何平 劉倩

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一概念在1982年墨西哥會議(即“世界文化政策會議”)的文件中首次提出，但其體系性的概念內(nèi)涵則遲至世紀(jì)之交才得以確定*2003年聯(lián)合國《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”界定為：各社區(qū)群體、有時為個人視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表達(dá)、表現(xiàn)形式、知識、技能及相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所。2011年我國頒布《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》，其中規(guī)定：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指各族人民世代相傳并視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，以及與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的實物和場所。包括：(一)傳統(tǒng)口頭文學(xué)以及作為其載體的語言；(二)傳統(tǒng)美術(shù)、書法、音樂、舞蹈、戲劇、曲藝和雜技；(三)傳統(tǒng)技藝、醫(yī)藥和歷法；(四)傳統(tǒng)禮儀、節(jié)慶等民俗；(五)傳統(tǒng)體育和游藝；(六)其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。。盡管100多年前，馬克思、恩格斯沒有直接使用“非遺”一詞，也沒有成系統(tǒng)地討論過今天才歸類的 “非遺” 相關(guān)問題，但通過閱讀他們的著述我們發(fā)現(xiàn)，在他們對民間文藝的關(guān)注中，也曾使用“承繼”“習(xí)慣、風(fēng)俗和制度”等詞匯表達(dá)了繼承歷史文化傳統(tǒng)的堅定立場。更重要的是，馬克思理論中的相關(guān)思想對于今天我們認(rèn)識保護(hù)“非遺”，仍具有指導(dǎo)意義，這正是本文得以展開的邏輯起點。

一、永恒魅力是“非遺”保護(hù)的價值體現(xiàn)

100多年前，馬克思、恩格斯并沒有對“非遺”的價值進(jìn)行過直接評述，但兩人對民間文學(xué)、民間歌曲都持有濃厚興趣，他們對民間文藝的旗幟鮮明的思想表達(dá)，在當(dāng)下我們對“非遺”的保護(hù)中，有著重要意義。歷史上，馬克思、恩格斯不止是民間文學(xué)的愛好者、收集者，還是民間藝術(shù)的鑒賞家。

恩格斯曾高度評價愛爾蘭民間歌手，稱其偉大之處在于給“被奴役的但是沒有被征服的”愛爾蘭人民留下的“最寶貴的遺產(chǎn)，就是他們的歌曲”*《馬克思恩格斯全集》(第16卷)，北京：人民出版社1964年，第599頁。。顯然，這說明恩格斯認(rèn)識到了民間歌手之于民間歌謠流傳的重要性以及能夠作為民族遺產(chǎn)的民間歌謠的本身的珍貴性。

恩格斯還曾親自將英國民歌《布雷的牧師》翻譯成德文，并在文章一開頭就寫到，“其實，對今天我們德國的情況來說，這首民歌也絲毫沒有過時”*《馬克思恩格斯全集》(第19卷)，北京：人民出版社1963年，第343頁。。顯然，這里傳達(dá)了這樣的信息：這樣一種傳承證明著民歌所具有的永恒魅力。

就今而言，民間文學(xué)、民間歌曲是“非遺”的重要組成部分，馬克思、恩格斯認(rèn)為民間文學(xué)等具有多方面的重要價值，這同我們當(dāng)前對“非遺”保護(hù)的宗旨是一致的。

作為歷史文化典型，“非遺”蘊含有豐富的人類精神，這正是“非遺”之所以具有永恒魅力的源點。從馬克思和恩格斯的書信往來中可以清楚地看到，他們的有關(guān)民間文學(xué)的討論，顯現(xiàn)出了兩人對民間詩歌有著一致的推崇，他們稱贊優(yōu)秀的民間文學(xué)作品都具有詩一般的豐富內(nèi)容、健康正直的民族精神和純潔美好的道德情操。

1856年，馬克思在給恩格斯的信中談到，“我從民間詩(除了《阿德爾貝的祈禱》對圣母的之外，波蘭人根本沒有民間詩)里還找到：格策、卡佩爾……還有武克·斯蒂凡諾維奇：《塞爾威亞婚禮曲》……”*《馬克思恩格斯全集》(第29卷)，北京：人民出版社1972年，第24頁。，僅從其用語我們就能感受到馬克思對民間詩的珍視：他不僅為發(fā)現(xiàn)民間詩而有了喜悅心情，更為民間詩里有格策、卡佩爾等作家的作品而驚喜。恩格斯在給馬克思的信中也毫不掩飾地表達(dá)了他對質(zhì)樸的民間詩的喜愛與推崇，“我喜歡它，遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過烏朗特的雕琢得很光滑的譯文。但是另一首歌《約盎先生》還要更好”*《馬克思恩格斯全集》(第30卷)，北京：人民出版社1974年，第68頁。；“何況他們本來就夠有詩意的了，并且正在創(chuàng)作著完全是古賽爾維亞風(fēng)韻的民歌(古賽爾維亞的詩歌是很優(yōu)美的)”*《馬克思恩格斯全集》(第35卷)，北京：人民出版社1971年，第274頁。；“我現(xiàn)在給了她(馬克思的女兒杜西)一本《小艾達(dá)》*《艾達(dá)》是一部有關(guān)那維亞各民族神話、英雄傳說與歌曲的集子，以十三世紀(jì)時手稿形式保存的是《老艾達(dá)》，以詩人詩歌論集形式保存的是《小艾達(dá)》。，里面有些很優(yōu)美的東西；然后她可以讀《老艾達(dá)》里的西古德和古德龍頌歌*西古德是古日耳曼民間敘事詩中的一個主人公，古德龍頌歌是十三世紀(jì)的中古德國長歌?！疫€同她一起讀丹麥英雄贊歌”*《馬克思恩格斯全集》(第32卷)，北京：人民出版社1974年，第305頁。。

馬克思、恩格斯為何如此喜愛民間作品？答案或許能從恩格斯對民間故事書的生動論述中得到：“民間故事書的使命是使農(nóng)民在繁重的勞動之余，傍晚疲憊地回到家里時消遣解悶，振奮精神，得到慰藉，使他忘卻勞累，把他那塊貧瘠的田地變成芳香馥郁的花園；它的使命是把工匠的作坊和可憐的徒工的簡陋閣樓變幻成詩的世界和金碧輝煌的宮殿，把他那身體粗壯的情人變成體態(tài)優(yōu)美的公主”*《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社2005年，第84頁。。恩格斯認(rèn)為，民間故事的偉大使命是使人獲得精神的愉悅，因而民間文學(xué)具有滋養(yǎng)人類精神的美學(xué)價值。

相比于恩格斯對民間故事使命的論述，我們可能更熟知馬克思對古希臘神話的稱贊，他稱希臘神話“不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤……它們?nèi)匀荒軌蚪o我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”*《馬克思恩格斯全集》(第12卷)，北京：人民出版社1962年，第761頁。。馬克思意識到，希臘神話已然成為人類藝術(shù)的源泉，希臘神話、希臘藝術(shù)之所以成為“一種規(guī)范和高不可及的范本”，在于它們能為人類提供永恒的精神享受，而這正是希臘神話、希臘藝術(shù)的魅力所在。

這里，我們能夠清晰地看到馬克思、恩格斯對民間文學(xué)價值的認(rèn)識。

馬克思、恩格斯對民間文學(xué)的價值肯定，從延伸至今的、更廣闊的范圍來認(rèn)識，對當(dāng)今人們對“非遺”的保護(hù)傳承便有了現(xiàn)實的指導(dǎo)意義。

相比，西方馬克思主義也肯定了“非遺”的寶貴價值，盡管在歷史遺產(chǎn)方面的論述并不全面、也不系統(tǒng)。如盧卡奇認(rèn)為，史詩具有偉大的品質(zhì)，是生活與意義、人與自然的和諧統(tǒng)一*[匈]盧卡奇：《小說理論——試從歷史哲學(xué)論偉大史詩的諸形式》，北京：商務(wù)印書館2012年。。布萊希特認(rèn)為，史詩劇的價值能讓人獲得精神的解放、震動、奮起以及其他力量*[德]布萊希特：《布萊希特戲劇論》，丁揚忠等譯，北京：中國戲劇出版社1990年，第59頁。。布洛赫則提出，優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)都指向了某個尚未實現(xiàn)的“烏托邦”，而只有“烏托邦精神”才能拯救歐洲、拯救人類*夏凡：《從文化遺產(chǎn)到文化生產(chǎn)——布諾赫文化哲學(xué)芻論》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2010年第1期。。在這里，以史詩、史詩劇為代表的人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)被西方馬克思主義者視為一種重要的現(xiàn)代性精神建構(gòu)因素而存在。顯然，人類對歷史上在另一語境中延伸至今的“非遺”有著情理上的認(rèn)同。

在如何認(rèn)識歷史文化遺產(chǎn)問題上，列寧、毛澤東等馬克思主義者始終堅持從歷史辯證唯物主義的立場出發(fā)來認(rèn)識。列寧認(rèn)為，“一個國家或民族的文化的發(fā)展要在批判繼承本國本民族的文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，批判繼承其他國家或民族的文化遺產(chǎn)”*《列寧選集》(第2卷)，北京：人民出版社1972年，第441頁。?？梢郧逦乜吹剑袑幨窃谑紫瓤隙褡逦幕z產(chǎn)(當(dāng)然包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn))重要價值基礎(chǔ)上進(jìn)而提出批判性繼承文化遺產(chǎn)的。

毛澤東則更具體地指出，“學(xué)習(xí)我們的歷史遺產(chǎn)，用馬克思主義的方法給以批判的總結(jié)，這是我們學(xué)習(xí)的另一任務(wù)。我們這個民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點，有它的許多珍貴品。對于這些，我們還是小學(xué)生，今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史”*《毛澤東選集》(第2卷)，北京：人民出版社1991年，第533-534頁。。毛澤東一針見血地指出，對待中華民族千年歷史，我們尚年幼，尚有許多工作要做。

我們應(yīng)當(dāng)怎樣認(rèn)識民族遺產(chǎn)(當(dāng)然包括“非遺”)，應(yīng)當(dāng)怎樣在現(xiàn)實中吸收優(yōu)秀的作為“珍貴品”的歷史遺產(chǎn)，并將這些歷史遺產(chǎn)融入當(dāng)下生活的現(xiàn)實，馬克思精神生產(chǎn)理論給我們做了若干理論回答。

馬克思的精神生產(chǎn)理論認(rèn)為，文化創(chuàng)造是一種“思想、觀念和意識的生產(chǎn)”*《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社1995年，第72頁。，哲學(xué)、科學(xué)、道德與藝術(shù)則是這一生產(chǎn)的直接產(chǎn)物。精神生產(chǎn)雖不同于物質(zhì)生產(chǎn)，有其自身獨特性，但它也具有創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價值的實際能力，因而馬克思明確提出“精神生產(chǎn)”應(yīng)避免被排除在“非生產(chǎn)勞動范疇外”。顯然，以知識、技能形態(tài)展現(xiàn)的“非遺”內(nèi)屬于精神生產(chǎn)，從而具有經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的能力。毛澤東對傳統(tǒng)手工業(yè)發(fā)展的支持態(tài)度，從更具體的事例說明了馬克思精神生產(chǎn)理論對“非遺”經(jīng)濟(jì)價值的認(rèn)識。

20世紀(jì)50年代，在社會主義改造過程中，毛澤東提出“手工業(yè)的各行各業(yè)都是做好事的。吃的、穿的、用的都有。還有工藝美術(shù)品，什么景泰藍(lán)，什么‘葡萄常五處女’的葡萄。還有烤鴨子可以技術(shù)出口”*《毛澤東文集》(第7卷)，第431頁。，他甚至提醒，“手工業(yè)中許多好東西，不要搞掉了。王麻子、張小泉的刀剪一萬年也不要搞掉。我們民族好的東西，搞掉了的，一定都要來一個恢復(fù)，而且要搞得更好一些”*《毛澤東文集》(第7卷)，第431頁。。顯見，毛澤東于此處列舉的“景泰藍(lán)、葡萄、烤鴨”與“王麻子、張小泉的刀剪”并不是指某一具體的物件形式，而是以物寓意，是指包含有特殊價值的中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)技藝，對它們的繼承發(fā)展顯然能夠創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價值、服務(wù)現(xiàn)實生產(chǎn)。以馬克思精神生產(chǎn)理論觀察，我們看到了“非遺”具有的生產(chǎn)力價值，看到了未來“非遺”經(jīng)濟(jì)發(fā)展的潛力。

二、“兩種生產(chǎn)”是“非遺” 生成的前提條件

“兩種生產(chǎn)”是馬克思主義有關(guān)人類社會歷史發(fā)展的理論。恩格斯在其著作《家庭、私有制和國家的起源》中對“兩種生產(chǎn)”有過精辟論述。他指出，“歷史中的決定性因素，歸根結(jié)蒂是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人的自身的生產(chǎn)，即種的藩衍”*《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社1995年，第18頁。。馬克思主義“兩種生產(chǎn)”理論的核心點是：生活資料、人。以原始社會的人類勞動及其家庭血緣關(guān)系為證，恩格斯進(jìn)一步指出，一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們的生產(chǎn)生活必然首先受到這“兩種生產(chǎn)”制約，從而強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)與人自身生產(chǎn)是人類社會發(fā)展的決定性因素。馬克思提出，物質(zhì)生產(chǎn)和人的自身生產(chǎn)是最為基本的社會生產(chǎn)形式，兩者是社會存在發(fā)展的基本前提和必要條件*馬克思認(rèn)為社會生產(chǎn)的四種形式分別為：物質(zhì)生產(chǎn)、人的自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和人的社會關(guān)系再生產(chǎn)，其中物質(zhì)生產(chǎn)和人類自身的再生產(chǎn)具有基礎(chǔ)性的地位。詳見孫承叔：《真正的馬克思——〈資本論〉三大手稿的當(dāng)代意義》，北京：人民出版社2009年，第24頁。。

至此，馬克思主義“兩種生產(chǎn)”理論使我們認(rèn)識到，人類文化的形成與延續(xù)正是“兩種生產(chǎn)”的發(fā)展結(jié)果，這對我們探討“非遺”的生成和發(fā)展無疑具有積極意義。

“非遺”的產(chǎn)生離不開物質(zhì)生產(chǎn)，“無形的”非物質(zhì)文化往往通過“有形的”物質(zhì)文化表現(xiàn)出來的。馬克思明確指出，“歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境”*《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社1960年，第43頁。。這里，馬克思告訴我們，這一定的物質(zhì)結(jié)果、一定的生產(chǎn)力總和決定了“非遺”的產(chǎn)生，在大量的生產(chǎn)力、資金和環(huán)境構(gòu)成的歷史關(guān)系中——顯然應(yīng)包括文化，都有傳承這一非常重要的歷史發(fā)展序進(jìn)，并隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而發(fā)展，成為人類社會文明的階段性標(biāo)志。

具體說，“非遺”生成的根源就深藏在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中。如我國傳統(tǒng)戲劇的成熟發(fā)展就與當(dāng)時社會的經(jīng)濟(jì)活動密切相關(guān)：唐代宴飲時的吟唱奏樂是戲曲唱腔表演的雛形，宋元時瓦子勾欄的說書講史是戲曲故事演進(jìn)的源頭。顯然，無論是其表演雛形還是故事源頭，都與我國封建經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要階段相關(guān)。更具體的，我們可以看到昆曲、粵劇、京劇等代表性劇種，不僅成型在經(jīng)濟(jì)發(fā)展較繁盛的明清時期，而且也是在經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平較高的地區(qū)得到迅猛發(fā)展，其巨大的影響力又隨著區(qū)域間日益頻繁的經(jīng)濟(jì)交流而實現(xiàn)傳播，及至出現(xiàn)融匯、演變。

以廣東粵劇的形成發(fā)展為例。明末清初，隨著粵地經(jīng)濟(jì)發(fā)展，貿(mào)易往來加劇，文化交往亦日漸活躍，即至清代咸豐、道光年間，弋陽腔、昆腔傳入廣東，本地班在演出中以“梆簧”為基本曲調(diào)，兼收高腔、昆腔及廣東民間樂曲和時調(diào)，粵劇得以在此基礎(chǔ)上形成發(fā)展，后又隨著粵商的北上南下，傳播至國內(nèi)的上海、天津等城市經(jīng)濟(jì)中心，影響至南亞、北美等地。有學(xué)者指出，正是明清鹽區(qū)鹽業(yè)的興盛發(fā)展促進(jìn)了我國傳統(tǒng)戲曲“四大聲腔”的形成和成熟*李樹民：《明清鹽業(yè)對戲曲聲腔及地方劇種的作用》，《大舞臺》2012年第9期。。廣東粵劇所吸收的梆子腔、弋陽腔、昆山腔等當(dāng)時就是多從北方鹽區(qū)傳入的，這也是經(jīng)濟(jì)事實決定“非遺”生成的最好例證。

從人類經(jīng)濟(jì)活動出發(fā)來探尋藝術(shù)形成發(fā)展的物質(zhì)根源，是以馬克思主義唯物史觀為出發(fā)點，它有助于我們揭示“非遺”藝術(shù)形成的神秘面紗。與此相比，西方馬克思主義關(guān)于藝術(shù)起源的思想也有合理方面，但局限在理論探索層面，關(guān)注的重點是精神文化領(lǐng)域，將藝術(shù)簡單視為意識形態(tài)生產(chǎn)，成為“書齋里的馬克思主義”。如阿爾都塞承認(rèn)人類活動具有實踐性，但他卻只將文化作為一種意識形態(tài)來分析*姜華：《西方馬克思主義意識形態(tài)理論嬗變的文化向度》，《北方論叢》2010年第1期。，這顯然帶有強(qiáng)烈的唯心主義色彩，而非馬克思的唯物史觀，不可能真正揭示藝術(shù)的起源與本質(zhì)。

馬克思批判繼承了費爾巴哈的唯物主義與黑格爾的辯證法思想，創(chuàng)立了歷史唯物主義和辯證唯物主義。他將人類文化的產(chǎn)生納入到唯物史觀的范疇予以考察、思考，第一次真正揭示了文化的起源及其本質(zhì)。

唯物主義認(rèn)為，文化的形成與社會發(fā)展一樣都具有階段性，而且依賴于自然條件。馬克思就提出，“在文化初期，第一類自然富源具有決定性的意義；在較高的發(fā)展階段，第二類自然富源具有決定性的意義”*《馬克思恩格斯選集》(第23卷)，北京：人民出版社1972年，第56頁。。馬克思意識到第一類自然富源：生活資料；第二類自然富源：勞動資料，對文化的形成和發(fā)展具有決定性的作用。

同時，我們從“兩種生產(chǎn)”理論中看到，勞動的人，在社會生產(chǎn)中具有的基礎(chǔ)性作用，離開人，一切外在自然條件都會變成被動因素。文化的形成和發(fā)展受自然條件制約，這些自然條件當(dāng)然按照“兩種生產(chǎn)”理論就包括了人本身及其人周圍的自然。

毋庸置疑，人自身的條件在“非遺”傳承中有巨大影響力：人自身的自然，包括人口的質(zhì)和量；人口的質(zhì)，包括人的文化素質(zhì)和身體素質(zhì)；人口的量，包括人口的數(shù)量和人口的分布。這讓我們看到人在“非遺”傳承中的地位：“非遺”依托于人本身而存在；以聲音、形體、技藝等的表現(xiàn)形式為載體的“非遺”，又 是以“口傳心授”的方式延續(xù)。

從歷史發(fā)展看，“非遺”之所以能代代相傳，是因為人具有自我生產(chǎn)的能力，人通過生產(chǎn)使“非遺”世代傳承；從文化傳播看，人口的遷移流動，帶來了文化的交流，人成為“非遺”傳播流變的主體動力。正如當(dāng)年粵劇得以在東南亞、北美等地傳播，就是伴隨著早期大批粵籍華工外出而得以實現(xiàn)的。

顯而易見，“非遺”的生成發(fā)展及其傳播軌跡，揭示了馬克思“兩種生產(chǎn)”理論的科學(xué)性，這一理論的啟示還在于：未來我們不僅要使“非遺”保護(hù)傳承與物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展階段相適應(yīng)，也要以更堅定的態(tài)度和更開放的心態(tài)來對待傳承人才的培養(yǎng)和流動。

三、實踐是“非遺”形成的本質(zhì)性特征

實踐是馬克思主義理解文化的首要的、基本的觀點，這一觀點既承認(rèn)物質(zhì)生活具有客觀性，也承認(rèn)人對改變和創(chuàng)造物質(zhì)生活具有的能動作用，這要求我們在探討“非遺”時需要更深刻理解其實踐的本質(zhì)。

馬克思從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾來考察歷史文化。他指出“所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”*《馬克思恩格斯選集》(第42卷)，北京：人民出版社1979年，第128頁。，這樣一個過程其實也是人的物質(zhì)生產(chǎn)力和精神生產(chǎn)力的生成過程：物質(zhì)生產(chǎn)力用于生產(chǎn)人類生活必需的物質(zhì)資料的物質(zhì)生產(chǎn)，生產(chǎn)關(guān)系表現(xiàn)為人與人的物質(zhì)交往活動；精神生產(chǎn)力表現(xiàn)為(某一)民族道德、宗教和形而上學(xué)等語言的生產(chǎn)。顯然，精神生產(chǎn)是以物質(zhì)生產(chǎn)為前提和基礎(chǔ)的。

實踐是人類文化世界的本體。馬克思稱實踐是人類感性的、對象性的物質(zhì)活動，具有物質(zhì)性、自覺能動性和社會歷史性等基本特征?！胺沁z”活動即是這樣一種實踐：主體(人)、對象(客體)、手段(工具)與結(jié)果都是可感知的客觀實在，具有物質(zhì)現(xiàn)實性和人的主觀能動性，這符合馬克思對于人類文化世界的實踐本質(zhì)認(rèn)識。

馬克思對人的實踐的理解源自他對人類勞動的最初考察*馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中首先提出勞動的概念，進(jìn)而在《神圣家族》一文中用實踐取代了勞動，并將涵蓋面擴(kuò)延到工人的生產(chǎn)勞動、市民社會中的工商業(yè)經(jīng)營，以及革命階級的社會革命。，勞動被其視為人的一種對象化活動和感性活動。而從“非遺”形成發(fā)展的歷史軌跡考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，“非遺”最初源自于人對自然世界的勞作改造，它的產(chǎn)生與先民的勞動生產(chǎn)同步。

勞動是人的類本質(zhì)。人的勞動既改造自然，也積累知識經(jīng)驗。這些知識與經(jīng)驗，經(jīng)過日積月累的實踐發(fā)展，便會成為內(nèi)化于心的習(xí)慣、風(fēng)俗、制度。如廣東地區(qū)的“裝泥魚”，最初是一種較為獨特的勞作方式，為當(dāng)?shù)卮迕裼谏a(chǎn)勞作的過程中所發(fā)明，隨后逐漸流傳開來，才衍生成一系列的地方性知識與習(xí)俗。又如傳統(tǒng)醫(yī)藥中的大量偏方、藥方，也是人們在數(shù)十年、上百年的時間里經(jīng)過無數(shù)次的親身實驗，不斷總結(jié)積累經(jīng)驗而形成流傳的。再如傳統(tǒng)音樂中的勞動號子本是船工勞動生活的寫照，簡單的“杭育杭育”那是船工勞動時的吶喊與歡呼，單是一首《川江號子》就足以展現(xiàn)勞動者戰(zhàn)天斗地的壯志豪情。可見，“非遺”產(chǎn)生在人作用于自然的勞動實踐中——實踐是“非遺”形成的本質(zhì)性特征。

不同于馬克思從實踐角度去考察文化，西方馬克思主義雖也強(qiáng)調(diào)社會實踐，但是又將人類一切思想活動歸結(jié)為實踐，這種脫離唯物史觀去分析文化問題的研究，最終陷入了唯心主義泥坑。如阿爾都塞以為文學(xué)藝術(shù)不是對現(xiàn)實的直接反映，而是一種以幻想方式來顛倒世界。他提出文學(xué)是一種典型的意識形態(tài)生產(chǎn)*[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館1984年，第139、156頁。。又如弗洛姆將神話等文學(xué)創(chuàng)作等同于睡眠狀態(tài)的夢境，視其為一種內(nèi)心體驗，一種無意識流動*[美]弗洛姆：《被遺忘的語言——夢、童話和深化分析導(dǎo)論》，郭乙瑤、宋曉萍譯，北京：國際文化出版公司2007年，第21頁。。而伊格爾頓的審美意識生產(chǎn)也只是側(cè)重關(guān)注意識形態(tài)問題，將物質(zhì)生產(chǎn)方式與文學(xué)生產(chǎn)方式混為一談*陸海林：《西方馬克思主義美學(xué)文選》，桂林：漓江出版社1988年，第710頁。。盡管他們說法不一，但都否定了社會存在對文藝發(fā)展的決定作用，這顯然與馬克思的實踐理論存在本質(zhì)區(qū)別，是不徹底和不科學(xué)的，自然也就不可能揭示人類文化形成發(fā)展的本質(zhì)。

從馬克思的實踐理論看，我們能夠理解作為社會歷史的產(chǎn)物，“非遺”的存在發(fā)展具有歷史的客觀性，同時“非遺”又是一種深刻的人類意識活動，蘊含有深厚的人的主觀價值創(chuàng)造。因此對于今天的“非遺”保護(hù)實踐，我們理應(yīng)在歷史與現(xiàn)實的連接處，既注重繼承前人思想，也重視當(dāng)代個性表達(dá)，以此推動實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

四、人與時代是“非遺”傳承的核心要素

“非遺”以傳承為繼，它既離不開傳承主體，也離不開時代主題。馬克思主義關(guān)于文化發(fā)展的“人民性”“時代性”觀點已然揭示出當(dāng)今“非遺”發(fā)展的原則與方向。

馬克思主義認(rèn)為，人是社會的人，人和社會時代的發(fā)展是統(tǒng)一的。因而對文化的傳承發(fā)展，馬克思堅持以人為主體的核心觀點。恩格斯稱，“歷史不是神的啟示，而是人的啟示，并且只能是人的啟示”。*《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社2002年，第519頁。毛澤東明確指出，我們的文學(xué)藝術(shù)都是為人民大眾的，首先是為工農(nóng)兵的；鄧小平提出文藝發(fā)展的兩為方針：文藝要為人民、為社會主義服務(wù)*《文藝為人民服務(wù)，為社會主義服務(wù)》，《人民日報》1980年7月26日。，這是對馬克思文化思想的繼承發(fā)展，充分體現(xiàn)了馬克思主義關(guān)于繼承文化遺產(chǎn)必須堅持人民主體性地位的基本立場。

需要辨明的是，盡管西方馬克思主義也強(qiáng)調(diào)文藝中的人本思想，關(guān)注人的價值，追求人的發(fā)展。但西方馬克思主義對人本的理解與馬克思的人本主義有著本質(zhì)區(qū)別，如盧卡奇說，“在偉大的藝術(shù)中，真正的現(xiàn)實主義和人本主義是不可分地結(jié)合在一起的”*《盧卡契文學(xué)論文選》(第1卷)，北京：中國社會科學(xué)出版社1980年，第300頁。，優(yōu)秀的作品是對人的完整性的捍衛(wèi)。盧卡奇以歷史唯心主義為基礎(chǔ)，脫離階級和歷史現(xiàn)實，轉(zhuǎn)而從心理本性展開對人的分析認(rèn)識，這顯然帶有片面性。弗洛姆的技術(shù)人本化認(rèn)為，技術(shù)的發(fā)展目的服務(wù)于人的成長，人本化的目的是為了促進(jìn)人的理想發(fā)展，人是價值的最終根源。

上面所述，盡管他們的最終目標(biāo)都是實現(xiàn)“人性復(fù)歸”，但卻把人與時代、文化與社會的進(jìn)步進(jìn)行了割裂。相比，馬克思、恩格斯則主張文化的傳承發(fā)展必須凸顯時代性原則。

在評述德國民間故事時，恩格斯要求民間故事書要符合自己的時代，否則它就不成其民間故事書了*《馬克思恩格斯全集》(第41卷)，北京：人民出版社1982年，第23頁。。列寧表示，“藝術(shù)不是博物館的藝術(shù)，而是有實效的藝術(shù)——戲劇、文學(xué)、音樂，使之符合新的需要。對新現(xiàn)象有所選擇”*《列寧論文學(xué)與藝術(shù)》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社1960年，第97頁。。毛澤東也表示，文藝創(chuàng)作可以借鑒過去的文藝作品，但那不是源而是流，因那是“古人和外國人根據(jù)他們彼時彼地所得到的人民生活中的文學(xué)藝術(shù)原料創(chuàng)造出來的東西”*《毛澤東選集》(第3卷)，第860頁。。

時代是不斷變化發(fā)展的，文化傳承應(yīng)當(dāng)緊跟時代脈搏，否則將遭遇現(xiàn)實挑戰(zhàn)，而現(xiàn)今承接時代發(fā)展的難題已出現(xiàn)，表現(xiàn)在社會轉(zhuǎn)型使“非遺”傳統(tǒng)的生存環(huán)境發(fā)生改變，并由此帶來了一系列問題。如現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中的城鎮(zhèn)化，首先帶來了農(nóng)村人口的“進(jìn)城化”，除了大批青壯年爭相進(jìn)城務(wù)工，許多“非遺”傳承人也“洗腳上田”，致使“非遺”傳承遭遇“無人可傳，無人來傳”的尷尬局面。

在筆者的采訪調(diào)查中，吳志輝是中山咸水歌的國家級傳承人，但目前多隨子女居住在珠海。白口蓮山歌年逾古稀的省級傳承人劉永榮，雖仍在當(dāng)?shù)責(zé)嵝膫鞒猩礁?，但?jù)他介紹，以往與他一同唱歌的伙伴已多隨子女遷往外地居住*2014年1月23日，筆者曾赴廣東省中山市五桂山馬槽村采訪劉永榮老師，此處資料見當(dāng)時的采訪日志。。

我們提倡“非遺”保護(hù)的整體性，重視對其生存條件與發(fā)展環(huán)境的保護(hù)，但當(dāng)“非遺”的“原生”環(huán)境不可避免地受到時代浪潮的沖擊時，我們應(yīng)當(dāng)做出判斷，是否有能力讓“非遺”在“次生”環(huán)境中仍然保持活力？我們找到了肯定的答案。

以用客家方言演唱的客家山歌為例，它的發(fā)展顯然也遭遇了城鎮(zhèn)化影響。事實上，廣東客家山歌在其原發(fā)地梅州的傳承并不讓人滿意，“唱山歌的隊伍嚴(yán)重老化，不少優(yōu)秀山歌手相繼去世，青少年已不大喜歡唱山歌、聽山歌，山歌演唱青黃不接、后繼乏人的情況日趨嚴(yán)重?！?廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄圖典編輯委員會《廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄圖典》(一)，廣州：廣東世界圖書出版公司2009年，第15頁。然而，令人驚訝的是，客家山歌在省會城市廣州卻有著較為良好的文化生態(tài)，市內(nèi)越秀公園已經(jīng)成為定期舉辦山歌圩的場所。據(jù)資料顯示,“越秀區(qū)洪橋街原是在穗客籍群眾聚居的地方，從上世紀(jì)70年代開始客家人就有利用每月的12日(工廠發(fā)薪之日)聚集在越秀山腳下唱歌聚會的歷史傳統(tǒng)，它也因此獲得了‘廣東省民俗文化之鄉(xiāng)’的稱號，歷年也有舉辦客家山歌節(jié)的傳統(tǒng)”*《越秀山上唱山歌客家妹快報名啰》，金羊網(wǎng)http://www.ycwb.com/epaper/xkb/html/2013-10/21/content_279874.htm?div=-1。。

事實證明，鄉(xiāng)間傳統(tǒng)的山歌傳唱并沒有在繁華的都市銷聲匿跡，這就反證了城市化的快速發(fā)展并不會產(chǎn)生傳統(tǒng)文化消逝的必然結(jié)果，許多“非遺”活動仍在人們之間，甚至是城市中心悄然傳衍。關(guān)鍵是，“非遺”傳承絕不能封閉自守，原地踏步，而應(yīng)主動適應(yīng)城市化進(jìn)程，在從鄉(xiāng)村走向城市的過程中實現(xiàn)自我的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。如此現(xiàn)狀亦極富啟示，即“非遺”的保護(hù)發(fā)展要注重人民性與時代性，這正是馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的。

通過觀察，馬克思、恩格斯雖沒有直接論述過當(dāng)今才歸類的“非遺”問題，但他們有關(guān)民間文化的言論觀點或可為我們正確認(rèn)識“非遺”價值奠基思想基礎(chǔ)，馬克思主義理論對于我們理解“非遺”形成發(fā)展及其未來的保護(hù)實踐也具有十分重要的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。未來，在對現(xiàn)代社會的不懈追求中，“非遺”保護(hù)傳承還將面臨諸多“變與不變”的困惑難題。學(xué)習(xí)馬克思主義理論，當(dāng)可幫助我們在理論與現(xiàn)實的不斷往返中，找到一條屬于自己的前景廣闊的“非遺”保護(hù)之路。