譚同學(xué)

一、引 言

作為社會文化現(xiàn)象的宗教總是充滿了變化，基督宗教的變化則更是“格外劇烈”*Cannell Fenella, The Anthropology of Christianity. Durham and London: Duke University Press 2006, p.14.。當(dāng)代著名神學(xué)家漢斯·昆曾將其變化劃分為六大范式：“早期猶太基督教的末世觀模式；教父時(shí)期的希臘-拜占庭模式；中世紀(jì)時(shí)期的羅馬公教模式；宗教改革時(shí)期的福音派新教模式；啟蒙時(shí)期的現(xiàn)代模式；當(dāng)今正醞釀中的后啟蒙、后現(xiàn)代模式?！?[德]漢斯·昆：《基督教往何處去》，劉小楓主編：《二十世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書店，1991年，第1614頁。作為天主教中的“開明主義者”，他力推后啟蒙、后現(xiàn)代模式，主張?zhí)熘鹘膛c新教乃至伊斯蘭教、佛教、儒教等對話。*[德]漢斯·昆：《基督教往何處去》，劉小楓主編：《二十世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書店，1991年，第1625頁。至于對話的原則，他則主張細(xì)辨各宗教中的精華，以追求更高的真理。*[德]漢斯·昆：《基督教往何處去》，劉小楓主編：《二十世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書店，1991年，第1628-1629頁。因與保守派思想針鋒相對，梵蒂岡教廷于1979年底宣布取消了漢斯·昆的天主教神學(xué)家及授課資格，至今未恢復(fù)。

其實(shí)，對基督宗教而言，更具沖擊力的無疑還是現(xiàn)代人“自我”的發(fā)現(xiàn)，以及“上帝死了”*[德]尼采：《上帝死了》，戚仁譯，上海三聯(lián)書店，1989年，第1頁?！爸毓酪磺袃r(jià)值”*[德]尼采：《權(quán)力意志》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館，1991年，第8頁。之類的言論。如在韋伯看來，這是一個(gè)不可避免的宗教世俗化過程。宗教變?yōu)樗饺酥?，人將被淹沒在世俗化的理性“鐵籠”之中。*[德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集III：支配社會學(xué)》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第272頁。西美爾也感嘆,世俗化后的貨幣成了“世界的世俗之神”*[德]西美爾：《貨幣哲學(xué)》，陳戎女譯，華夏出版社，2002年，第167頁。，人與宗教的關(guān)系不再是“充滿生命的當(dāng)代形式反對毫無生命的舊形式的斗爭，而是生命反對本身形式和形式原則的斗爭”*[德]西美爾：《現(xiàn)代人與宗教》，曹衛(wèi)東等譯，中國人民大學(xué)出版，2003年，第25頁。。此后，馬爾庫塞更尖銳地批判道，世俗化消滅了作為主體的“自我”，使人變成了“單面人”。*[美]馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社，2006年，第7頁。而拯救“單面人”的希望只能寄托在流浪漢、局外人、不同種族與膚色的被迫害者、失業(yè)者等邊緣群體身上*[美]馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社，2006年，第233-234頁。，因?yàn)橹挥兴麄儾啪哂小按缶芙^”的精神。*[美]馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社，2006年，第234頁。與之同屬法蘭克福學(xué)派的哈貝馬斯則認(rèn)為，現(xiàn)代社會不同價(jià)值體系間的關(guān)鍵問題還在于“溝通”*[德]哈貝馬斯：《交往行為理論》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2004年，第99-100頁。，并主張通過“協(xié)商民主”辯論，以合理的理據(jù)，克服價(jià)值差異、達(dá)成共識。*[德]哈貝馬斯：《三種規(guī)范性民主模型》，[美]本哈比主編：《民主與差異：挑戰(zhàn)政治的邊界》，中央編譯出版社，2009年，第30頁。

專注于世俗化研究的當(dāng)代哲學(xué)家泰勒指出，在現(xiàn)代社會中，“即使對于最虔誠的教徒來說，宗教信仰也只是多種可能性之一”“信仰上帝不再是理所當(dāng)然的”。*Charles Taylor, A Secular Age. Cambridge, Massachusetts and London: The Belknap Press of Harvard University Press 2007, p.3.究其緣由，這與現(xiàn)代人的“自我”認(rèn)同*[加]泰勒：《自我的根源》，韓震等譯，譯林出版社，2001年，第32-33頁。，也即“人本主義”乃至“人類中心主義(anthropocentricism)”*Charles Taylor, A Secular Age. Cambridge, Massachusetts and London: The Belknap Press of Harvard University Press 2007, p.570.不無關(guān)系。對泰勒而言，天主教與其他宗教乃至無神論間的對話，對于世俗化過程中的價(jià)值重建十分重要。*Charles Taylor, Western Secularity. in Craig Calhoun etc. ed. Rethinking Secularism. New York: Oxford University Press 2011, p.51.但作為天主教徒的他格外強(qiáng)調(diào)，對話應(yīng)以“開放的自我(porous self)”面向、皈依或重新皈依宗教(尤其是天主教)。*Charles Taylor, A Secular Age. Cambridge, Massachusetts and London: The Belknap Press of Harvard University Press 2007, p.768. 關(guān)于泰勒以上思想的中文述評，可參看鄭戈：《世俗時(shí)代的諸神對話》，鄧正來主編：《中國社會科學(xué)輯刊》(夏季卷)，復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年；呂紹勛：《世俗化理論與查爾斯·泰勒的新視野》，許志偉主編：《基督教思想評論》(第十四輯)，上海人民出版社，2012年。與此略有不同，費(fèi)孝通曾嘗試將人類學(xué)中“自我”與“他者”平等、包容的理念，應(yīng)用于包括宗教在內(nèi)的不同文化對話，并提出了“各美其美”“美人之美”的原則。*費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》(第十四卷)，群言出版社，1999年，第6頁。

可以說，不同宗教(教派)之間的對話，已成為當(dāng)代基督宗教面臨最重要的議題之一。*Cannell Fenella, The Anthropology of Christianity. Durham and London: Duke University Press 2006, p.25.在實(shí)踐中，這即涉及到如何吸引信徒的問題。在這方面，不得不提及“宗教市場論”：在信徒、教職人員、宗教活動(dòng)之間，存在類似于市場經(jīng)濟(jì)的消費(fèi)者、供給者和產(chǎn)品的關(guān)系，在宗教自由競爭的前提下，宗教“產(chǎn)品”“供給者”的經(jīng)營狀況是影響“消費(fèi)者”多寡的決定性力量。*羅杰爾·芬克、羅德尼·斯達(dá)克：《信仰的法則》，楊鳳崗譯，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第44-45頁?！白诮淌袌稣摗睘橥敢曌诮烫峁┝艘粋€(gè)重要的理性維度。不過，它同時(shí)也引起了一些建設(shè)性批評，如不宜將神職人員和信徒看作純粹理性的“經(jīng)濟(jì)人”*Michael J. Sandel, Religious Liberty: Freedom of Choice or Freedom of Conscience. in Rajeev Bhargava ed. Secularism and its Critics. New Delhi: Oxford University Press 1998, p85；盧云峰：《超越基督宗教社會學(xué)》，《社會學(xué)研究》2008年第5期；范麗珠：《現(xiàn)代宗教是理性選擇的嗎》，《社會》2008年第6期。，“消費(fèi)者”本身的社會和心態(tài)基礎(chǔ)亦是其接受某種宗教產(chǎn)品的重要原因。*譚同學(xué)：《在上帝與祖先之間》，《世界宗教研究》2014年第2期。

在本文中，筆者將結(jié)合在德國巴伐利亞州阿柏村田野工作所得資料，對以上論題所涉及的宗教世俗化背景下的價(jià)值重建，以及不同宗教(教派)間的競爭與對話機(jī)制略作探討。*2010年3月下旬至4月上旬、2014年4月下旬，筆者曾兩次訪問該村(人口約1000)，在該村做了訪談，參與了農(nóng)場勞動(dòng)和復(fù)活節(jié)宗教儀式。訪談年輕人用英語，訪談年長者則依靠德英或德漢翻譯。2014年2-11月，筆者曾與一位出生并成長于該村、工作于倫敦的報(bào)道人，有過數(shù)次正式訪談和大量日常交流。

二、房名、長子繼承制與現(xiàn)代性自我興起

阿柏村位于巴伐利亞州東南部、阿爾卑斯山脈中段北麓，與奧地利接壤。它雖屬山區(qū)，交通卻很便利，處于德國慕尼黑與奧地利薩爾茨堡、因斯布魯克三座重要城市的中間地帶，村內(nèi)有火車站，乘火車或汽車均只約需一個(gè)半小時(shí)即可到這三城。在語言和宗教上，阿柏村人與奧地利大部分及瑞士少部分地區(qū)居民一樣(前文所述漢斯·昆即出生、成長于阿爾卑斯山脈西段北麓的瑞士盧塞因)，說同一種有別于標(biāo)準(zhǔn)德語的方言，信奉天主教。以至于筆者在與阿柏村居民聊天時(shí)數(shù)次碰到如下情況：問對方是德國還是奧地利人(現(xiàn)在歐盟框架下，過境無需特別手續(xù)，故為常見現(xiàn)象)，其回答有時(shí)是“德國人”但同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)為“巴伐利亞人”，有時(shí)直接就說是“巴伐利亞人”；有幾次聽居民間聊天，問他們是否在說德語，其回答是“我們在說巴伐利亞語”。此外，從餐桌禮儀到宗教習(xí)慣，阿柏村人都常強(qiáng)調(diào)自己與以普魯士為代表的北方德國人不同。

阿柏村人的地方傳統(tǒng)和宗教認(rèn)同有其深刻的歷史淵源。在德國統(tǒng)一前，16世紀(jì)初以普魯士為中心的北部地區(qū)即發(fā)生過著名的路德宗教改革運(yùn)動(dòng)，而巴伐利亞公國則仍是天主教核心區(qū)域之一，在國家認(rèn)同上也不屬于德意志。19世紀(jì)初，拿破侖進(jìn)攻德意志時(shí)，巴伐利亞公國與由天主教主導(dǎo)的法國站在一邊。拿破侖戰(zhàn)敗后，巴伐利亞并入德意志，但關(guān)系仍較松散。此后，奧地利與德意志發(fā)生過幾次戰(zhàn)爭并占領(lǐng)慕尼黑，巴伐利亞農(nóng)民被迫起義反抗并捍衛(wèi)慕尼黑。再加上19世紀(jì)末首相俾斯麥推出諸多國家化政策，以及強(qiáng)調(diào)德意志國家意識的文藝運(yùn)動(dòng)影響，巴伐利亞人才真正在國家認(rèn)同上接受了德意志，與奧地利、瑞士相區(qū)別開來。不過，其宗教、語言及地方傳統(tǒng)仍留有鮮明的特征，與奧地利、瑞士接壤地區(qū)同出一轍。尤其以宗教而論，它通常被認(rèn)為是天主教極為傳統(tǒng)的區(qū)域之一。2005年4月至2013年2月期間擔(dān)任教皇的本篤十六世，即出生在阿柏村咫尺之處。

在阿柏村及周邊鄉(xiāng)村地方傳統(tǒng)中，房名制是一項(xiàng)重要的親屬制度。人們看重繼嗣關(guān)系，但并不以男性或女性血緣關(guān)系為標(biāo)志，而是房名。從字面說，房名就是人們所居房子的名字，如“容克”“索瓦”等，通常刻在房子大門或大廳的墻壁上，旁人一見即知是“容克家”“索瓦家”。不過，實(shí)際上它并不簡單是指稱某棟房子。如容克家即使有很多棟房子，但都屬同一個(gè)房名，兄弟分家后若有能力另辟住處，也仍沿襲此房名。而無子者，則可以將房名傳給無血緣關(guān)系者。在筆者重點(diǎn)調(diào)查的索瓦家，其房名原主人姓弗里德里希。在現(xiàn)主人祖上五代時(shí)，因?yàn)闊o子，讓長女婿上門繼承了家產(chǎn)。這位女婿姓梅耶，此后該家后代即姓梅耶(而非如漢文化中那樣繼承弗里德里希的姓氏)，但該家的房名則仍必須是索瓦。在村內(nèi)或熟知當(dāng)?shù)胤棵贫鹊娜酥虚g，相互稱呼，均用房名代替姓氏標(biāo)識身份，如索瓦·彼特、索瓦·詹妮，使姓氏常為人所忘記。人們判斷某家是興旺還是敗落，標(biāo)準(zhǔn)亦是房名是否得以存續(xù)，而根本不關(guān)心姓氏、即血緣是否延續(xù)。若非家道中落、萬不得已，居民不會變賣房名下的農(nóng)場。若取消房名，則不僅是“絕后”，而且也是“滅祖”。直到高度現(xiàn)代化的當(dāng)下，阿柏村中95%以上的人口已經(jīng)不再從事農(nóng)業(yè)，約半數(shù)人口連年居住在外，甚至有的已變成他國公民。但是，除因政府公益建設(shè)被征收土地外，人們?nèi)越^不變賣在阿柏村的農(nóng)場(只提供租賃)，更不會更改房名。

與房名制緊密相關(guān)的還有長子繼承制。它在阿柏村的確切起源時(shí)間及緣由，當(dāng)下居民已難說得清楚。不過，其功能則十分清晰，可以避免同一房名下的財(cái)產(chǎn)在代際更迭和繼承中被分散、碎片化。當(dāng)然，它很顯然帶來了兄弟之間的不平等。未獲得繼承權(quán)的兄弟不得不外出謀生，甚至就在兄長的農(nóng)場中當(dāng)雇工，以換取幾乎僅夠糊口水平的工資。這使得他們很難結(jié)婚，或者即使結(jié)婚也難找到條件好的對象并撫育后代(除非女方無兄弟且為長女，從而可獲得岳父家的繼承權(quán))。以索瓦家安德魯為例，他在八兄弟中排第二，原本沒有繼承權(quán)。但因老大于20歲時(shí)病逝，安德魯遂成為索瓦家的繼承人。一個(gè)弟弟患癲癇，1941年被納粹政府強(qiáng)制收到精神病院，后被送至并死于殘疾人集中營。另5個(gè)弟弟在1942-1944年間被征入伍，三人戰(zhàn)死，兩人戰(zhàn)后回到老家為安德魯做雇工，均終身未娶。安德魯有四女一子，兒子名為彼特。彼特于1970年末與詹妮結(jié)婚，后育有五個(gè)子女，分別為海登、海勒、埃米莉(女)、海曼、索菲婭(女)。

在國家走向統(tǒng)一和社會近代轉(zhuǎn)型的過程中，德國聯(lián)邦及巴伐利亞州的相關(guān)法律、法規(guī)發(fā)生了很大變化。1896年，《德國民法典》得以出臺。次年，德國制定了專門的《不動(dòng)產(chǎn)登記法》與民法典相配套。根據(jù)《不動(dòng)產(chǎn)登記法》，警察局對包括農(nóng)村地區(qū)在內(nèi)的人口及戶主不動(dòng)產(chǎn)信息進(jìn)行登記*財(cái)產(chǎn)登記在戶主名下，權(quán)屬變更(含繼承)需經(jīng)過司法手續(xù)，并報(bào)警察局登記方生效。，只認(rèn)可姓名而不登記房名。而且，法律還承認(rèn)所有子女都享有繼承權(quán)，但對農(nóng)場，則原則上支持由一個(gè)兒子繼承。之后的法律雖不乏變化，但此原則一直延續(xù)到二戰(zhàn)結(jié)束。二戰(zhàn)后，正式法律不再支持長子繼承制，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利。可直到當(dāng)下，在阿柏村的日常生活實(shí)踐中，人們關(guān)注家產(chǎn)在警察局的戶主信息有無變更，仍認(rèn)為它是房名的主人，而不管姓名(政府則不關(guān)心房名)。之所以關(guān)心房名的主人在警察局的登記信息，是因?yàn)檫@會涉及到他們在與人協(xié)商一些重大事情時(shí)(如大宗農(nóng)產(chǎn)品交易、房屋租賃需戶主簽字)，需要弄清楚一個(gè)家庭中的“父”與“子”，誰才是最后定盤的談判對象。至于繼承權(quán)則更是如此，沒有弟弟或姐妹會依據(jù)正式法律，通過起訴的方式與長子爭繼承權(quán)。這不僅因?yàn)樵谒痉▽?shí)踐中法官、律師都會考慮調(diào)和制定法和習(xí)慣法，而且因?yàn)榇祟愋袨樵诘胤缴鐣袑⒈徽J(rèn)為在道德上有違誠實(shí)和本分。與此類似，阿柏村居民在上學(xué)、就醫(yī)以及在與政府打交道的過程中，使用的都是姓名，但在日常生活中并不用姓氏加名字(如梅耶·彼特)，而用房名加名字(如索瓦·彼特)。

當(dāng)然，地方傳統(tǒng)在現(xiàn)代家庭生活中并非就沒有遇到反思。尤其是在1970年代及其后出生、世紀(jì)之交成年的年輕一代中，男女平等的思想已變得十分普遍。盡管戶主為男性，在家庭重大決策中，妻子的意見同樣也重要。不少年輕人表示，就夫妻關(guān)系而言，作為戶主的丈夫只是對外的法人代表，并沒有特權(quán)。甚至，在有的家庭中，所有財(cái)產(chǎn)都平均登記在夫妻兩個(gè)人的姓名下。*在這種情況下，如離婚則頗為復(fù)雜。想要保持房名下住房和農(nóng)場完整延續(xù)的一方，需做出各種努力與另一方交涉(如用其他財(cái)產(chǎn)或現(xiàn)金作為補(bǔ)償)，可達(dá)到此目的。在代際關(guān)系中，由于年輕一代“自我”意識興起，也不乏沖突的例子。

2010年4月初的一天，筆者在索瓦家便碰到一場微小的父子沖突。該家長子海登因已遠(yuǎn)到倫敦工作，主動(dòng)表示放棄繼承權(quán)(但尚未辦理司法手續(xù))。次子海勒參加一個(gè)樂隊(duì)，常在歐洲各國游歷，也表示對繼承權(quán)無興趣。三子海曼畢業(yè)于職業(yè)技術(shù)學(xué)校，此時(shí)擔(dān)任鎮(zhèn)政府非全職農(nóng)地評估員*當(dāng)?shù)卣畬γ繅K農(nóng)地的質(zhì)量每年進(jìn)行一次跟蹤登記、初評，三年一次復(fù)評，五年一次總評估、確定其未來五年的質(zhì)量檔次。農(nóng)地質(zhì)量檔次是政府進(jìn)行農(nóng)業(yè)補(bǔ)貼和經(jīng)營稅收的依據(jù)之一。，有繼承家業(yè)的想法。由此，家人早已有了將來由海曼作戶主的預(yù)期。海曼想將住宅三樓一處空閑的地方改造成自己與未婚妻的臥室，并建一座樓梯直通室外，不用經(jīng)過其他人共用的大廳和樓梯走道，相對獨(dú)立、私密。父親彼特原則上同意此想法，但在工程師上門現(xiàn)場策劃改造方案時(shí)，他撇開海曼直接與之商定了很多設(shè)計(jì)細(xì)節(jié)。海曼對這些設(shè)計(jì)細(xì)節(jié)很不滿意，次日早餐時(shí)與父親發(fā)生了爭論。海曼認(rèn)為，房間是給他與未婚妻用的，應(yīng)由他們設(shè)計(jì)。但彼特提及了誰才有權(quán)利改變房子的問題，暗示他才是戶主，即使他老了，潛在的戶主也應(yīng)該是長子海登，輪不到海曼說話。無奈之余，海曼干脆暫緩房間改造。2013年，索瓦全家在律師見證下明確了海曼的繼承權(quán)(但警察局的戶主登記尚未更改)。*父母和海曼為示補(bǔ)償海登，變賣了家里在某鎮(zhèn)上的一棟商品房，以供海登作為在倫敦購買套間的首付。2014年4月，筆者再次到索瓦家時(shí)，海曼正在親自動(dòng)手按照自己的方案改造房間。

與索瓦家相比，鄰居容克家的沖突則顯得比較嚴(yán)重。容克家只有一子(現(xiàn)已50多歲)，另有三女。父親對兒子很不滿意，認(rèn)為他既不安心經(jīng)營農(nóng)場，也無其他一技之長。父親又尤其認(rèn)為兒子找女友不切實(shí)際，數(shù)任女朋友都是城里人，且屬難以溝通之輩，最終還被這些女友都“甩”掉不要，以致至今未婚(但有一非婚生子)。父親常拿村中幾個(gè)光棍的例子警告兒子，一味強(qiáng)調(diào)自我性格、好玩，可能最后一事無成，并勸他按照傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)找個(gè)農(nóng)村姑娘。兒子不僅不聽勸告，反而認(rèn)為父親嚴(yán)重干涉了其自我獨(dú)立及私生活。甚至，他將自己諸事不順的人生經(jīng)歷，怪罪于父親遲遲不肯到警察局更改戶主名字，以至他跟人打交道時(shí)得不到足夠的尊重。父親則表示，如果兒子還不找回天主教徒和農(nóng)村人應(yīng)有的本分，他完全可能將房名和家產(chǎn)讓女婿或?qū)O子繼承。2014年4月筆者再到阿柏村時(shí)，容克家的父子矛盾仍未有絲毫改變。該家父親已70多歲，但仍是戶主。

從以上案例中不難看出，雖然隨著“自我”意識興起，阿柏村居民的個(gè)人自主性有了提高，但在房名與財(cái)產(chǎn)繼承問題上，地方社會及天主教傳統(tǒng)仍有著很強(qiáng)的力量。

三、啟蒙后的宗教選擇、代際更迭與對話

在西歐，人們通常所說的啟蒙運(yùn)動(dòng)已是久遠(yuǎn)的事情。但對阿爾卑斯山脈天主教核心區(qū)域而言，人們對天主教開始相對理性反思，卻直到戰(zhàn)后在對二戰(zhàn)及理性主義災(zāi)難的反思中，才真正興起。從思想層面，如前文提及的漢斯·昆乃是從1960年代初舉行的第二次梵蒂岡大公會議(簡稱“梵二”)之后，才積極宣傳其天主教變革及其與不同宗教(教派)對話的思想。阿柏村居民對二戰(zhàn)的反思并非直接來自“梵二”后天主教內(nèi)部的思想革新，但卻殊途同歸地走向了關(guān)注生命、個(gè)體權(quán)利，以及反思教會組織的政治、經(jīng)濟(jì)權(quán)力。

以索瓦家為例，彼特三個(gè)叔叔死于戰(zhàn)爭。但據(jù)說，他們都屬于被迫入伍，家人也都十分不愿意他們參軍。這三人橫死他鄉(xiāng)，讓彼特一家長期不忍提及這一殘酷的事實(shí)。至于其殘疾叔叔被納粹政府送至集中營處死的做法，則更是令人發(fā)指。彼特的妻子詹妮對戰(zhàn)爭也深有痛感，她父親于1945年初被應(yīng)征入伍，數(shù)月后為蘇軍所俘，此后一直被關(guān)押和在西伯利亞接受勞動(dòng)改造，直至1951年方被釋放回國。戰(zhàn)爭與強(qiáng)迫勞動(dòng)使得他患上了嚴(yán)重的胃病，終身未能痊愈。2010年4月，這位老人言及戰(zhàn)爭時(shí)仍是憤慨不已。而詹妮則表示，天主教會本應(yīng)反對戰(zhàn)爭，并且可以采取有力行動(dòng)，但卻沒有。甚至，在1933年后，很多教會還與納粹有合作，這是最不應(yīng)該的。

不過，彼特與詹妮這一代雖然對天主教與二戰(zhàn)有反思，并且已不再認(rèn)為天主教可以立于世俗政治權(quán)力之上，卻并不認(rèn)為它應(yīng)像基督新教那樣與政治脫鉤。相反，他們認(rèn)為天主教應(yīng)當(dāng)成為世俗政治的道德基礎(chǔ)。由此，在政治派別與天主教關(guān)系的綜合考慮下，彼特“很自然地”選擇了“基督教社會聯(lián)盟”(也稱保守黨)。在1990年代，彼特還曾擔(dān)任保守黨阿柏村委員會的會計(jì)職務(wù)。

無論是在鎮(zhèn)、村級的政治事務(wù)中，還是在宗教事務(wù)中，男性都居于主導(dǎo)地位。尤其是在教堂神職人員中，男性更是控制了所有重要職位，少數(shù)女教徒作為志愿者只能從事一些輔助工作。彼特和詹妮這樣的教徒，雖然在家庭生活上已完全認(rèn)可了男女平等，卻并不覺得應(yīng)該對公共生活中男性主導(dǎo)的局面提出尖銳批評。2010年，梵蒂岡個(gè)別主教因雞奸男童等不良行為引發(fā)了廣泛批評。彼特和詹妮當(dāng)然也認(rèn)為這些主教不對，甚至也贊同由此而引發(fā)的關(guān)于允許神職人員結(jié)婚的討論。但是，他們并不愿在公開場合發(fā)表這樣的看法。

言及父母這種實(shí)際上已理性開明化，但在正式場合表達(dá)觀點(diǎn)時(shí)卻顯得保守的宗教行為特點(diǎn)，海登認(rèn)為可能與他們成長的經(jīng)歷有關(guān)。他們生于1950年代初，雖然對二戰(zhàn)反思已開始，但阿柏村農(nóng)業(yè)機(jī)械化和社會現(xiàn)代化是1960年代末才開始的，大規(guī)模人口流動(dòng)和進(jìn)入城市及第二、三產(chǎn)業(yè)工作是1970年代之后的事情。這使得他們在宗教上既不反對新的變化，但又認(rèn)為保守傳統(tǒng)其實(shí)也很“自然而然”。例如，他們完全不反對子女們婚前同居，卻常會提起當(dāng)年談戀愛時(shí)，即使在訂婚之后，詹妮偶爾白天到彼特家的農(nóng)場來幫忙干活，晚上仍必須回娘家。他們并不認(rèn)為傳統(tǒng)的做法就是壓制人性，相反認(rèn)為那時(shí)有那時(shí)的浪漫。同理，在彼特和詹妮看來，某著名天主教神職人員系其母親未婚先孕所生，是一個(gè)有道德瑕疵的天主教徒，很不適合擔(dān)任神職(而在其子女看來則并無問題)。

彼特和詹妮甚至還在住宅旁，自建了一座占地十幾平方米的小教堂。該教堂從建房到內(nèi)部設(shè)置，全部都是他們親手做的。其中，基督、天使神像由詹妮用木頭刻就，墻上各種天使畫也是她的杰作。筆者問及制作過程，詹妮說花了很長時(shí)間才精心雕刻和描繪出來。她非常相信基督神像能代表基督，保佑人的平安、幸福。2013年，海登在倫敦買房后，詹妮給他“喬遷新居”的重要禮物之一便是一尊木雕的基督神像。

在重要節(jié)日，如復(fù)活節(jié)、圣誕節(jié)等，彼特和詹妮都會到阿柏村中心教堂去參加禱告等活動(dòng)，其他時(shí)節(jié)則常到半山腰的一座小教堂禱告。以筆者于2010年和2014年參加的兩次復(fù)活節(jié)為例，詹妮牽頭負(fù)責(zé)早早準(zhǔn)備了各種捐獻(xiàn)給教堂的食物以及蠟燭等東西。復(fù)活節(jié)當(dāng)天，彼特、詹妮及部分家人早上五點(diǎn)開車出發(fā)，五點(diǎn)半至七點(diǎn)半?yún)⑴c神職人員在中心教堂舉行的儀式，儀式結(jié)束時(shí)分食一點(diǎn)餅干和紅酒(代表基督的肉與血)；然后，詹妮給彼特的父親及叔伯墓地點(diǎn)上一盞防風(fēng)的蠟燭；最后回到家里，年輕人在住宅周圍搜尋詹妮藏好的糖果，再禱告開始早餐。在阿柏村，復(fù)活節(jié)重要程度超過圣誕節(jié)，半數(shù)以上的人即使在外地生活也會回到該村參與中心教堂的儀式。中心教堂的坐席上刻了各家的房名。據(jù)說，在1980年代因?yàn)閰⒓拥娜藛T太多，常出現(xiàn)一家十來口人擁擠在五六個(gè)座位上的情況。在當(dāng)下，因部分外出人口和年輕人并不參加，坐席才顯得寬松起來，以至于不少坐席是空的。不過，各家都會保證至少有代表參加。否則，自家房名下坐席空無一人，會被認(rèn)為不太好。

與村中不少中老年人一樣，彼特和詹妮夫婦與阿伯村中心教堂的神職人員有比較密切的來往。除了日常來往之外，通常他們每年還會在家里至少舉行一次宴會，邀請神職人員前往參加。當(dāng)天，神職人員除了在索瓦家享受豐盛的菜肴之外，也會為其家人做一些相關(guān)的儀式，如宣講圣經(jīng)、禱告和唱詩等。作為阿柏村一個(gè)重要的家庭聚會習(xí)慣，彼特和詹妮會要求子女及其他準(zhǔn)家庭成員(如未婚兒媳、女婿)，在時(shí)間允許的情況下盡可能地參加。通常，它也被視作一個(gè)天主教家庭和諧美滿的標(biāo)志。

可正是在以上諸方面，阿柏村年輕的一輩與中老年人有了重要區(qū)別。他們之間的對話，雖有諸多可通之處，但也有一些不可忽視的分歧乃至沖突。

在男女平等問題上，年輕一輩所關(guān)注的著重點(diǎn)不在家庭生活，而在政治和宗教管理事務(wù)上。以索瓦家為例，彼特和詹妮的五個(gè)孩子沒有一個(gè)屬于保守黨。他們都公開贊成要求鎮(zhèn)、村級的政黨組織中，女性應(yīng)平等得到擔(dān)任政治職務(wù)的機(jī)會，又尤其旗幟鮮明地反對禁止神職人員結(jié)婚和禁止女性擔(dān)任主教的規(guī)定。在正式政治選擇中，海登、海勒因常年在外而成了無黨派，基本上不參與阿柏村的政治選舉，但對保守黨某些不足之處則持批評態(tài)度。海曼在政治觀點(diǎn)上與基督教民主同盟(簡稱“民主黨”)大體一致，相對于保守黨而言開放很多(他還知道漢斯·昆的神學(xué)觀點(diǎn))。2012年，海曼辭掉了鎮(zhèn)政府非全職農(nóng)地評估員的職務(wù)，開始專心經(jīng)營自家農(nóng)場。言及緣由，海曼說一方面是工資并不高卻要花不少時(shí)間，另一方面是那些保守黨主導(dǎo)的政府事務(wù)太煩人。至于埃米莉和索菲婭，則選擇了自1980年代以來長期作為巴伐利亞州議會反對黨的綠黨，對保守黨許多政策都持批評態(tài)度。2014年4月某天，當(dāng)說到三位死于二戰(zhàn)的堂爺爺時(shí)，海曼和埃米莉都與母親詹妮不一樣。他們認(rèn)為，將三人送上戰(zhàn)場，以及納粹政府用集中營謀殺殘疾人的原因不是天主教會沒有反對戰(zhàn)爭，而是政治缺乏理性、整個(gè)社會很瘋狂。

年輕一輩對天主教保守派的反思，不僅表現(xiàn)在公共事務(wù)上，也直接影響到了家庭和私人生活。在日常生活中，無論海登還是其他兄弟姐妹，都跟村中很多年輕人一樣，基本不上教堂做禮拜，在餐飲之前的禱告儀式也均被放棄。即使在復(fù)活節(jié)，他們也未必去教堂。筆者兩次訪問該村時(shí)，索菲婭以及海曼的未婚妻在家，但未去教堂參加儀式，埃米莉也只參加了一次。而其理由并不復(fù)雜，只是覺得儀式并不那么重要，同時(shí)“想多睡一會兒”。埃米莉和索菲婭在找工作時(shí)，也都受到了這種傾向的影響。埃米莉工作于一家社會福利院，而索菲婭則在一家農(nóng)業(yè)合作社上班。她們認(rèn)為，這些工作能體現(xiàn)愛心而又相對自由，不像傳統(tǒng)天主教徒那樣死板。在婚姻這件人生大事上，最小的索菲婭于2014年5月最先結(jié)婚。其丈夫是鄰鎮(zhèn)某村居民(六個(gè)兄弟中的老大)，但他做了一名護(hù)林員。在宗教觀點(diǎn)上，他也屬于天主教中的開明派。在這一點(diǎn)上，海曼的未婚妻也很相似。

至于埃米莉的未婚夫赫伯特，則對天主教保守派持更激進(jìn)的反對態(tài)度。赫伯特認(rèn)為，人類確實(shí)需要宗教，其中包括天主教，但人人都有靠自己理解、掌握神圣真理的能力。相反，所有神職人員都是在賣弄具體的宗教知識，而離真理本身卻很遠(yuǎn)。所有神職人員、宗教場所和儀式，都是用有形的贗品遮蔽了真理，將信徒與真理隔離了起來。2014年4月在一次與筆者的交流中，赫伯特指責(zé)了大量的神職人員腐敗現(xiàn)象，然后說：“為供養(yǎng)這么多神職人員、蓋這么多教堂，花這么多錢！還有這么多腐??！(這些錢)為什么不能用來支持改善人們的醫(yī)療、教育和養(yǎng)老呢？”就此而言，赫伯特頗像是個(gè)“宗教無政府主義者”。不過，赫伯特反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己毫無疑問是個(gè)天主教徒，而且其虔誠程度比保守派有過之而無不及。彼特與詹妮部分贊同赫伯特對神職人員腐敗的批判，卻完全不認(rèn)可其宗教主張。這使得近年他們在邀請阿柏村中心教堂神職人員到家做客時(shí)，遇到了尷尬。為顯示一個(gè)天主教家庭的和諧美滿，他們很希望赫伯特能參加聚會，但卻又擔(dān)心他與神職人員產(chǎn)生沖突。于是，詹妮不得不事先反復(fù)叮囑赫伯特，除了與對方打招呼之外就少說點(diǎn)話，裝作性格內(nèi)向。

四、后現(xiàn)代的價(jià)值重估、重建與文化自覺

較之于父母輩，阿柏村年輕一代的“自我”意識已變得更強(qiáng)。他們不僅對天主教保守派有更深入、系統(tǒng)的反思，甚至對戰(zhàn)后成長起來的父母輩的宗教態(tài)度，也有不同程度的反思。這頗有理性啟蒙后“價(jià)值重估”的味道。不過，當(dāng)他們面對其他宗教(教派)，尤其是后現(xiàn)代思潮時(shí)，卻也逐步意識到，一味反思一切傳統(tǒng)價(jià)值并不能帶來更好的生活。

以海登為例，他到倫敦之后在宗教體驗(yàn)方面可謂很不適應(yīng)。雖然倫敦有多元宗教文化，但太多基督教徒在日常生活中根本不注重宗教價(jià)值，讓他覺得生活失去了價(jià)值坐標(biāo)。海登所碰到的，無論新教徒還是天主教徒，都少有按宗教節(jié)律慶祝各種節(jié)日。即使政府安排了放假，他們也不知其原本的宗教含義，而籠統(tǒng)地稱之為“銀行假日”(bank holiday)。以至于，連擅長用節(jié)日做活動(dòng)的商家，也只能把圣誕節(jié)做得熱鬧一點(diǎn)，其他宗教節(jié)日則相當(dāng)冷清，連復(fù)活節(jié)都無太大起色。身邊的基督教朋友不如阿爾卑斯山區(qū)天主教徒重視婚姻的神圣性，對海登也頗有刺激。此外，海登還曾碰到幾個(gè)新教徒朋友，其住宅乃由教堂改造而成。海登問朋友道：“住在教堂里，墓地就在窗外，你住得心安、舒服嗎？”對方告訴他：“怕什么呢？有基督幫忙看著墓地呢?！笨墒牵诤５强磥?，教堂被改作商品房用來賺取利潤，說明基督早就被趕跑、沒有了寄寓之所。

無獨(dú)有偶，2014年4月在阿柏村鄰鎮(zhèn)、海登一位高中同學(xué)的生日聚會上，幾個(gè)人跟筆者提起，美國摩門教徒不如巴伐利亞天主教徒講誠信、重朋友。其中一位叫拉法爾的提到他幾年前去紐約的經(jīng)歷。某天在吃晚飯時(shí)，一個(gè)摩門教徒以“美國人特有的直爽”跟他作自我介紹，攀兄弟關(guān)系，最后拉法爾幫對方付了晚餐費(fèi)用?？稍诖稳瘴绮驮僖娒鏁r(shí)，這位美國“牛仔”不但忘了拉法爾的名字，而且連請他喝杯咖啡的意思都沒有。拉法爾表示，他永遠(yuǎn)都不會再跟美國人交朋友，這些摩門教“牛仔”基本上沒什么情誼可講。當(dāng)然,也有旁人認(rèn)為拉法爾的觀點(diǎn)過于偏激，只是偶然碰上了一個(gè)不靠譜的美國“牛仔”。但他們卻也同樣認(rèn)為，天主教徒的確更誠實(shí)，更適合做朋友，而一旦與完全不認(rèn)可這套價(jià)值的人打交道時(shí)，會產(chǎn)生障礙。

誠然，年輕人并不常將天主教與新教、摩門教拿來作比較。但在其對天主教的正面表述中，同樣也可以看出他們對于解構(gòu)一切宏大話語，以及極度強(qiáng)調(diào)個(gè)體快感的后啟蒙、后現(xiàn)代主義，心存憂慮。

以擅長音樂的海勒為例，他原本在一所著名大學(xué)攻讀哲學(xué)本科，能夠熟練閱讀古希臘、古羅馬哲學(xué)著作原文。但當(dāng)他讀到后現(xiàn)代哲學(xué)之后，放棄了繼續(xù)讀哲學(xué)并做哲學(xué)研究的想法。因?yàn)椋＠照J(rèn)為后現(xiàn)代主義瓦解了古希臘、古羅馬及古典哲學(xué)的“同一性”哲學(xué)基礎(chǔ)，再沒什么唯一永恒的真理值得追究下去。于是，在大學(xué)畢業(yè)后，海勒與幾個(gè)有音樂特長的朋友組建了一個(gè)樂隊(duì)。他們開始從酒吧演奏艱難起步，經(jīng)過幾年逐步發(fā)展到常年在歐洲大陸國家巡回演出，甚至還偶爾演至美國、中國、日本等地。海勒認(rèn)為，好的音樂說起來很玄妙，但并不在其知識和技巧，而是要有靈魂。他所在的樂隊(duì)以巴伐利亞鄉(xiāng)村音樂為基礎(chǔ)，融入了天主教和鄉(xiāng)村人的樂觀、淳厚情感，使之成為音樂的靈魂。海勒認(rèn)為，這樣的音樂方能讓人真正舒展情緒、打動(dòng)心靈。而與之相反，當(dāng)下很多音樂都只是刺激人的肉體反應(yīng)，如借助于現(xiàn)代音響，用狂躁的音調(diào)和高低重音，或者再加上歇斯底里的叫喊、哭叫、尖叫，讓人心跳加快、神經(jīng)興奮。但是，這樣音樂沒有靈魂，聽者在肉體興奮結(jié)束后即是疲憊和心靈空虛。

海登、海曼雖然不如海勒擅長音樂，但也算音樂愛好者，分別有小號、手風(fēng)琴作為自己的拿手好戲。對于海勒這套關(guān)于音樂的說法，他們高度認(rèn)可。2010年4月某晚，海登、海曼在自家廚房里給筆者演奏了許多樂曲。在中間休息時(shí)，海曼用手風(fēng)琴猛拉了幾下，然后說：“這就是歇斯底里的，沒有靈魂的。你瞧，如果這樣的話，連手風(fēng)琴都受不了，會被拉壞的?！?/p>

傳統(tǒng)價(jià)值被重估，而且被弄得支離破碎之后，必然面臨新的價(jià)值體系如何重建的問題。在這一點(diǎn)上，就連“宗教無政府主義者”赫伯特也認(rèn)為，包括天主教在內(nèi)的宗教仍有其價(jià)值。在與筆者的一次聊天中，赫伯特談到了在德國部分地方出現(xiàn)的、個(gè)別極端分子組成的“光頭黨”。這些“光頭”大多數(shù)是失業(yè)的年輕人，否認(rèn)納粹對猶太人的大屠殺，敵視、排斥外國人和非基督宗教徒，有時(shí)甚至?xí)羲麄?。在赫伯特看來，這些“光頭黨”的問題不是心中有沒有上帝，或者有沒有其他什么神靈的“異端”，他們就是納粹分子，根本上沒有人性，就像野獸。說到這里，赫伯特再次強(qiáng)調(diào)，他反對保守腐敗的教會組織和神職人員，但不反對人們信仰宗教。宗教或許可以讓一些無所顧忌干壞事的人有所收斂，讓社會有一個(gè)起碼的道德底線。

對于阿柏村年輕的天主教徒而言，雖然在父母輩眼中就像是新教徒甚至無神論者，但當(dāng)他們真正碰到有人對天主教人生、家庭價(jià)值的穩(wěn)定感質(zhì)疑甚至沖擊時(shí)，卻仍有很明顯的挫敗感和深受震動(dòng)。在婚姻問題上，這一特征表現(xiàn)得尤其明顯。從以下兩個(gè)案例中，可見一斑。

海登數(shù)年前曾與漢娜女士談戀愛，兩人在事業(yè)上相互幫助、相得益彰，并于2010年訂婚。2012年，兩人決定結(jié)婚，并確定了婚期。彼特與詹妮十分高興地開始為長子，同時(shí)也是第一次為子女籌備婚禮。他們與阿柏村中心教堂的神職人員取得聯(lián)系，確定了婚禮的初步準(zhǔn)備工作，同時(shí)還知會了各方親友。但很讓人意外，婚禮最后卻不得不被取消。直接原因則是漢娜認(rèn)為自己還沒有做好結(jié)婚的心理準(zhǔn)備，而且對將來何時(shí)能決定結(jié)婚也完全沒有預(yù)期。談及此事，詹妮倒沒有責(zé)怪漢娜。她認(rèn)為，女方需要多考慮、甚至另作選擇都是很正常的事情，但如果在他們通知教堂及親友之前就做出此決定的話，則不至于如此尷尬。同時(shí)，詹妮也強(qiáng)調(diào)，阿柏村人對婚姻是慎重的，所以無論如何這次風(fēng)波還是一件大事。海登本人更是因此倍受打擊，與漢娜發(fā)生過爭吵。不過，海登認(rèn)為，從理性的角度看，或許對于中法混血、長在倫敦且經(jīng)歷了父母離異而由單身母親養(yǎng)大的漢娜來說，無論是國家、宗教還是婚姻都不堅(jiān)固，由此可能確實(shí)有理由懷疑婚姻的長遠(yuǎn)預(yù)期。但是，對于深受天主教傳統(tǒng)影響的海登來說，既已做出結(jié)婚承諾，很難接受如此突變。兩人隨即分手，成了普通朋友。索瓦家所有人都因此意識到一個(gè)切身相關(guān)的問題：如果沒有一個(gè)基本穩(wěn)定的價(jià)值坐標(biāo)，人如何能過上有長遠(yuǎn)預(yù)期的生活？

索菲婭的婚禮也遇到過一個(gè)小插曲。其婚期為2014年5月中旬，彼特、詹妮與子女們共同商定，給這個(gè)首先結(jié)婚的女兒把婚禮場面辦大一點(diǎn)，計(jì)劃邀請200個(gè)左右親友參加。可在3月，索菲婭的準(zhǔn)婆婆與公公因家庭瑣事鬧矛盾。這位年逾五十的婦女認(rèn)為與丈夫數(shù)十年積累的矛盾已經(jīng)不可調(diào)和，而六個(gè)兒子也不能體諒她的處境，毅然與丈夫分居并要求離婚。此舉引起不少親友非議，有人批評她，即使要鬧離婚也應(yīng)該等兒子、兒媳的婚禮結(jié)束之后再說。于是，她暫時(shí)壓制了離婚的要求，但仍與丈夫保持著分居。彼特和詹妮認(rèn)為，到這個(gè)年齡、這個(gè)節(jié)骨眼上鬧離婚，無疑是不懂得做人，同時(shí)有違天主教傳統(tǒng)及地方社會日常倫理。可是，按照天主教婚俗，又無論如何不能不讓她參加婚禮。為了避免讓更多親友前來參加婚禮時(shí)知曉這件尷尬的事情，彼特和詹妮跟子女們商議后決定，慎重控制婚禮規(guī)模，只邀請有血緣關(guān)系的至親、共30人左右參加婚禮。

五、結(jié) 論

在阿柏村天主教徒代際間，以及和其他宗教(教派)的互動(dòng)、對話中，無疑清晰呈現(xiàn)出了現(xiàn)代性“自我”意識興起，以及宗教世俗化的趨向。但它并非單一直線趨向“上帝死了”，而是在總體世俗化的傾向下有諸多回旋，宗教傳統(tǒng)以新的方式在諸多領(lǐng)域仍在不經(jīng)意地發(fā)揮重要作用。并且，教徒與非教徒均有了多樣化的選擇。也即，它呈現(xiàn)出了一種多元的、螺旋式前進(jìn)的特征。年輕一代的天主教徒對教會組織與神職人員的經(jīng)濟(jì)與政治權(quán)力有了更多的反思，并且在宗教儀式上也有了多種世俗化的選擇。可是，當(dāng)這些具有了“自我”反思精神的天主教徒碰到了重估、解構(gòu)一切傳統(tǒng)價(jià)值的理性主義與后現(xiàn)代思潮之后，卻發(fā)現(xiàn)僅有啟蒙式理性反思還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，要把生活過好還得進(jìn)行價(jià)值重建。否則，宗教世俗化后的現(xiàn)代人可能真有陷入理性“鐵籠”，為貨幣和肉體享受所奴役的危險(xiǎn)。尤其是后現(xiàn)代主義主張“自我”個(gè)體“快感享用”*[法]?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，徐碧平譯，上海人民出版社，2002年，第130頁。，并不能解決宗教世俗化時(shí)代價(jià)值多元、碎片化的問題。相反，它只能導(dǎo)致價(jià)值更為碎片化，“快感”之后是虛無。

理性主義與后現(xiàn)代主義重估、解構(gòu)一切傳統(tǒng)價(jià)值，雖然在思想上也很重要，但更重要的還在于重估、解構(gòu)之后，如何重建價(jià)值。在此問題上，由于有了“自我”反思精神，價(jià)值重建絕不意味著簡單回到原教旨主義、本質(zhì)主義的天主教保守派傳統(tǒng)，而要在基督宗教不同教派以及與其他宗教、無神論者的對話中，找準(zhǔn)新的價(jià)值坐標(biāo)。這個(gè)過程當(dāng)然也難以一蹴而就，即使在親友間要取得共識，也需要大量的建設(shè)性對話，甚至妥協(xié)性包容。不過，拯救價(jià)值“失范”的希望，無論如何不能僅僅寄托在本宗教和文化內(nèi)部的邊緣群體身上。就此而言，馬爾庫塞對于理性壓制人性的批判無疑是深刻的，但以“大拒絕”的態(tài)度作為重建價(jià)值坐標(biāo)的原則，則顯得消極而偏激。

在多元宗教(教派)對話中，還涉及到一個(gè)問題，即誰具有啟蒙“他者”的資格。在實(shí)踐中，無論是作為個(gè)體“自我”的教徒，還是作為整體“自我”的宗教(教派)，都容易傾向于去啟蒙“他者”*Ragini Sen etc, Secularism and Religion in Multi-faith Societies. Cham etc.: Springer 2014, p.14.，讓“他者”接受“自我”的宗教思想。因此，在多元并存的格局下，客觀上便出現(xiàn)了宗教(教派)競爭的問題。它們之間除了競爭說明“自我”宗教思想更具有神圣性、合理性之外，在實(shí)踐中首當(dāng)其沖的便是競爭信徒數(shù)量。在這一點(diǎn)上，“宗教市場論”無疑富有洞見。它呈現(xiàn)出了不同宗教(教派)在競爭中爭取更多信徒的動(dòng)態(tài)機(jī)制。至少就結(jié)構(gòu)主義宗教人類學(xué)的研究而言，“宗教市場論”創(chuàng)造性地關(guān)注到了能動(dòng)性的一面。宗教“產(chǎn)品”“供給者”，尤其是神職人員的能動(dòng)性，得以在多元競爭的框架中顯現(xiàn)出來。

不過，從阿柏村天主教徒的生活實(shí)踐來看,神職人員似乎也并非完全能夠按照自己的能動(dòng)性經(jīng)營宗教,相反他們也身處在特定的歷史、政治和社會結(jié)構(gòu)當(dāng)中。作為天主教保守派傳統(tǒng)核心區(qū)域的神職人員，很顯然有諸多歷史“包袱”要處理，以至于對當(dāng)代教徒，尤其是年輕教徒的宗教觀念變化，難以及時(shí)做出有效回應(yīng)。對于普通教徒而言也如此，出生、成長于此宗教(教派)之下是一個(gè)歷史事實(shí)，在此后的人生中要重新做出選擇，就意味著要面對各種社會關(guān)系紐帶重建。例如，對父母眼中的“宗教無政府主義者”和已經(jīng)像新教徒的年輕天主教徒而言，便面臨著如何與父母及其他長輩相處的問題。由此，確實(shí)不宜將神職人員、普通教徒理解成純粹理性的“經(jīng)濟(jì)人”，對宗教“產(chǎn)品”進(jìn)行“自由選擇”。

即使在“宗教市場”中，普通教徒也不僅是宗教“產(chǎn)品”的“顧客”。事實(shí)上，一旦他們接受了某種宗教(教派)之后，其所作所為即使并非主動(dòng)傳教，在客觀上也必定具有“供給者”的社會作用?！八摺睍⑵渌魉鶠椋?dāng)作判斷該宗教(教派)“產(chǎn)品”是否值得信賴的依據(jù)。例如，盡管美國的天主教、摩門教實(shí)際上十分保守而缺乏世俗化*Roger Finke, An Unsecular America. in Steve Bruce ed. Religion and Modernization. Oxford: Clarendon Press 2001, p.164.，但一個(gè)普通的紐約摩門教徒和巴伐利亞鄉(xiāng)村天主教徒的日常交往行為，便在某種程度上成了后者判斷摩門教、甚至美國人不可信的依據(jù)。在阿柏村天主教徒內(nèi)部也如此，“宗教無政府主義者”會在日常生活中不斷地宣傳“自我”的宗教主張，以勸說其他親友接受“宗教無政府主義”。這足以表明，普通教徒除了是某種宗教“產(chǎn)品”的“消費(fèi)者”之外，在客觀上同時(shí)也會變成它的“經(jīng)營者”。此外，阿柏村天主教徒外出之后，在與其他宗教(教派)打交道的過程中，還重新認(rèn)識到了“自我”宗教(教派)的特點(diǎn)。在宗教主張上，一些年輕天主教徒原本以為與老一輩已徹底不同。但是，在與“他者”接觸后，他們發(fā)現(xiàn)在婚姻等人生重大問題上，其實(shí)與老一輩仍有諸多共同的價(jià)值底線。

從這個(gè)意義上說，馬凌諾斯基將宗教放置到人的生活中去理解*[英]馬凌諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，華夏出版社，2001年，第258-259頁。，以及格爾茨把宗教作為文化體系看待的思路*[美]格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，1999年，第133頁。，仍有著重要的啟發(fā)意義。作為文化現(xiàn)象，宗教富有變化而非本質(zhì)主義，其多元世俗化過程及不同宗教(教派)的對話，也與經(jīng)濟(jì)生活、社會結(jié)構(gòu)及政治權(quán)力關(guān)系密切。這些因素疊加起來后，不同宗教(教派)在與“他者”打交道的過程中，容易以“自我”為中心，將“他者”誤判為“不潔”或“危險(xiǎn)”的異端。*[英]道格拉斯：《潔凈與危險(xiǎn)》，黃劍波、盧忱、柳博赟譯，民族出版社，2008年，第1-2頁。

就此而論，漢斯·昆強(qiáng)調(diào)宗教向“后啟蒙”“后現(xiàn)代”模式轉(zhuǎn)型，主張?zhí)熘鹘膛c其他宗教(教派)對話，無疑具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)和建設(shè)性意義。不過，其細(xì)辨各宗教中的精華，以追求更高的真理的主張，在宗教文化對話和價(jià)值重建中卻顯得有些過于樂觀。宗教(教派)既深深植根于各種結(jié)構(gòu)，同時(shí)在價(jià)值重估、解構(gòu)之后，卻又高度依賴于宗教徒個(gè)體能動(dòng)性。在此基礎(chǔ)上，如果非要固執(zhí)地找出更高的“真理”，極可能會造成新的沖突，即使在親友間也如此。

同理，哈貝馬斯肯定不同(價(jià)值)體系間的溝通、對話無疑也有建設(shè)性的一面。但其通過民主辯論、協(xié)商，用最“合理”的論據(jù)說服“他者”，消除不“合理”的異見的主張，則顯屬一廂情愿。至于泰勒試圖從宗教世俗化的趨向中直接逆向皈依天主教，主張讓教徒以天主教價(jià)值為前提與其他宗教(教派)、乃至無神論對話，以求共識，則不僅有違宗教多元世俗化的事實(shí)，也不符合多元文化平等共處的原則。正如有批評者已指出，這是一種充滿“秘密欲望”的、“時(shí)代錯(cuò)誤的”的“浪漫主義”*Colin Jager, This Detail, This History: Charles Taylor’s Romanticism. in Michael Warner etc. ed. Varieties of Secularism in a Secular Age. Cambridge, Massachusetts and London: Harvard University Press 2010, p.192.，而世俗化的弊病也并不能簡單成為復(fù)活某種單一宗教的充分理由*Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West. Malden, Massachusetts: Blackwell Publishers 2002, p.241.。

其實(shí)，漢斯·昆、哈貝馬斯和泰勒在強(qiáng)調(diào)通過對話處理宗教差別，都忽略了求“同”未必非要徹底去“異”的事實(shí)。在對話中一味求“同”或者“更高的真理”，其結(jié)果可能適得其反，有損不同宗教(教派)文化間的和諧。由此，在對話中強(qiáng)調(diào)費(fèi)孝通所說的“各美其美”“美人之美”原則相結(jié)合，仍有其必要?！案髅榔涿馈薄懊廊酥馈辈⒎菬o需反思地簡單沉迷于“自我”之“美”，或盲目崇拜“他者”之“美”，而是要有“文化自覺”。即人們對“自我”文化有“自知之明”，“自知之明是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代時(shí)文化選擇的自主地位?！?費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》(第十四卷)，群言出版社，1999年，第166頁。只有在“文化自覺”的基礎(chǔ)上加強(qiáng)對話，才能夠求同存異、和而不同。