨勢，但在這個趨勢下，不少學(xué)者也表現(xiàn)出了些許擔(dān)憂。比如，“節(jié)日時空的脫域化、節(jié)日內(nèi)涵的時代化、節(jié)日體系的碎片化和節(jié)日屬性的異化引發(fā)了人們對節(jié)日現(xiàn)代性及其金錢、權(quán)力運行機(jī)制的反抗。人們通過文化鄉(xiāng)愁的排遣、傳統(tǒng)節(jié)日保護(hù)主義的實踐來解構(gòu)節(jié)日現(xiàn)代性的異化和束縛，在重塑生活世界的努力中逐漸實現(xiàn)節(jié)日文化對精神需求的滿足?！?甘代軍、李銀兵：《金錢、權(quán)力與文化：節(jié)日現(xiàn)代性的建構(gòu)與解構(gòu)》，《廣西民族研究》2014年第6期。劉錫誠教授則批判道：“每到節(jié)日，‘假日辦’、經(jīng)濟(jì)管理部門和商家總是把人們的注意力引導(dǎo)到旅游和商品消費上。有些政府主管部門幾乎忘掉了文化，也許他們壓根兒不懂文化。”*劉錫誠：《傳統(tǒng)節(jié)日文化的繼承與發(fā)展》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報》2013年，第4期。此外，聯(lián)合國教科文組織當(dāng)前也十分關(guān)切文化保護(hù)及其價值保存相關(guān)問題。因此，我們不僅要看到節(jié)日現(xiàn)代性危機(jī)，更要認(rèn)識到其危機(jī)給文化保護(hù)與發(fā)展帶來的危害，才能為節(jié)日現(xiàn)代性危機(jī)的解決提供行之有效的方案來。具體而言，節(jié)日文化深度感缺失、歷史感淡薄及光暈效應(yīng)弱化的全面危機(jī)，給節(jié)日文化發(fā)展帶來的危害主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

節(jié)日文化的真實性存疑。傳統(tǒng)節(jié)日文化是靈動的、有生命的民俗事象，它會隨著時代和社會的發(fā)展而發(fā)展。因此，本文所講的真實性并不表示傳統(tǒng)節(jié)日在任何時候始終是保持“原汁原味”，而是指其與時代相伴隨，集中體現(xiàn)處于變遷中的文化主體的日常生活、價值訴求、宗教信仰及審美情趣等真實樣態(tài)。而這種樣態(tài)，在對節(jié)日文化實踐者與承載者以及地方社區(qū)的要求中應(yīng)該始終是第一位的，并且這種要求可以通過旅游者的“所見、所聞、所想”得以見證，甚至驗證。但隨著傳統(tǒng)節(jié)日向現(xiàn)代化的縱深發(fā)展，其真實性受到了人們的懷疑和質(zhì)疑。節(jié)日形象化使得傳統(tǒng)節(jié)日變成形式上的整體，一種“擬象”。比如，云南民族村把云南少數(shù)民族集結(jié)在村中，按照時間規(guī)劃，定期展演，形成了村中“天天有節(jié)過、日日有狂歡”的局面。這些節(jié)日在形式上通過擬象方式產(chǎn)生、結(jié)構(gòu)完整。在傳統(tǒng)節(jié)日中，節(jié)日儀式中的每一要素都要求是真實的，但在旅游節(jié)日上，由于節(jié)日要素是通過拼貼、復(fù)制、機(jī)械、超越時空等方式擺放在一起，這就打破了傳統(tǒng)節(jié)日要素和儀式之間的有機(jī)融合性。在大量偽民族現(xiàn)象高漲中，我們無法確定文化是從哪里開始、在哪里結(jié)束，節(jié)日搖身一變?yōu)橐粋€琳瑯滿目的“百貨商店”，而文化主體、政府、旅游者、新聞媒體、學(xué)者們都能從這個“百貨商店”去取自己需要的東西。雖然這種需要滿足了人們的暫時渴求，但對于節(jié)日文化發(fā)展的長久性來說是危害極大的?？傊?jié)日文化的機(jī)械化組合使得節(jié)日真實性存疑；節(jié)日文化的去魅化效果達(dá)成，但卻使節(jié)日文化的神秘感消失；媒體和廣告對節(jié)日文化的過度渲染，過分夸大和改變了節(jié)日文化的影響力和文化功能。這些對文化的機(jī)械化、去域化、浮夸化和形式化的處理，往往只會對節(jié)日文化真實性的保存和表征帶去負(fù)面影響。

節(jié)日文化的價值性降低。今天的傳統(tǒng)節(jié)日，在很多方面發(fā)揮了重要作用。劉鐵梁教授把這種作用分為“內(nèi)價值”和“外價值”，并對它們進(jìn)行了區(qū)分?！皟?nèi)價值是指民俗文化在其存在的社會與歷史的時空中所發(fā)生的作用，也就是局內(nèi)的民眾所認(rèn)可和在生活中實際使用的價值。外價值是指作為局外人的學(xué)者、社會活動家、文化產(chǎn)業(yè)人士等附加給這些文化的觀念、評論，或者商品化包裝所獲得的經(jīng)濟(jì)效益等價值?！?劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價值與外價值》，《民俗研究》2011年第4期。的確，人們通過感受節(jié)日文化，一定程度上找到了家的感覺，油然而生一種對于族群、地域和國家歸宿感和認(rèn)同感。對于快節(jié)奏的現(xiàn)代人們來說，適時通過參與節(jié)日文化，確實達(dá)到了疏解壓力、消除憂愁的作用。一部分人通過節(jié)日活動消費參與，激發(fā)出了對于金錢和富裕生活的向往和追求，進(jìn)而激起了他們奮斗的決心和意志。對于一部分文化主體來說，確實在節(jié)日文化展演中獲得了改善經(jīng)濟(jì)狀況的目的等等。同時，對于國家和民族發(fā)展來說，節(jié)日文化則起著更為重要的作用。比如，黃濤認(rèn)為：“保護(hù)好傳統(tǒng)節(jié)日,能促進(jìn)人際和諧、人與自然的和諧,有助于達(dá)成人心與精神的和諧,從而產(chǎn)生社會和諧的強(qiáng)大文化動力。傳統(tǒng)節(jié)日保護(hù)也有利于我國各民族文化的交流與融合,鞏固民族團(tuán)結(jié),增強(qiáng)中華民族的凝聚力。”*黃濤：《保護(hù)傳統(tǒng)節(jié)日文化遺產(chǎn)與構(gòu)建和諧社會》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期。但這一切價值的獲得，都必須建立在節(jié)日文化真實性基礎(chǔ)上。一旦節(jié)日文化的真實性發(fā)生動搖，節(jié)日文化的價值就會大大降低。比如，哈尼族傳統(tǒng)節(jié)日“長街宴”，并不僅僅是展示哈尼族山鄉(xiāng)的美食，更為重要的是它就像一根紐帶，鏈接著哈尼族的歷史、道德、理想、社會組織等等?？傊?，針對文化的形象化形式，“薩特就認(rèn)為它是一種不好的否定性，不是好的改變事物的否定性，而是很隱秘地感染毒化現(xiàn)實的方法”*[美]弗雷德里克·杰姆遜：《后現(xiàn)代主義與文化理論》，唐小兵譯，北京：北京大學(xué)出版社1997年，第217頁。。由此可見，節(jié)日文化真實性對于其價值性的保存尤為重要。

節(jié)日復(fù)制品盛行。節(jié)日文化深度感缺失、歷史感淡薄和節(jié)日文化光暈效應(yīng)降低，為節(jié)日文化復(fù)制品的大量出現(xiàn)提供了條件；現(xiàn)代高科技技術(shù)的介入，也為節(jié)日復(fù)制品出現(xiàn)及盛行作了技術(shù)保障；國人對于節(jié)日文化的需求還僅僅是建立在對節(jié)日文化的感受上，因而對于節(jié)日文化的安全性、社會性、娛樂性、舒適性與時間性的要求要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對于節(jié)日文化真實性和深刻價值的需求。這一切都為節(jié)日復(fù)制品的出現(xiàn)及盛行提供了多方面條件。節(jié)日復(fù)制品盛行，是文化世俗化的勝利，也是文化消費主義在中國的一次大捷，更是一部分節(jié)日文化主體、文化產(chǎn)業(yè)設(shè)計者及學(xué)者們等自我創(chuàng)造性和自我超越性的表征。但是，這種節(jié)日復(fù)制品具有一切工業(yè)品的基本屬性：仿真性、媚俗性、符號化、商品性、機(jī)械性以及結(jié)構(gòu)性等。比如，在2004年“首屆中國綠春哈尼十月年”上，節(jié)日重頭戲是成串?dāng)[開的1028桌長街宴，這些長街宴由政府補(bǔ)貼每戶150元的酒桌和由政府各部門準(zhǔn)備的酒桌構(gòu)成，首桌由民間“龍頭”圍坐，在進(jìn)行一系列祭祀活動后，首桌動筷后，其他桌才能開始吃。從節(jié)日形式、儀式和要件等去看，政府主辦的長街宴確實和傳統(tǒng)節(jié)日區(qū)分不大，但實質(zhì)上卻與傳統(tǒng)民間長街宴相差甚遠(yuǎn)。因此，我們不得不承認(rèn)，節(jié)日復(fù)制品作為文化再生產(chǎn)的結(jié)晶，其作為一個結(jié)果的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其作為再生產(chǎn)過程的意義。不得不說，節(jié)日復(fù)制品作為“物化”“形式化”“制度化”的文化，在某種程度上講，是一種“死”的精神的化身。因此，本雅明說：“即使在最完美的藝術(shù)復(fù)制品中也會缺少一種成分：藝術(shù)品的即時即地性，即它在問世地點的獨一無二性。但唯有借助于這種獨一無二性才構(gòu)成歷史”*(德)W`·本雅明：《機(jī)械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》，王才勇譯，杭州：浙江攝影出版社1993年，第54頁。?？傊?jié)日復(fù)制品由于其與現(xiàn)代社會、現(xiàn)代人在某種意義上的一致性而受到熱捧，但其對于文化真實性、價值性、藝術(shù)性及歷史性來說，則有著一定的負(fù)面影響。這種認(rèn)識在法蘭克福學(xué)派對于“文化工業(yè)”的猛烈批判中早已得到明證。

節(jié)日文化主體的失落。以往，傳統(tǒng)節(jié)日與當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ钣袡C(jī)結(jié)合，共同的維系著當(dāng)?shù)厝伺c自然、人與人、人與社會的和諧關(guān)系。但隨著節(jié)日文化的現(xiàn)代化，這種和諧關(guān)系很難再維系。在現(xiàn)代化的很多節(jié)日中，我們很難再見到節(jié)日文化主體。雖然節(jié)日儀式展演上的主體還是當(dāng)?shù)匾徊糠置癖?，但囿于滿足消費的需要，他們在節(jié)日中的主動性和創(chuàng)造性早已隱蔽。更為可悲的是，在一些地方，節(jié)日文化主體反而變成了節(jié)日復(fù)制品的消費者，自己出錢去消費自己的文化。在文化主體的消失或者失落下，文化主體對于節(jié)日的特殊情感沒有了、節(jié)日儀式的組織者變成了當(dāng)?shù)卣蛲顿Y方、節(jié)日文化的最后決定者變成了游客等等。因此，節(jié)日應(yīng)該是老百姓的狂歡，他們可以在節(jié)日中反常、出格。但隨著現(xiàn)代化的技術(shù)、管理、制度以及意識形態(tài)進(jìn)入傳統(tǒng)節(jié)日中，節(jié)日文化主體的這些特征在節(jié)日中隱沒，這也是節(jié)日主體失落的表現(xiàn)。此外，在有些節(jié)日中，節(jié)日文化主體受到忽視、離間，甚至歧視的情況也時而發(fā)生，這就進(jìn)一步強(qiáng)化了節(jié)日主體的這種失落感。比如，在云南滄源佤族傳統(tǒng)節(jié)日“摸你黑狂歡節(jié)”的儀式中，竟然發(fā)生了當(dāng)?shù)刎糇鍕D女被猥褻的丑惡現(xiàn)象出現(xiàn)。筆者認(rèn)為，不管是游客、政府、媒體還是學(xué)者，他們僅僅是促進(jìn)節(jié)日文化現(xiàn)代化過程中的“路由人”，節(jié)日的真正主人是當(dāng)?shù)毓?jié)日文化掌握者、擁有者和實踐者。

總之，節(jié)日文化現(xiàn)代性危機(jī)及其所帶來的危害眾多，本文僅僅指出了其中較有代表性的方面。面對著這些危機(jī)和危害，我們不要熟視無睹，更不能妄自菲薄。正如馬林諾夫斯基所說：“民族學(xué)正處在一個不是悲劇性的也是十分尷尬的境地。正當(dāng)它整理好作坊，打造好工具，準(zhǔn)備不日開工時，它要研究的材料卻無可挽回地急劇消散了?！?[英]馬林諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，北京：華夏出版社2002年，前言第1頁。但隨后“歷史為我們呈現(xiàn)出了一套新的文化、實踐和政治結(jié)構(gòu)，人類學(xué)者應(yīng)該借此機(jī)會使自己的學(xué)科煥發(fā)生機(jī)?！薄拔幕谖覀兲皆?nèi)绾稳ダ斫馑鼤r隨之消失，接著又會以我們從未想象過的方式重新出來了”*[美]薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京：三聯(lián)書店2002年，第141頁。因此，只要我們抓住節(jié)日文化發(fā)展的本質(zhì)、把握時代的脈搏，回到節(jié)日文化和文化主體生存的日常生活，并在日常生活中反思，就能在日常生活中建構(gòu)出節(jié)日現(xiàn)代性的理想模式來。

三、日常生活批判與生活世界的重構(gòu)

日常生活(everyday ordinary day)是人在世界上和社會中生存的重要內(nèi)容和基本結(jié)構(gòu)。在古代和中世紀(jì)，由于受到傳統(tǒng)的“本質(zhì)論”和特權(quán)性質(zhì)的政治經(jīng)濟(jì)制度的雙重影響，日常生活往往被人們所忽視。直到文藝復(fù)興，在人文主義的倡導(dǎo)下，日常生活的形式和內(nèi)容才得以多樣化。19世紀(jì)下半葉社會學(xué)作為一門學(xué)科誕生，日常生活研究得以確立和拓展。20世紀(jì)30年代，隨著現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)、象征符號論和俗民方法論的誕生和發(fā)展，日常生活研究最終得到全面的展開。在其中，法國存在主義的馬克思主義者列斐伏爾無疑算是集大成者。比如，列斐伏爾把日常生活分為三類：作為被遺忘的日常生活、作為被控制的日常生活以及作為被規(guī)劃與制造的日常生活來進(jìn)行批判，經(jīng)過前、中、后三期的不斷探索，最終實現(xiàn)了對日常生活批判進(jìn)行一種總體性的反思與超越。特別是在其《日常生活批判》第二、三卷中，對于被控制和被規(guī)劃與制造的日常生活批判的論述，則顯得更為精彩和深刻。比如，他重新制定了日常生活概念，認(rèn)為日常生活是一個“自然的(所有那些取之自然的和部分的完全社會化建構(gòu)物)與人工的(所謂來自文化，僅就文化是相對于自然而又來自于并脫離自然這個意義上的文化而言的)多重的交匯之所在。它也是一個私與公對峙的所在?？傊?，日常生活是需要/欲望、天然/人工、嚴(yán)肅/輕浮、私/公等等一系列矛盾與沖突的交匯處”*Henri Lefebvre.Myths in Everyday Life(1962),from Henri Lefebvre:Key Writings,New York:Continuum,2003,p.100-101.。這樣，列斐伏爾不僅看到了日常生活的直接性、節(jié)奏性和單調(diào)性等特點，而且他更加注意到了日常生活的異化問題，進(jìn)而把對日常生活批判推向了高峰。列斐伏爾之后，有中國學(xué)者進(jìn)一步明確了現(xiàn)代性與日常生活的關(guān)系的認(rèn)識：“日常生活并沒有被現(xiàn)代性發(fā)展所取消或超越，相反卻被現(xiàn)代性加劇成為一種突出的問題與病癥”*張一兵：《當(dāng)代國外馬克思主義哲學(xué)思潮》(上卷)，南京：江蘇人民出版社2012年，第280頁。。由此可見，列斐伏爾對于現(xiàn)代性與日常生活的思想在學(xué)界得到了一定程度上的肯定。當(dāng)前，作為日常生活和活動的重要事象的傳統(tǒng)節(jié)日，在現(xiàn)代性過程中的遭遇與處境，和列斐伏爾對日常生活批判的過程和結(jié)果如出一轍。隨著現(xiàn)代性的推動、商品拜物教的號召以及消費主義的刺激等，傳統(tǒng)節(jié)日的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了劇烈轉(zhuǎn)變，其多元化發(fā)展態(tài)勢已經(jīng)形成，但其結(jié)構(gòu)性、程式化、商品化等特征明顯。因此，在其現(xiàn)代性發(fā)展中，傳統(tǒng)節(jié)日與生活世界的天然關(guān)系在一定程度上被阻斷，日常生活和生活世界的關(guān)系也隨之中斷。那么，應(yīng)該如何重建傳統(tǒng)節(jié)日、生活世界、日常生活“三位一體”格局和模式，就成了擺在世人面前的難題?！敖忖忂€須系鈴人”、“從哪里跌倒，就從哪里爬起”。筆者認(rèn)為應(yīng)該從節(jié)日文化和節(jié)日主體生存和生活的日常生活入手，在對日常生活進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，才能重建獨具意義的生活世界來。

節(jié)日文化的日常生活批判。列斐伏爾在《日常生活批判》第三卷的導(dǎo)言中，對早期的日常生活的特征進(jìn)行了如下的說明：日常生活首先是人的活生生的身體實踐時空、理性和感性混雜物、總體性產(chǎn)物、重復(fù)與循環(huán)和直線性的時間與過程、使用價值和交換價值的匯聚地和混合物以及需求—欲望—愉悅?cè)叩霓q證統(tǒng)一。*張一兵：《當(dāng)代國外馬克思主義哲學(xué)思潮》(上卷)，第283-284頁。在中后期的研究中，他指出后期的日常生活則變成了一個矛盾交匯場。因此，要解決和消除節(jié)日文化現(xiàn)代性危機(jī)及其所帶來的危害，我們脫離不了節(jié)日文化的日常生活，更應(yīng)對其進(jìn)行辯證批判。當(dāng)前，從宏觀層面上去看，在傳統(tǒng)節(jié)日現(xiàn)代性危機(jī)下，節(jié)日文化真實性存疑、價值性降低、復(fù)制品盛行以及節(jié)日文化主體失落。從微觀層面上去看，節(jié)日文化受著商品拜物教、消費主義、原子論以及世俗文化的影響，表現(xiàn)出如下特征。商品拜物教使傳統(tǒng)節(jié)日成為了商品，節(jié)日“物化”和“異化”現(xiàn)象嚴(yán)重，“人化”特征消退；消費主義使節(jié)日文化處于一種媚俗狀態(tài)、符號形式、金錢意識以及快餐消費的雜湊中，機(jī)械主義明顯；原子論使節(jié)日整體性消失，過分凸顯服飾、飲食、掛件、藝術(shù)等感官可視物，使得節(jié)日文化的核心和本質(zhì)淡化；世俗文化則使節(jié)日變成高科技控制下的機(jī)械復(fù)制品，大眾媒體、大眾狂歡、大眾消費融入節(jié)日中，成為節(jié)日時尚。正如波德里亞所說：“我們處在‘消費’控制著整個生活的境地?！h(huán)境’是總體的，被整個裝上了氣溫調(diào)節(jié)裝置，安排有序，而且具有文化氛圍。這種對生活、資料、商品、服務(wù)、行為和社會關(guān)系總體的空氣調(diào)節(jié)，代表著完善的‘消費’階段”*[法]讓·波德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學(xué)出版社2006年，第21頁。因此，面對著西方資本主義思想和觀念在節(jié)日文化中的表征狀況，我們一定要拿起有力的思想武器和實踐工具對其進(jìn)行無情地批判，抓住這些表征狀況背后的實質(zhì)，有的放矢地進(jìn)行批判。同時，用正確的理論去指導(dǎo)節(jié)日文化生產(chǎn)和發(fā)展。馬克思說：“無論我們把生產(chǎn)和消費看作一個主體的活動或者許多個人的活動，它們總要表現(xiàn)為一個過程的兩個要素，在這個過程中，生產(chǎn)是實際的起點，因而也是起支配作用的要素?！?《馬克思恩格斯全集》(第30卷)，北京：人民出版社1995年，第35頁。總之，批判的目的不是簡單的否定和肯定，而是更高層次的建構(gòu)或重構(gòu)?；诖耍覀儜?yīng)該在看到節(jié)日文化現(xiàn)代性給當(dāng)前中國社會帶來的積極作用和消極影響的基礎(chǔ)上，在馬克思主義指導(dǎo)下，辨證施治，在日常生活中去重構(gòu)節(jié)日文化與生活世界的和諧統(tǒng)一。

節(jié)日文化的“生活世界”復(fù)歸?！吧钍澜纭?the world of life)是“作為唯一存在的，通過知覺實際地被給予的，被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界，即我們?nèi)粘５纳钍澜?Unsere alltagliche Lebenswelt)”*[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社1988年，第5頁。。從這個意義上去看，生活世界就是日常生活世界、可經(jīng)驗到的世界。高丙中教授指出：“生活世界是人的家園。人們在其中休養(yǎng)生息，其思想從此出發(fā)，到各種高層次的境界遨游。但是，不管它遨游多遠(yuǎn)多久，它最后還得回到這個一切都是那么熟悉，那么親切的世界。事實上，我們看到，生活世界也就是民俗的世界?！?高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學(xué)出版社1994年，第133頁。這一切都說明了傳統(tǒng)節(jié)日、生活世界和日常生活在現(xiàn)代以前是和諧的。隨著現(xiàn)代性的不斷深入，它們?nèi)哧P(guān)系在一定程度上被割裂，表征于上文的節(jié)日文化危機(jī)及其危害上。但我們要相信，日常生活不僅僅具有反復(fù)性、盲目性和異化特征，它同時還具有反思性。這種反思的實踐性具有明顯的無意識性，這種無意識性不是不重要，相反地，無意識性恰恰說明日常生活的例行化已經(jīng)把日常生活的重要性內(nèi)在化，并把日常生活的重要性植入到人的無意識的底層。*高宣揚(yáng)：《當(dāng)代社會理論》，北京：中國人民大學(xué)出版社2005年，第150頁。因此，只要重新回到日常生活、復(fù)歸生活世界，這種和諧關(guān)系又將回來。當(dāng)然，為了加速這種和諧關(guān)系的早日復(fù)歸，筆者認(rèn)為應(yīng)該把無意識的日常生活反思性和有意識的積極實踐性有機(jī)結(jié)合起來。具體實踐性措施可以從以下幾個方面入手：節(jié)日文化儀式和過程回歸生活，除非必要，盡量消除機(jī)械主義、符號主義等對節(jié)日文化發(fā)展帶去的工業(yè)化痕跡；一定程度上保留節(jié)日文化的神秘性、神圣性和圣潔性，保存和保留節(jié)日文化的內(nèi)在氣質(zhì)和品質(zhì)；尊重節(jié)日文化的流變性，保存節(jié)日儀式的精華和精髓；保持節(jié)日與人的關(guān)系和距離，讓節(jié)日成為拉近文化與人的紐帶；重視節(jié)日文化的光暈效應(yīng)，發(fā)揮節(jié)日文化對社會生活和現(xiàn)代化建設(shè)的積極作用；增強(qiáng)民眾對于節(jié)日文化的自覺、自知、自信及自強(qiáng)等等。總之，節(jié)日是一種被現(xiàn)代性所遮蔽、但從來也沒有完全被奪去光彩的文化和人們的生活方式。只有節(jié)日文化回到生活世界，正常的節(jié)日日常生活就一定會復(fù)歸。也只有這樣，日常生活才會和節(jié)日相融、與生活世界擁抱。只有這樣，才是對人類異化的超越和民眾慶典精神的復(fù)蘇，也是對現(xiàn)代資本主義精神滲透的強(qiáng)烈回?fù)簟?/p>

總之，本文以傳統(tǒng)節(jié)日文化現(xiàn)代性為研究對象，看到節(jié)日文化在現(xiàn)代性過程中出現(xiàn)的全面危機(jī)，進(jìn)而分析這些危機(jī)給節(jié)日文化發(fā)展帶去的種種危害，最后提出要回歸節(jié)日文化和文化主體生存生活的日常生活，在對日常生活進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，才能建構(gòu)起一個有意義的生活世界，才能使傳統(tǒng)節(jié)日、日常生活及生活世界“三位一體”和諧局面復(fù)歸。我們相信安東尼·吉登斯所說的：“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。在外延和內(nèi)涵兩方面，現(xiàn)代性卷入的變革比以往任何時代的絕大多數(shù)變遷特性都更加意義深遠(yuǎn)。在外延方面，它們確立了跨越全球的社會聯(lián)系方式；在內(nèi)涵方面，它們正在改變我們?nèi)粘Ｉ钪凶钍煜ず妥顜€人色彩的領(lǐng)域?！?安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社2000年，第4頁。但我們也不會懷疑哈貝馬斯對現(xiàn)代性的期望：“生活世界并不只是聽?wèi){經(jīng)濟(jì)和行政上所采取的措施擺布。在極端的情況下，則會出現(xiàn)被壓制的生活世界的反抗，出現(xiàn)社會運動、革命?！?[德]J·哈貝馬斯、李黎：《生產(chǎn)力與交往 》，《哲學(xué)譯叢》1992年第6期。在對現(xiàn)代性、生活世界及日常生活中存在的復(fù)雜關(guān)系和矛盾進(jìn)行解構(gòu)和建構(gòu)中，我們始終深信著“真正的文化是具有內(nèi)在的生命力的，它通過自己的有機(jī)生長和盛衰變化來展示人的豐富的生存，來不斷超越給定的文化形態(tài)，推動歷史的演變”*衣俊卿：《文化哲學(xué)十五講》，北京：北京大學(xué)出版社2004年，第7頁。。