王杰文

自“實踐民俗學(xué)”的旗幟被樹立以來，絕大多數(shù)的中國民俗學(xué)者都對它報以敬而遠之的態(tài)度，其中部分原因在于，一方面，大部分民俗學(xué)者囿于某種被建構(gòu)起來的學(xué)科邊界及學(xué)術(shù)陳見，不肯越雷池一步。故步自封，抱殘守缺，對于“理所當然”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不加追問，只知道眼前的茍且，不知道還有詩與遠方；另一方面，實踐民俗學(xué)者的關(guān)鍵概念、知識譜系、話語方式、問題意識等迥異于傳統(tǒng)民俗學(xué)，而他們“傳經(jīng)布道”的通俗化工作還沒有來得及全面展開。因此，“實踐民俗學(xué)”至今仍然沒有獲得它應(yīng)得的關(guān)注。

從已經(jīng)發(fā)表的研究成果來看，“實踐民俗學(xué)”是以一種挑戰(zhàn)者的姿態(tài)，毅然決然地要與傳統(tǒng)民俗學(xué)(戶曉輝教授稱之為“經(jīng)驗民俗學(xué)”)相決裂。這種勢不兩立的決絕態(tài)度讓少數(shù)傳統(tǒng)民俗學(xué)者深感驚愕；驚愕之余，又不免覺得這些實踐民俗學(xué)者不過是“21世紀的唐·吉訶德”，既瘋狂得可以，又可愛得出奇。這種直覺與印象似乎并不完全是錯誤的。戶曉輝教授與呂微教授的確有些像唐·吉訶德，比如，他們堅守著某種高度的道德原則，體現(xiàn)著某種無畏的精神，懷抱著高尚的理想，公開表達對自由、平等、正義的信仰，對事業(yè)的忠貞(當然，在唐·吉訶德那里，是對愛情的忠貞)；但是，他們又與唐·吉訶德截然相反，因為他們并非神志不清，他們的行為既不瘋狂更不可笑。相反，他們堅定而忠實地強調(diào)“理性”“自由”等啟蒙主義的價值理念，向往徹底的民主與法制。因此，準確地說，他們是高揚“理性”價值的唐·吉訶德。反過來，在實踐民俗學(xué)者看來，實證的經(jīng)驗民俗學(xué)似乎總是顯得鄙陋不堪，雞零狗碎，無足輕重，無關(guān)痛癢，經(jīng)常是在從事一些經(jīng)不起推敲與論證的、可有可無的、甚至是不道德的工作；那些自鳴得意的經(jīng)驗民俗學(xué)者仿佛“快樂的小豬”或者“迷途的羔羊”一般，缺乏理性地反思的能力，甚至完全不知道“自由”的價值理念與民俗學(xué)可能有什么關(guān)系。面對少數(shù)固執(zhí)的反對者與大多數(shù)冷漠的沉默者，實踐民俗學(xué)家大有“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”的悲壯感，然而，也許以理性的批判與反思而自矜的實踐民俗學(xué)者還應(yīng)該自問一句，“悠悠蒼天，此何人哉？”

近來，戶曉輝教授的專著《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》正式出版了，這是作者與呂微教授努力倡導(dǎo)“實踐民俗學(xué)”多年以后，努力把它應(yīng)用于理解家鄉(xiāng)、親友與自我之日常生活實踐的一項學(xué)術(shù)實驗，也是對“實踐民俗學(xué)”的理論體系予以更全面、更系統(tǒng)地闡釋的一次理論嘗試。這種寓理論討論于經(jīng)驗描述的實驗性寫作模式，給讀者清晰理解“實踐民俗學(xué)”的哲學(xué)基礎(chǔ)、核心理論、學(xué)術(shù)價值及其終極目標提供了方便，也為深入反思民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展史、理論預(yù)設(shè)以及未來走向辟出了新途徑。

質(zhì)疑與辯難是學(xué)術(shù)進步的必要條件。“實踐民俗學(xué)”的思想觀念正在通過少數(shù)民俗學(xué)者之間的批評與反批評而漸漸清晰起來，并在小范圍內(nèi)獲得了一些影響。*對于“實踐民俗學(xué)”的質(zhì)疑與答難，可參見呂微、戶曉輝、王杰文等人在“民俗學(xué)論壇”網(wǎng)絡(luò)上的爭辯：http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=36968&extra=page%3D1。另可參見呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會科學(xué)出版社，2015年；呂微：《理想的共同體：構(gòu)建日常生活的先驗語境——王杰文〈表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會學(xué)〉的實踐民俗學(xué)理解》(未刊稿)；戶曉輝：《民俗學(xué)為什么需要先驗邏輯》，《民俗研究》2017年第3期；戶曉輝：《重識民俗學(xué)的浪漫主義傳統(tǒng)——答劉宗迪和王杰文兩位教授》，《民族藝術(shù)》2016年第5期；王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關(guān)于民俗學(xué)“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期；王杰文：《“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界——基于民俗學(xué)立場的批判與反思》，《民俗研究》2016年第4期。在戶曉輝教授的新著出版之際，本文試圖對其“實踐民俗學(xué)”的理性主義主張進行批評，努力說明當前國際范圍內(nèi)的“‘實踐’民俗學(xué)”的實用主義哲學(xué)基礎(chǔ)。

一、“憤怒的”實踐民俗學(xué)家

為什么說“實踐民俗學(xué)家”是憤怒的？因為他們對于國際民俗學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展歷程感到不滿，也因為他們對中國民俗學(xué)家們“忘記初心，辜負使命”的盲從與沉淪感覺忿恨，根本上則是因為他們對于自由之車的兩翼——民主與法制——在中國未能深入貫徹感到痛心。在他們看來，人的本質(zhì)就是追求自由；生命、自由與幸福是人類不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。這些人之為人的不可讓渡的組成部分被屏蔽于學(xué)術(shù)研究之外，這難道不是令人憤怒的事情嗎？對于“民俗學(xué)”這樣一門直接與民眾打交道的學(xué)問來說，忽視“自由與民主”這樣一些先驗的倫理問題難道不是不道德的嗎？因此，戶曉輝教授說，“民俗學(xué)家已經(jīng)走得太遠而忘記了當初為什么出發(fā)”。

基于自由主義與理性主義的哲學(xué)理念，實踐民俗學(xué)家的第一項任務(wù)是“正本清源”，要讓被埋沒已久的“初心”與“使命”重新顯現(xiàn)出來，具體來說，就是要批判“經(jīng)驗實證的民俗學(xué)傳統(tǒng)”與“某些后現(xiàn)代的民俗學(xué)傾向”，證明它們“終歸是迷妄，不能得究竟”。

首先，從詞源學(xué)的角度出發(fā)，戶曉輝教授認為，現(xiàn)在所謂“民俗學(xué)”(他認為其本義應(yīng)是“民學(xué)”)的學(xué)科稱謂其實是一種“誤譯”，而這一“誤譯”的災(zāi)難性后果是“民”在很長時間以來都沒有被作為民俗學(xué)實踐的主體。在科學(xué)化的學(xué)術(shù)潮流中，“民”只是作為被認識的對象，其作為“人”的尊嚴與權(quán)利卻被忽視了。站在“實踐民俗學(xué)”的立場來看，那些先設(shè)定問題，然后去田野尋找信息和答案的經(jīng)驗民俗學(xué)是不道德的，因為他們在邏輯上已經(jīng)把民眾當作了“客體”而不是“主體”，當作了“手段”而不是“目的”。因此，“這樣的研究并不具有頭等重要的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第377頁。。相反，“實踐民俗學(xué)不僅要看見民、發(fā)現(xiàn)民，還要把我們多年來一直未能踢出的臨門一腳踢出去——重新還原日常生活的目的條件，并在其中看見并實現(xiàn)真正意義上的自由人！”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第352頁。戶曉輝教授“正本清源”的工作，在很大程度上，就是論證從“俗”轉(zhuǎn)向“民”，從“經(jīng)驗實證范式”轉(zhuǎn)向“實踐理性范式”的正當性，試圖因此返回民俗學(xué)實踐理性的起點，彰顯民俗學(xué)“當初”所立下的鴻鵠之志。從更深層的邏輯來講，“實踐民俗學(xué)”認為，既然學(xué)者與民眾都是“人”，那么，民眾的不解放和不自由就意味著學(xué)者的不解放與不自由?！皩嵺`民俗學(xué)”要求直接面對學(xué)者與民眾在交互主體意義上共同面臨的根本問題，即“人的自由的問題”。

第二，既然“人”及其自由才是“實踐民俗學(xué)”的最終目的，那么，“實踐民俗學(xué)”不僅不能贊同經(jīng)驗民俗學(xué)的那種實證的、歸納的研究方法，而且根本不屑于僅僅關(guān)注那些已然的、實然的經(jīng)驗事實、行為事實，而是把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向行為背后的實踐理性的目的條件。因為“我們提出的實踐民俗學(xué)，不是指一般的實踐，也不是指基于任意意志的實踐，而是指基于自由意志的實踐。因為基于任意意志的實踐仍然是外在于實踐理性的、不純粹的經(jīng)驗性的實踐；只有內(nèi)在于純粹理性的自由意志的實踐才是內(nèi)在的實踐?！?戶曉輝：《民俗學(xué)為什么需要先驗邏輯》，《民俗研究》2017年第3期。基于主體外在的與內(nèi)在的局限性，已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)驗事實、行為事實常常并不是合意的，與實踐民俗學(xué)家們關(guān)心的“自由”的概念不相干，現(xiàn)實中，“不如意事常八九，可與人言無二三”，但是，人的自由意志是向往更加完美的、合意的人生的。所以，自由的實現(xiàn)經(jīng)常并不是在過去的日常生活中，而是在面向當下與朝向未來的理想的生活觀念之中。因此，在實踐民俗學(xué)家眼里，“我們的未來，我們的家鄉(xiāng)，在‘希望’的田野上”。

第三，基于康德的道德哲學(xué)，戶曉輝教授堅信：普通人先驗地具有行為的道德意識(比如常識感、公平感與正義感)，實踐民俗學(xué)家的工作只是去發(fā)現(xiàn)并還原普通人的道德意識，并把這種道德意識的目的條件清楚地還原出來，尤其是要把其中的“理性目的”還原出來。換句話說，“實踐民俗學(xué)”重新設(shè)定(戶曉輝教授寧愿說“重新發(fā)現(xiàn)”)了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)任務(wù)。既然“實踐民俗學(xué)”試圖研究的是通過理性就能夠認識的實踐知識，那么，實踐民俗學(xué)家有理由強調(diào)“理性”而不是“經(jīng)驗”的重要性；既然還原實踐行為的目的條件并不必然需要借助田野經(jīng)驗，相反更多的是要借助知識儲備、閱歷、視閾和判斷力等主觀條件，以及時間上的契機等，那么，實踐民俗學(xué)家們就把“田野”轉(zhuǎn)向了他們內(nèi)在的精神世界。“這就從根本上決定了經(jīng)驗實證意義上的田野不適合實踐民俗學(xué)?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第409頁?！八裕姨焯煺诩依?，就已然在田野之中了！”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第393頁。

第四，“實踐民俗學(xué)”是一種倫理學(xué)與政治學(xué)，它的終極目標是推動中國社會確立以理性公識為基礎(chǔ)的道德行為和社會制度?！霸谥袊?，無論搞什么研究，都不能對如何讓我們過上好生活的那種政治不聞不問”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第163頁。?？墒?，面對中國當前的社會現(xiàn)實，戶曉輝教授認為社會主義核心價值觀仍然需要努力傳播才能進一步深入人心，民主思想與法治觀念仍然需要深入徹底的理解與踐行。總之，中國當前的社會現(xiàn)實更需要“實踐民俗學(xué)”，更需要實踐民俗學(xué)家強化與彰顯日常生活的目的條件與基本前提，更需要民俗學(xué)者去努力推動以現(xiàn)代公識為目的條件的日常生活政治制度實踐。

當然，最讓實踐民俗學(xué)家“憤怒的”的是中國人向來缺乏理性地思考與辯論的能力這一基本事實，“無論在日常生活中還是在學(xué)術(shù)活動中，我們習(xí)慣的是爭吵而不是真正的論辯或論證”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第139頁。。所以，對于他們重新提出的學(xué)科使命，實踐民俗學(xué)家既不能不樂觀地相信“未來”與“將來”；又不得不悲觀地面對“向來”與“從來”，頗有些“哀其不幸，怒其不爭”的意思在里面。

高揚“理性”旗幟的實踐民俗學(xué)家認為：人們對于他們的問題，至少在原則上，在任何地點與任何條件下，都可以憑借“理性”來解決；而這些解決的辦法因為是“理性”的，因此不可能產(chǎn)生彼此之間的沖突，最終只會形成一個和諧的整體；在這個整體中，真理將會流行，自由、幸福與不受妨礙的自我選擇將向所有人敞開。人類將從蒙昧與野蠻的迷霧中走出來，最終獲得自由與解放。總之，實踐民俗學(xué)家們高唱著十八世紀啟蒙思想家譜寫的歌曲，扛著“自由、理性、民主”的大旗迎面走來了，他們把“希望”寄托在“自由理性”之上。

二、實踐民俗學(xué)家的“自由哲學(xué)”批評

無可否認，“實踐民俗學(xué)”屬于我們這個國家與時代。因為它比他們所批評的中國的“經(jīng)驗民俗學(xué)”更加關(guān)心當下的現(xiàn)實與日常生活的困境。長期以來，絕大多數(shù)的中國民俗學(xué)者僅僅滿足于輾轉(zhuǎn)引述國際民俗學(xué)界流行的理論成果，“只顧低頭拉車，忘了抬頭看路”(戶曉輝教授如是說)，對于一些貌似簡單卻又是根本性的學(xué)科問題(比如民俗學(xué)是什么？民俗學(xué)的學(xué)術(shù)任務(wù)是什么？)漠不關(guān)心，或者只是拿一些人云亦云、似是而非的陳詞濫調(diào)敷衍了事，自欺欺人，他們不能、不愿也不想深入研究這些問題。相反，從一開始，實踐民俗學(xué)家就是直接針對這些基本問題展開研究的，

“實踐民俗學(xué)本來就是這樣一門自由的學(xué)問。難道有誰不想讓實踐民俗學(xué)成為一門直抵人心和直達人性的自由學(xué)問嗎？如果中國民俗學(xué)者只是一味步當代德國歐洲民族學(xué)或經(jīng)驗文化學(xué)之后塵，把從黑格爾到格林兄弟的Volksgeist(人民精神)完全拋到一邊而不再重新思考它，民俗學(xué)研究的民豈不變成了沒有精神的存在者嗎？沒了精神，那還是真正意義上的人嗎？民俗學(xué)者搞再復(fù)雜的術(shù)語和不斷翻新的方法論，除了自娛自樂甚至自欺欺人之外，對普通民眾有用嗎？什么叫接地氣？什么叫走來走去沒有根據(jù)地？至少是此之謂也?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第329頁。重著號為筆者所加。

戶曉輝教授的上述質(zhì)問，在風(fēng)平浪靜的中國民俗學(xué)界不啻于一聲振聾發(fā)聵的“獅子吼”。他把“實踐民俗學(xué)”與“自由”“真正意義上的人”等術(shù)語關(guān)聯(lián)起來，從表面上看，這似乎只是把古典的自由主義哲學(xué)思想引入民俗學(xué)，借以反思、補救民俗學(xué)在形而上學(xué)層面的缺憾，實則不然，因為他所依據(jù)的有關(guān)“人的先驗本質(zhì)”的思想不只是對固有的民俗學(xué)研究進行修修補補的工作，相反，它轉(zhuǎn)變了民俗學(xué)的研究對象、研究方法、學(xué)科任務(wù)，甚至徹底地改變了民俗學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，是要為作為一門現(xiàn)代學(xué)科的民俗學(xué)奠定自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。*呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會科學(xué)出版社，2015年，第518-579頁。因為戶曉輝教授所界定的“實踐民俗學(xué)”本質(zhì)上是一門思辨的學(xué)問，而不是經(jīng)驗的研究。他的“實踐民俗學(xué)”描述的家鄉(xiāng)、親人以及他們自身的日常生活，是根據(jù)他所說的人的永恒利益來描述他們生活的意義，他想象性地進入其他人的經(jīng)驗，并以一種通感的方式表達普遍的道德理解，他堅信：存在著客觀、永恒且普遍的道德與社會價值，它不受歷史變遷的影響，任何一個理性之人的心靈只要選擇正視它們，便可以接近它們。

“實踐民俗學(xué)”立論的第一塊基石就是有關(guān)“人與自然”的區(qū)別：因為人類不是自然物，當然也不應(yīng)該像其他自然物那樣被操縱與控制，而且，人類的根本目的就是擺脫被操縱與控制的命運，盡可能擁有在可能的行動路線間自由選擇的機會。戶曉輝教授把“自由”定義為“公開運用自己理性”，他說，

“我們作為公眾需要認識到自己‘在一切事情上都有公開運用自己理性的自由’，因為‘公眾要啟蒙自己，是更為可能的；只要允許公眾自由，這幾乎就是不可避免的’?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第337頁。

而且，按照戶曉輝教授的意思，自由不僅意味著(主體)能夠做他們選擇去做的事情，而且意味著不受在他們控制之外的原因的決定去選擇他們所選擇的。

“所以，說到底，人的自由或不自由狀況都是由人自己的選擇造成的，由此帶來的后果在主觀上也是要由人自己負責的。只有那些經(jīng)過人自己獨立選擇而做出的行為，才能給人歸責。也就是說，只有自由的行為，才能讓人負責。從外因來看，正常的社會不僅應(yīng)該允許并鼓勵每個人自由地運用自己的理性來實踐，而且應(yīng)該創(chuàng)造各種條件讓每個人學(xué)會公開使用并且磨煉自己的理性能力，讓人的理性為自己做主，這樣才能讓人成為真正意義上的主體?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第372頁。

的確，康德說過，沒有自由就沒有義務(wù)，沒有原因的獨立性就沒有責任從而沒有應(yīng)得，因而也就沒有稱贊與斥責的存在余地。這種說法是令人信服的。然而它的“令人信服性”只是停留在純粹理性的層面，一旦當它越界并開始面對日常生活(戶曉輝教授的新著就是一項直接面對他的家鄉(xiāng)、親人與他自己的日常生活的實踐民俗學(xué)研究)，人們不禁會質(zhì)問：即使賦予每個人以自由，就一定能夠保證他們發(fā)展出理性的能力嗎？即使具有理性的能力，就一定能確保人們都可以做出理性的選擇嗎？即使做出了理性的選擇，就一定可以確保這種理性的選擇就是人們想要的結(jié)果嗎？

按照以賽亞·伯林的精典區(qū)分，“自由”這個詞具有兩個方面的含義：一方面是“消極的自由”，即“免于……”的自由，就是在雖然變動不居但永遠清晰可辨的那個疆界內(nèi)不受干涉的自由；另一方面是“積極的自由”，即“去做……”的自由，就是主體的生活與決定取決于自我，而不是取決于隨便哪種外在的強制力的自由。既然“他者”——自然界、他人或者社會、個體自身的內(nèi)在情感與欲望——都是無法“殺死”的永恒的存在，那么，建立在個體理性基礎(chǔ)之上所選擇的“自由”，一方面只是主體對自我無法擁有的東西學(xué)會不去企求，也就是弗洛伊德所謂“自我壓抑”，或者甚至是魯迅所謂“阿Q精神”；另一方面意味著主體主動地接受規(guī)則；而主體對一種規(guī)則的自我強加或者自愿接受，它就不能算是奴役，相反它是一種對“超我”的深度認同。正像盧梭所說的那樣，“自由與權(quán)威不可能發(fā)生沖突，因為它們是一回事；它們是同一塊獎?wù)碌膬擅妗薄?[英]以賽亞·伯林：《自由及其背叛》，趙國新譯，譯林出版社，2016年，第35頁。在這后一種意義上，教育工作者強迫未成年人接受教育就變得合理了?？傊?，如果自由就是理性的自我導(dǎo)向，那么，這種理性的生活，就不僅是個人的，而且是社會的。這是一個典型的盧梭式的悖論！而且，如果理性的生活是可能的，這種生活如何才能達到呢？如果強迫經(jīng)驗自我符合于正確的模式并不是專制，而是自由，那么，“自由”，不僅不與權(quán)威相沖突，而且實際上與它相同一。在這種情況下，個體的自由與社會的自由如何可能不相矛盾？總之，戶曉輝教授有關(guān)“自由”的界定只是純粹理性層面的，當它試圖拿來分析日常生活經(jīng)驗時，他的“自由”理論就顯得十分粗略。事實上，他所安置在“理性”之上的“自由”，即使在最抽象的層面，似乎也不能令人滿意地回答有關(guān)“自由與社會”的一般性問題。

此外，人們有理由懷疑，人類的所有有價值的信念(當然包括“自由”)并不會像戶曉輝教授所斷言的那樣連貫一致。

“真實的情形卻是：你必須靈活務(wù)實；你得告訴自己：唉，世上并沒有什么永恒的、普適性的東西；大多數(shù)的人，在大多數(shù)的時候，大都會見機行事、因地制宜的。不過即使這般靈活務(wù)實，你也沒有丟棄啟蒙主義的基本理念?！?[英]以賽亞·伯林著，亨利·哈代編：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，譯林出版社，2016年，第38頁。

比如，人們會不會在研究中信服自由選擇論，而在生活中把它丟在一旁？舉一個簡單的例子，像戶曉輝教授自我批判的那樣，

“正因為意識到自己的責任，所以，在有些場合，我發(fā)言了會難受，因為可能會得罪某些人；不發(fā)言也難受，因為覺得該說的話沒有說，因為自己沒有盡職盡責?？偸牵瑱M豎都是不好受。”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第182頁。

如果簡單地遵循理性地自由選擇的邏輯，人們是不會產(chǎn)生矛盾的情緒的，然而事實顯然并不是這樣，可見“理性地自由選擇”并不能“包你滿意地”解決所有人生的困惑。況且，在許多情況下，“人們尋求的并非幸福、自由、公正，而是安全，這是最重要的。大多數(shù)人天生就是奴隸，被解開鎖鏈后不具備道德與智力資源來負起未來的責任，也無法在太多的可能性間進行選擇；因此，在丟掉一副枷鎖時會不可避免地帶上另一副，或者自己鍛造一副新枷鎖”*[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，胡傳勝譯，譯林出版社，2016年，第73頁。。在多數(shù)情況下，人們并不是像自由主義者所相信的那樣依賴理性去解決問題，而是從根本上消除問題本身，使得困擾他們的問題本身變得不再是問題。由此可見，人類追求的目標是多種多樣的，盡管“自由”的確是人類幸福生活的最核心的目的條件之一，但卻肯定不是唯一的目的與充要條件，自由、民主、平等，公正與仁慈，效率與自發(fā)性，真理知識與幸福忠誠等價值標準都是十分重要的人類生活理想，它們在本質(zhì)上可能是無法調(diào)和的。如果他們本來相互沖突，那么，人類就無可逃避地要在“理性”與“非理性”的價值標準之間做出“選擇”，而不是僵硬地把“理性地自由的選擇”貫徹到底。

事實上，如果結(jié)合哲學(xué)史的一般知識來檢驗戶曉輝教授所倡導(dǎo)的“自由論”，其局限性就更加明顯了。與“自由論”相對的是“決定論”，它是一種有關(guān)歷史必然性的理論。在決定論的框架中，自由主義者所強調(diào)的個體理性地選擇的“自由”及其連帶的“責任”的觀念，最終可能只是一種“錯覺”。相反，決定論把歷史與社會中的個體比喻為“牽線木偶”，在不可避免的歷史與社會過程中，個體不過是被分配了某種角色去扮演的演員而已，“天地是舞臺，演不同的戲……劇本不在自己手里，隨著劇情改變自己”。對于決定論者來說，那種認為在某種程度上人能夠避免自然或超自然力量對其生命的完全決定的言論，簡直是一種前科學(xué)的、不值得文明人注意的、幼稚的妄自尊大。歷史學(xué)家與社會學(xué)家不是常常說，所有事情或至少是大多數(shù)事情，都可以歸結(jié)為階級、種族、文明或社會結(jié)構(gòu)的作用嗎？不是時勢造英雄嗎？人間能有幾個造時勢的“英雄”呢？即使是那些造就了時勢的英雄，又有誰能把他的“造就”行為簡單地歸結(jié)為他個人“理性的自由選擇”？總之，在決定論者看來，所謂“人類能夠自由地作出各種不同的選擇”的觀念是建立在對事實的無知之上的結(jié)果。真實的情況是：不是個體而是更大的實體在起著決定性的作用，任何歷史后果的最終負責者都不是個體自身。總之，決定論者告誡人們永遠不要忘記人的“有限性”這個事實。

三、實踐民俗學(xué)家的“實踐行為”批評

當然，戶曉輝教授把自己的論證范圍限定在理性的形而上學(xué)所要保證的層面，他要強調(diào)的是先驗的、原則上可以發(fā)現(xiàn)的正確而具有結(jié)論性的方案，這本身是合理的，也是重要的。他說，

“從學(xué)理上說，規(guī)范的起源與規(guī)范的效用必須分開，正如人權(quán)產(chǎn)生自西方文化圈這一事實并不能導(dǎo)致對人權(quán)的法律倫理效應(yīng)加以肯定或否定一樣。規(guī)范的有效性問題與其起源無關(guān)。同樣，即便人類達成對民主、自由、平等、公正和法治之類的規(guī)范公識經(jīng)歷了漫長的歷史過程，但我們不能以古人和不同民族在歷史上并沒有達成這樣的公識這一經(jīng)驗事實來否定這些公識的普遍性和有效性。因為過去也好，現(xiàn)在也好，仍然有不少人并沒有在這些規(guī)范問題上采用邏輯思維，這是經(jīng)驗事實。但是，一旦他們采用了邏輯思維，一旦他們站在實踐理論的立場獨立思考、選擇和判斷，他們就能夠不約而同地達成這種共識，并且會形成對民主、自由、平等、公正和法治的理性公識?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第373頁。

的確，今天沒有人會反對戶曉輝教授所強調(diào)的那些“共識”(比如民主、自由、平等、公正和法治的理性公識)，但是，所謂“公識”意味著它是隱藏在一切文化與社會現(xiàn)實底下的“基石”，沒有人反對“基石”對于“上層建筑”的重要性，但是，它的價值又不能超越它作為“基礎(chǔ)”的邊界，不能替代建立在它上面的“上層建筑”的地位與價值。以賽亞·柏林說，

“對共享價值的接受，至少對其不能再少的最小部分的接受，進入我們對于正常人的理解之中。共享的價值能將關(guān)于人類道德基礎(chǔ)的概念與諸如習(xí)俗、傳統(tǒng)、法律、風(fēng)俗、風(fēng)尚、禮儀的概念區(qū)分開來。有了這些價值，所有這些廣泛的社會歷史、民族、地方差異與變化，便不再被視為奇怪或反常的、極端自我中心的、不健全或根本不可取的；更不會被認為在哲學(xué)上是有問題的。”*[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，胡傳勝譯，譯林出版社，2016年，第25頁。

戶曉輝教授的“實踐民俗學(xué)”(在這一問題上，呂微教授同樣難辭其咎)恰恰是將“人類道德基礎(chǔ)的概念”與“習(xí)俗、傳統(tǒng)、法律、風(fēng)俗、風(fēng)尚、禮儀的概念”混為一談了，他們混淆了“理性實踐”與“民俗”以及哲學(xué)與民俗學(xué)的邊界，試圖把豐富多彩的民眾日常生活還原成干巴巴的幾條抽象的實踐理性原則，然而，

“既然歷史學(xué)并不是一門演繹的科學(xué)(甚至是社會學(xué)，當它失去與其經(jīng)驗基礎(chǔ)的關(guān)聯(lián)時，也會變得越來越不可理解)，這些假設(shè)作為未被應(yīng)用的純粹抽象模型，對于人類生活的研究來說也沒有什么用途。因此，雖然自由意志與決定論的古老爭論仍然是神學(xué)家與哲學(xué)家的真正問題，但沒有必要打擾那些關(guān)注經(jīng)驗問題，亦即正常時空經(jīng)驗中的人類的現(xiàn)實生活的人的思想?！?[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，胡傳勝譯，譯林出版社，2016年，第124頁。

與歷史學(xué)、社會學(xué)相類似，民俗學(xué)同樣不是一門演繹的科學(xué)，而是一門經(jīng)驗學(xué)科。然而，戶曉輝教授卻竭力反對這一歷史事實，并一再強調(diào)現(xiàn)代民俗學(xué)研究在其發(fā)端時就具有先驗的實踐理性起點，認為“它本來應(yīng)該是一門實踐科學(xué)”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第390頁。?？墒?，無論戶曉輝教授多么堅定地相信民俗學(xué)“當初”曾有多么自覺地以“民”為本，但是事實上他自己也承認“經(jīng)驗民俗學(xué)”占據(jù)了國際民俗學(xué)的主流。盡管“占主流”或者“從來如此”的確并不一定正確(正如戶曉輝教授所批評的那樣)，但是，比較起來，“從來極少如此”的做法之正確率可能會更低。

非常明顯，“實踐民俗學(xué)”從馬丁·布伯有關(guān)“我與你”*[德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年。以及伊曼紐爾·列維納斯有關(guān)“他者性”*[法]伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年。的倫理學(xué)思想中獲得了巨大的思想靈感，這使他們從根本上排除了通過經(jīng)驗研究來討論“人的自由”問題的可能性。戶曉輝教授給“經(jīng)驗民俗學(xué)”貼上一系列本質(zhì)主義的標簽，但是，他同時也承認，“至少半個世紀以來，民俗學(xué)的方法論變革已經(jīng)在一定程度上悄然出現(xiàn)。簡言之，這些變革至少表現(xiàn)在這樣幾個方面”：從物到人；從描述到批判；從客觀到主觀；從異地到家鄉(xiāng)；從家鄉(xiāng)民俗學(xué)轉(zhuǎn)向日常生活研究。*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第356-361頁。表面上看起來，上述變革是朝著“實踐民俗學(xué)”的立場相向而行，但是，按照戶曉輝教授的邏輯，一旦它們?nèi)匀皇且浴懊瘛弊鳛椤把芯繉ο蟆?，作為“他者”而不是“你”來看待，那它本質(zhì)上仍然與“實踐民俗學(xué)”大異其趣。他說，

“只要我們繼續(xù)堅持經(jīng)驗實證范式，真正意義上的自由人就會任你東風(fēng)喚不回！根本原因在于，這種經(jīng)驗實證范式在把被調(diào)查者當作單純手段(信息提供者)的同時實際上也把自己變成了單純的手段?！绻^續(xù)以經(jīng)驗實證為主導(dǎo)范式，倫理問題、人的自由、尊嚴與權(quán)利的問題就仍將繼續(xù)被我們擱置和遮蔽?！婚T本想研究民眾日常生活的學(xué)問竟然變成一種無動于衷的冷血知識?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第354頁。

如果戶曉輝教授所命名的“實證的經(jīng)驗民俗學(xué)”只是作為“實踐民俗學(xué)”的理想模式之對立面(同樣也只是一種理想模式)，那么，他的做法還是可以理解的；可是，如果他是對20世紀70年代以來國際民俗學(xué)界已經(jīng)取得的成果的描述，那么，這就是一種極不公正的、污名化的行為了。首先，戶曉輝教授常常把“經(jīng)驗的”與“實證的”兩個術(shù)語捏合在一起使用，但是二者之間并沒有必然的聯(lián)系，經(jīng)驗研究并不一定是實證研究。這一點首先應(yīng)該予以區(qū)分，否則就是“眉毛胡子一把抓”，無的放矢。其次，經(jīng)驗研究并不一定會擱置“自由、人的尊嚴與人的權(quán)利”的問題，恰恰相反，轉(zhuǎn)向“民”的“經(jīng)驗民俗學(xué)”一開始就意識到了“他者”作為人的權(quán)利問題，民俗學(xué)家們很早就已經(jīng)意識到了民俗學(xué)學(xué)術(shù)倫理的問題，制訂了并一再修訂著學(xué)科的倫理指南。*Bemte Gullveig Alver, Tove Ingeborg Fjell and Orgar Oyen (eds.), Research Ethics in Studies of Culture and Social Life. Helsinki: Acacemia Scientiarum Fennica.2007.最后，正是基于對近幾十年以來“經(jīng)驗民俗學(xué)”所取得的巨大成果的簡單化處理，同時懷抱著對自由與民主的狂熱信仰，實踐民俗學(xué)家武斷地否定了“經(jīng)驗民俗學(xué)”的基本研究方法與歷史貢獻，另起爐灶另開張。他們堅持認為，“要防止對知性和理性的誤用，民俗學(xué)就離不開先驗邏輯”*戶曉輝：《民俗學(xué)為什么需要先驗邏輯》，《民俗研究》2017年第3期，第7頁；。然而，“離不開”先驗邏輯不等于“就是”先驗邏輯。似乎從來沒有哪位民俗學(xué)家說過民俗學(xué)可以離開先驗邏輯，當然似乎也從來沒有哪位民俗學(xué)家像實踐民俗學(xué)家一樣把民俗學(xué)當作先驗邏輯哲學(xué)來研究。

四、異于“實踐民俗學(xué)”的民俗學(xué)“實踐”

在總結(jié)與評估國際民俗學(xué)的歷史與現(xiàn)實時，“實踐民俗學(xué)”存在著兩個方面的失誤：一方面是固執(zhí)地認為民俗學(xué)“當初”就具有要實現(xiàn)“人的自由”的初衷，這是錯把今人的思想安置在古人身上的一種心理投射；因為在希臘人與羅馬人的法律概念中，幾乎不存在個人權(quán)利的概念；“自由”的概念盡管有其宗教根源，但其獲得發(fā)展絕不會早于文藝復(fù)興或宗教改革；德國民俗學(xué)之父格林兄弟的學(xué)術(shù)實踐僅僅是一種浪漫的民族主義行為，其中暗含著民族自由與獨立的思想，卻遠沒能達到今天戶曉輝教授所謂“個體自由”思想的明晰程度；至于英國、芬蘭、美國等國家的早期民俗學(xué)，根本與戶曉輝教授的“自由”思想距離遙遠。自由得以廣泛傳播以至于成為一種普遍的人類生活狀態(tài)，在人類的歷史中還是一種頗為新鮮的事物，而其產(chǎn)生是與現(xiàn)代化及資本主義的出現(xiàn)密不可分的。只有當自由已經(jīng)具有與資本主義社會的生活狀況緊密相聯(lián)、不可分割的特殊寓意時，它才能夠聲稱具有了普遍性。另一方面，實踐民俗學(xué)家草率地認為民俗學(xué)“當前”的工作與人的自由、權(quán)利、尊嚴、倫理問題不相干。這又是錯把自身片面的邏輯推理替代國際同行之實際成績的一種做法。比如，戶曉輝教授說，

“20世紀90年代初，格特魯?shù)隆へ悆?nèi)迪克甚至提出‘告別民俗學(xué)’的說法，并且認為換一個名稱，民俗學(xué)就有三種可能性：它是實踐，是實踐的理論，是理論的實踐。只是這種經(jīng)驗‘實踐’與本書的理性‘實踐’可能大異其趣，其反啟蒙立場與本書的理性啟蒙立場也根本對立?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第358頁。

在這里，戶曉輝教授區(qū)分了貝內(nèi)迪的“經(jīng)驗實踐”與他個人的“理性實踐”，稱貝內(nèi)迪的研究持一種“反啟蒙的立場”，而他自己則是持一種“理性啟蒙的立場”。這真是一個令人難以理解的、徹底“非理性的”“獨斷論”。

有理由相信，貝內(nèi)迪提出的所謂“實踐”的觀念從屬于20世紀70年代后期以來整個人文社會科學(xué)領(lǐng)域的“實踐論”轉(zhuǎn)向。這里有必要簡單地回憶一下這一學(xué)術(shù)思想史的轉(zhuǎn)向過程。在20世紀70年代晚期至80年代早期這一較短的時間里，出現(xiàn)了深刻影響今天人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)走向的三項關(guān)鍵性成果：皮埃爾·布迪厄的《實踐理論大綱》(1978)，安東尼·吉登斯的《社會理論的核心問題：社會分析中的行動、結(jié)構(gòu)與矛盾》(1979)，馬歇爾·薩林斯的《歷史隱喻與神話現(xiàn)實：桑威奇群島的早期歷史結(jié)構(gòu)》(1981)。它們共享的關(guān)鍵詞正是“實踐”。三位作者以各自不同的研究方法使社會行動者的“實踐”與“結(jié)構(gòu)”“體系”相對應(yīng)。眾所周知，“結(jié)構(gòu)”“體系”是20世紀70年代之前功能主義、結(jié)構(gòu)主義、象征主義、馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的核心詞匯。盡管這些理論流派的主張各不相同，但本質(zhì)上它們都屬于某種強調(diào)“制約性機制”的理論，它們都認為人類行為是在外部社會、文化力量的影響和制約下塑造、形成、排序和確立的，這些社會、文化力量包括文化形態(tài)、心理結(jié)構(gòu)、資本主義等等。以布迪厄、吉登斯、薩林斯為代表的理論家們討論了社會和文化中的“結(jié)構(gòu)”與個體行動者的“實踐”之間的辯證關(guān)系(而非對立關(guān)系)。不難看出，他們同時注意到了前述“決定論”與“自由論”的理論思想并給予了必要的辯證統(tǒng)一。經(jīng)過“實踐論”轉(zhuǎn)向之后，“歷史創(chuàng)造了人類，人類也創(chuàng)造了歷史”這句看起來似是而非相互矛盾的陳詞濫調(diào)，似乎不再相互對立，反而閃爍著“揭示了現(xiàn)實社會生活最深刻的事實”的哲理的光芒。*Sherry B.Ortner, Anthropology and Social Theory:Culture,Power,and the Acting Subject, Durham and London: Duke University Press, 2006,pp.1-18.

換句話說，“實踐論”為困擾人類社會科學(xué)領(lǐng)域的諸多問題提供了真正的解決方法，它使“行動者”回歸到社會結(jié)構(gòu)與進程之中，既不輕視他對制約其社會活動的廣大社會結(jié)構(gòu)的認識能力與創(chuàng)造能力，也不否認這些“結(jié)構(gòu)與體系”制約他們并為他們的社會活動得以進行提供前提的條件性限制(其中一些思想可以追溯到功能主義，另一些則產(chǎn)生自20世紀60年代的新理論流派)?？傊皩嵺`理論”將個體能動性、文化進程(話語、表達還有格爾茲所謂“象征體系”)與人類社會關(guān)系體系綜合在了一起。

上述“實踐論”帶有深厚的實用主義的哲學(xué)色彩，它綜合了理性主義的自由意志理論與經(jīng)驗主義引證事實，強調(diào)事實，面對事實的踏實作風(fēng)；與此同時，它完全摒棄了職業(yè)哲學(xué)家們許多由來已久的空疏的習(xí)慣，避開了字面上的解決方式與壞的先驗理由，它依靠事實、行動和力量。這意味著經(jīng)驗主義的氣質(zhì)占優(yōu)勢地位，而理性主義的氣質(zhì)卻被直率地拋棄了；它丟掉了獨斷、矯揉造作和狂妄的終極真理，卻贏得了開放的氣氛和面向未來的可能性。實用主義的“實踐論”強調(diào)，

“我們帶著我們的祖先以及我們自己已經(jīng)造成的種種信念投入到新的經(jīng)驗領(lǐng)域；這些信念決定我們關(guān)注什么；我們關(guān)注什么決定我們?nèi)プ鍪裁?；我們做什么又決定我們有什么樣的經(jīng)驗。這樣由此及彼，陳陳相因，雖然有一個可感的實在之流這個頑強的事實仍然存在，但適合于它、使它為真的，從頭至尾，主要都是我們自己創(chuàng)造的東西?！?[美]威廉·詹姆斯：《實用主義：某些舊思想方法的新名稱》，李步樓譯，商務(wù)印書館，2016年，第143-144頁。

在實用主義的“實踐”中，個體將舊的意見與新的事實相融合形成新的真理，這一新的真理是新的經(jīng)驗與舊的真理相結(jié)合、互相修改的結(jié)果。換句話說，實用主義意義上的“實踐”是歷史語境中具體個體的行為過程。在這一行為過程中，主體獲得有關(guān)“真理”的信念，它在事件與過程中獲得證明，它的有效性就是使之生效的活動過程。個體隨著其生命歷程的展開而積累“真理”；當然，個體的經(jīng)驗是在變化中的，相應(yīng)地，個體對真理在心理上的確認也在變化中。但是，真理的觀念給人們帶來的好處就是他們之所以有責任追求它的唯一理由與動力。顯然，實用主義的“實踐論”反對理性主義所謂“無條件的有效性”“至上的責任”的真理觀；在實用主義者看來，這種真理觀盡管絕對正確，卻也絕對地無意義。

當然，只要戶曉輝教授面向經(jīng)驗的日常生活，他同樣會發(fā)現(xiàn)“結(jié)構(gòu)”與“實踐”的矛盾性存在，比如，至少他強調(diào)了“模式化的日常生活方式”，這是一種超越個體而存在的文化的與社會的“限制性因素”，他說，

“世代延續(xù)甚至不斷重復(fù)的苦難，甚至成為最堅固、最持久卻一直被我們最不愿意看見因而就視而不見、聽而不聞的模式化的日常生活方式！……事實上，這種最不該忽視的生活模式卻被大多數(shù)人忽視了！聲稱要研究模式化生活的民俗學(xué)卻根本遺忘了我們最大的模式化生活，這豈非咄咄怪事？”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第331-332頁。

遺憾的是戶曉輝教授傾力要關(guān)注的并不是這種“最大的模式化生活”，而是“詩意地棲居的世界”；也許甚至不是“詩意地棲居的世界”(主體以勞作或創(chuàng)造的方式的棲居，他們的操勞、做事或者庸常的生活)，而是他們行為事實背后的“實踐理性”。他的“實踐民俗學(xué)”，從一開始就自我限定在純粹理性的范圍內(nèi)，他說，

“實踐民俗學(xué)意義上的實踐并非一般意義上的行為，更非泛泛而談的行動，而是特指實踐理性規(guī)范意義上的實踐。它既非人的生物和生理活動，也不是人在自然界的生產(chǎn)活動，而是人與人之間的倫理行為和政治行為?！?戶曉輝:《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第380頁。著重號為筆者所加。

他所界定的“實踐”乃是自由個體“理性選擇”的目的條件。他堅持要發(fā)展公民的批判或者尋求答案的能力，揭示真理的洞見與直覺的能力，卻忽視了經(jīng)驗層面上這種能力的有限性。事實上，許多經(jīng)驗證據(jù)表明，自由選擇的疆域遠比許多人假定的要狹窄得多，現(xiàn)在也許還有人錯誤地相信這個疆域很大。然而，在因果性地決定的系統(tǒng)中，通常意義上的自由選擇與道德責任觀念便不復(fù)存在了，至少是沒有用了，因此，“實踐”的觀念也將不得不予以重新考慮。既然民俗學(xué)是一門經(jīng)驗研究的學(xué)科，那么，在面對民眾的日常生活經(jīng)驗時，人們不難發(fā)現(xiàn)，人類可選擇的范圍比我們原來設(shè)想的還要狹窄。在個人自由選擇與他的自然和社會必然性間劃定明確界限的企圖，恰恰暴露了那些試圖解決這樣或那樣問題的人的驚人的失誤，以及在事實問題上所犯的錯誤。無論在什么場合，我們真的有權(quán)利對我們的同胞說三道四嗎？避免不寬容的判斷和自作公正，只是去描述、呈現(xiàn)事實、分析，然后抽身讓“事實說話”會不會更可??？

戶曉輝教授主要是通過“污名化”“經(jīng)驗民俗學(xué)”，并給以“實踐”的概念以純粹哲學(xué)式的界定來倡導(dǎo)他的“實踐民俗學(xué)”的激進主張的，但是，他也無法不承認：

“民俗學(xué)的主流一直在談文化、身份的特殊性與個別性，這固然是學(xué)科的本行，但我想在基礎(chǔ)問題層面上提醒大家別忘了普遍性和一般性。這兩方面誰也離不開誰。民俗學(xué)長期以來正確地強調(diào)了文化多樣性和特殊主義，卻有點忘卻了普遍價值，應(yīng)該把這個環(huán)節(jié)補上，才算完整齊活。經(jīng)驗實證范式下的民俗學(xué)與中國社會共同的癥結(jié)所在，恰恰都是缺乏普遍的理性目的論條件。”*戶曉輝:《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第392頁。

在其他地方，他又說，

“民俗學(xué)當初立志研究的完整的人及其日常生活，首先是如其已然和實然，然后是如其應(yīng)然和可然。已然和實然主要是經(jīng)驗事實，應(yīng)然和可然則是目的條件，這兩方面缺一不可。”*戶曉輝:《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第399頁。

比較之前他有關(guān)“實踐民俗學(xué)”的論述，上述兩種表述要辯證與寬容的多，盡管它們?nèi)匀煌现摹跋闰炚軐W(xué)”的長長的尾巴。

五、結(jié) 語

實踐民俗學(xué)家說人們先天地具有選擇的自由卻罔顧人們實際上無所不受限制。他們假設(shè)個體通常是其行動的源泉，行動是由行動者的目的和意圖決定的，行動者的動機是解釋其行動的最終原因。每個個體的自由意志以及獨一無二的特性都被視為一種“純粹的事實”，一種源于本性的產(chǎn)物，而不是特定社會安排的結(jié)果。

然而，與社會學(xué)一樣，民俗學(xué)從一開始就是作為一門“不自由的學(xué)科”發(fā)展起來的。澤格蒙特·鮑曼說，

“讓我們回想一下，社會學(xué)最初是作為對某種特殊類型社會的反思而出現(xiàn)的，該種社會直到現(xiàn)代才在西方確立起來，并且與資本主義的發(fā)展相伴生。所以，有人提出一種猜想，即人類作為自由個體的聯(lián)合是與該種社會所獨具的特征密切相關(guān)的。如果這種猜想屬實，那么，自由個體恰恰就像它所歸屬的社會一樣，是一種歷史的創(chuàng)造物。由于個體自由是隨特定類型的社會而產(chǎn)生的(而且也可能隨之消失)，所以，我們絕不能夠、也不應(yīng)當將其視為當然之物?！?[英]澤格蒙特·鮑曼：《自由》，楊光、蔣煥新譯，吉林人民出版社，2005年，第8頁。

同樣，歷史學(xué)、人類學(xué)和民俗學(xué)的研究成果所提供的各種證據(jù)同樣可以表明，我們的實踐民俗學(xué)家們所謂“天生的”(natural)自由個體不僅是相當稀少的物種，而且不過是存在于一定區(qū)域內(nèi)的現(xiàn)象。自由個體，遠遠不是一種人類的普遍狀態(tài)，而是一種歷史和社會的創(chuàng)造物。

實踐民俗學(xué)家們從一開始就混淆了哲學(xué)與民俗學(xué)的學(xué)術(shù)任務(wù)，提出了類似于“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”的命題，而且，既然“普遍性優(yōu)于特殊性，必然性優(yōu)于偶然性”*戶曉輝：《民俗學(xué)為什么需要先驗邏輯》，《民俗研究》2017年第3期，第7-11頁；，那么，“秦瓊”必然能夠戰(zhàn)敗“關(guān)公”，信奉先驗邏輯的“實踐民俗學(xué)”必然優(yōu)勝于僅僅關(guān)注具體的經(jīng)驗現(xiàn)象的“經(jīng)驗民俗學(xué)”。殊不知，正是他們所信奉的“唯一正確的”康德早就區(qū)分了哲學(xué)與具體科學(xué)的邊界。康德正確地發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)的任務(wù)不是為關(guān)于事實的經(jīng)驗的問題尋找答案，這種問題只能由具體科學(xué)予以解答。因為他知道，

“知識必然具有兩種類型：或者它聲稱是‘必然的’知識，在這種情況下，它以形式的標準為基礎(chǔ)，但不能提供任何關(guān)于世界的消息；或者它聲稱提供了關(guān)于世界的消息，在這種情況下，它不能超越或然性，也并非永遠正確；如果我們的意思是只有通過邏輯或者數(shù)學(xué)才能得到那種必然性的話，那么這種知識就不能具有必然性?！?[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的時代：十八世紀哲學(xué)家》，孫尚揚、楊深譯，韓水法校，譯林出版社，2016年，第12頁。

對于民俗學(xué)的鼻祖赫爾德(戶曉輝教授當然會同意他的重要地位)來說，

“人類學(xué)才是理解人類及其世界的關(guān)鍵，而不是形而上學(xué)或邏輯，不管它們來自亞里士多德，還是萊布尼茨，還是康德?！?[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，譯林出版社，2015年，第207頁。

此外，實踐民俗學(xué)家們系于“個體自由”之上的希望也是片面的。不需多說，個體的自由意志是一種喜憂參半的恩賜。人類的“實踐”正是在自由與限制之間的能動性的選擇與創(chuàng)造，他們不會像故事里布里丹的驢子那樣無法在兩堆距離相等的草料中選擇而餓死，而是有差別地在文化與社會提供的資源的基礎(chǔ)上依據(jù)語境展開實踐。從經(jīng)驗的層面來看，他們的實踐行為是生成性的、開放式的，民俗學(xué)家們沒有權(quán)利把民眾遠遠地趕入我們?yōu)樗麄內(nèi)Χǖ膰鷻谥谢蛘咚暮＝酝奈ㄒ唤鉀Q方案中。盡管我們“大可認為自己發(fā)現(xiàn)了關(guān)于道德、歷史、繪畫和人際關(guān)系的真理，但要說偌大世界上任何不接受這些結(jié)論的人都是白癡或無賴，這就很荒唐了?！?[英]以賽亞·伯林：《個人印象》，林振義、王潔譯，譯林出版社，2016年，第14頁。