王立陽(yáng)

日常生活是近二十年來(lái)中國(guó)民俗學(xué)界最熱門(mén)的關(guān)鍵詞之一，受國(guó)內(nèi)外哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究日常生活轉(zhuǎn)向的影響，以及1990年代以來(lái)國(guó)內(nèi)民俗學(xué)界研究實(shí)踐和國(guó)際民俗學(xué)界相關(guān)理論譯介的推動(dòng)，越來(lái)越多的中國(guó)民俗學(xué)者逐漸接受日常生活概念及其帶來(lái)的范式轉(zhuǎn)換。不過(guò)當(dāng)下的問(wèn)題是，中國(guó)民俗學(xué)界對(duì)日常生活相關(guān)理論視角與本學(xué)科定位的認(rèn)知還存在爭(zhēng)議，更重要的問(wèn)題是曾經(jīng)以傳統(tǒng)/現(xiàn)代二分為學(xué)科基礎(chǔ)的民俗學(xué)要如何面對(duì)以后現(xiàn)代姿態(tài)進(jìn)入民俗學(xué)的“日常生活”。

一、民俗學(xué)的學(xué)科定位與危機(jī)

2017年初，高丙中教授在《日常生活的未來(lái)民俗學(xué)論綱》一文中將他一直以來(lái)所關(guān)照的民俗學(xué)學(xué)術(shù)路徑轉(zhuǎn)向與有關(guān)中國(guó)社會(huì)及民族國(guó)家建設(shè)問(wèn)題的思考作了更進(jìn)一步的探討，更為清晰地將“日常生活”概念放在了民俗學(xué)研究和實(shí)踐路徑的核心位置，提出中國(guó)民俗學(xué)的學(xué)科意識(shí)單從過(guò)去轉(zhuǎn)向當(dāng)下是不夠的，處在近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)革命和學(xué)術(shù)生產(chǎn)都致力于“在未來(lái)有一個(gè)理所當(dāng)然的日常生活”的大局之中，中國(guó)民俗學(xué)要確定自己的位置和價(jià)值。日常生活概念不僅是倫理概念、方法概念、目的概念，也必須是一個(gè)實(shí)踐概念。民俗學(xué)的未來(lái)要致力于中國(guó)人日常生活的未來(lái)，“為普通人的日常生活在國(guó)家的政治生活與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中具有優(yōu)先地位提供知識(shí)的基礎(chǔ)、理念的基礎(chǔ)和思維方式的基礎(chǔ)”*高丙中：《日常生活的未來(lái)民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。。

上述論斷集中展現(xiàn)了中國(guó)民俗學(xué)界對(duì)民俗屬性認(rèn)知轉(zhuǎn)換的深入以及伴隨而至的研究范式轉(zhuǎn)向。近年來(lái)，除了關(guān)注表演事件和語(yǔ)境的表演理論，還有很多研究更為直接地考慮到日常生活本身的特性。劉鐵梁教授在2011年發(fā)表的《感受生活的民俗學(xué)》一文中提出民俗學(xué)應(yīng)關(guān)注生活中富有彈性變化的表達(dá)與呈現(xiàn)，提出“感受生活的民俗學(xué)”*劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。。劉曉春2013年在《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)時(shí)代”的觀念啟蒙》中提出民俗或文化是“當(dāng)?shù)厝烁惺艿摹Ⅲw驗(yàn)的、實(shí)踐著的、具有歷史性的日常生活”，民俗學(xué)應(yīng)超越“探求本真性”的學(xué)術(shù)范式。*劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)時(shí)代”的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期。呂微、戶曉輝、尹虎彬等也提出民俗的價(jià)值和意義并非自身賦予，而是來(lái)自人們的實(shí)踐，提出民俗學(xué)應(yīng)回歸“實(shí)踐民俗學(xué)”。*呂微：《走向?qū)嵺`民俗學(xué)的純正形式研究》，《民間文化論壇》2014年第3期；戶曉輝：《非遺時(shí)代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期；尹虎彬：《從“科學(xué)的民俗研究”到“實(shí)踐的民俗學(xué)”》，《中央民族大學(xué)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期。

與此同時(shí)，學(xué)者們對(duì)日常生活的引入為民俗學(xué)帶來(lái)的開(kāi)放的危機(jī)甚至是學(xué)科存亡的問(wèn)題心存疑慮。高丙中教授在《核心傳統(tǒng)與民俗學(xué)界的自覺(jué)意識(shí)》中提出在固守傳統(tǒng)所造成的學(xué)科邊緣化的封閉的危機(jī)之后，近些年民俗學(xué)的危機(jī)是開(kāi)放造成的危機(jī)，開(kāi)放帶來(lái)新的活力和發(fā)展契機(jī)，卻也有讓民俗學(xué)湮沒(méi)自我的危險(xiǎn)，迫切需要自覺(jué)尋找開(kāi)放條件下的學(xué)科認(rèn)同基礎(chǔ)。*高丙中：《核心傳統(tǒng)與民俗學(xué)界的自覺(jué)意識(shí)》，《民間文化論壇》2007年第1期。對(duì)此，趙世瑜教授2011年在《傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位——關(guān)于“民俗學(xué)何以安身立命”問(wèn)題的對(duì)話》一文中提出：雖然“日常生活”等概念和提法緩解了“傳統(tǒng)民俗”逐漸消失給研究者帶來(lái)的困境，將民俗學(xué)方法提升到新高度，但也有進(jìn)一步模糊民俗學(xué)與其他人文學(xué)科差異的趨勢(shì)，使民俗學(xué)學(xué)科本位問(wèn)題更為凸顯，他認(rèn)為民俗學(xué)要堅(jiān)持自己是一門(mén)“傳承”之學(xué)的核心傳統(tǒng)。*趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位——關(guān)于“民俗學(xué)何以安身立命”問(wèn)題的對(duì)話》，《民俗研究》2011年第2期。田兆元教授在2014年發(fā)表的《民俗學(xué)的學(xué)科屬性與當(dāng)代轉(zhuǎn)型》一文中提出：民俗并非瑣碎的日常生活或通俗文化，而是超越日常生活的華彩樂(lè)章，是精英文化，是文化遺產(chǎn)，包含非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的全部?jī)?nèi)容，并指出這樣的重新定位有助于從經(jīng)濟(jì)、政治等方面發(fā)揮民俗對(duì)國(guó)家和社會(huì)的重大職能。*田兆元：《民俗學(xué)的學(xué)科屬性與當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期。學(xué)者們對(duì)引入日常生活視角可能帶來(lái)的學(xué)科危機(jī)的擔(dān)憂都有一定的道理。學(xué)科之外新概念的引入需經(jīng)過(guò)一番努力，在不觸動(dòng)學(xué)科根基的前提下將其納入學(xué)科傳統(tǒng)的序列中，何況是日常生活這樣一個(gè)對(duì)民俗學(xué)的歷史和研究路徑都存在反思和巨大挑戰(zhàn)的概念視角。雖然德國(guó)、美國(guó)、日本等國(guó)際民俗學(xué)相關(guān)研究可資借鑒，但無(wú)法完全替代中國(guó)民俗學(xué)界自身的思考。

民俗學(xué)曾經(jīng)以時(shí)間上傳統(tǒng)和現(xiàn)代的二元對(duì)立以及由此衍生的空間上的城鄉(xiāng)對(duì)立為學(xué)科合法性根基，在當(dāng)下的很多研究和實(shí)踐中這一邏輯依然延續(xù)存在。戶曉輝在一篇文章里提到“民俗結(jié)束的地方才開(kāi)始了民俗學(xué)的研究”的說(shuō)法*http://www.chinesefolklore.org.cn/blog/?action-viewspace-itemid-34561.html。，從民俗學(xué)歷史來(lái)說(shuō)，某種程度上確實(shí)如此，可以說(shuō)民俗學(xué)參與甚至一定程度上推動(dòng)了這一“現(xiàn)代”進(jìn)程。那么民俗學(xué)該如何面對(duì)以后現(xiàn)代姿態(tài)進(jìn)入的“日常生活”概念，我們也許需要回到歷史原點(diǎn)去找到出路。

二、“民俗”及民俗學(xué)的“知識(shí)考古學(xué)”

作為一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科的民俗學(xué)自肇始開(kāi)始，在不同國(guó)家展示出不同風(fēng)貌，這種差異不僅由于各國(guó)民俗材料不同，更是因?yàn)樵诂F(xiàn)代民族國(guó)家建設(shè)過(guò)程中，不同國(guó)家面對(duì)的民族、社會(huì)和政治問(wèn)題不同。民俗學(xué)真正發(fā)現(xiàn)了民眾及其日常生活的價(jià)值和意義，但在參與現(xiàn)代性和民族國(guó)家構(gòu)建的過(guò)程中又以不同方式將其推向過(guò)去。

追溯民俗學(xué)的發(fā)展歷程，在民俗學(xué)發(fā)源的歐洲，在“Folklore”出現(xiàn)之前，啟蒙時(shí)代的思想家通過(guò)引用旅行和探險(xiǎn)記錄中風(fēng)俗的多樣性來(lái)強(qiáng)調(diào)人類價(jià)值的多樣性，挑戰(zhàn)理性主義。*劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)時(shí)代”的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期。除此之外，歐洲各國(guó)出于古風(fēng)考古的文史興趣、統(tǒng)治者的政治興趣或是基督教批判前基督教異端的需要等緣由開(kāi)始出現(xiàn)有意識(shí)收集和記錄地方傳統(tǒng)的興趣。18世紀(jì)，這種興趣逐漸發(fā)展出學(xué)術(shù)研究的路徑。意大利學(xué)者維科的《新科學(xué)》被認(rèn)為是早期民俗研究的先驅(qū)，發(fā)現(xiàn)了來(lái)自下層人民的大眾傳統(tǒng)的重要性，視民眾為文化和歷史的創(chuàng)造者和傳承者。維科認(rèn)為不同民族以不同方式傳遞關(guān)于世界的一致觀點(diǎn)，并開(kāi)創(chuàng)了以實(shí)證的比較方法研究不同社會(huì)中神話、歌謠、舞蹈、語(yǔ)言、儀式等蘊(yùn)含和表達(dá)的詩(shī)性智慧。*Isaiah Berlin，Three Critics of the Enlightenment：Vico, Hamann, Herder. Princeton & Oxford：Princeton University Press，2013.這部作品及其思想影響了現(xiàn)代民俗學(xué)的肇興和研究路徑。

17世紀(jì)末，德國(guó)的歷史人種志和古文物研究傳統(tǒng)已相對(duì)成熟，民俗開(kāi)始被視為特定的、可以認(rèn)真收集和研究的對(duì)象。*Archer Taylor，“Characteristics of German Folklore Studies”，The Journal of American Folklore，Vol.74，No.294(Oct-Dec 1961)，pp. 293-301.而德國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的誕生要?dú)w功到赫爾德和格林兄弟的身上。德國(guó)浪漫主義之父赫爾德受維科《新科學(xué)》的影響，提出“自然之詩(shī)”的概念，他認(rèn)為在神話、詩(shī)歌、儀式和其他民俗中可以找到跨越語(yǔ)言和民族邊界的人類共同體經(jīng)驗(yàn)，每個(gè)民族的文化都有其自身價(jià)值和意義，從中可以找尋和探討民族精神，建構(gòu)民族共同歷史。*劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學(xué)浪漫主義的根源》，《民俗研究》2007年第3期。他的觀點(diǎn)啟發(fā)了世界范圍內(nèi)的民族主義和文化多元主義。

受到赫爾德等的浪漫主義、民族主義精神影響，格林兄弟認(rèn)為所有可以被視為德意志民族特征的東西都應(yīng)該保存，他們視基督教為外來(lái)宗教，因?yàn)閾?dān)心德意志生活方式的消逝，將搜集和研究重點(diǎn)放在前基督教時(shí)代的過(guò)去，放在鄉(xiāng)民身上，關(guān)注重點(diǎn)是對(duì)不同地域民俗異文和相似物的搜集、保存和修復(fù)，而不是專題著作和個(gè)體的故事講述。*Archer Taylor，“Characteristics of German Folklore Studies”，The Journal of American Folklore, Vol. 74, No. 294 (Oct-Dec 1961)，pp. 293-301.

而在英國(guó)，早期搜集和記錄民俗的動(dòng)力來(lái)自于對(duì)急速工業(yè)化和城市化的厭惡而產(chǎn)生的對(duì)于“英國(guó)風(fēng)格”的追求，人們?cè)噲D通過(guò)再造過(guò)去來(lái)補(bǔ)償當(dāng)下，從而沉浸到一個(gè)美麗英格蘭的神話中，這是提出“Folklore”這一術(shù)語(yǔ)的湯姆斯及其同時(shí)代人所抱持的夾雜民族主義和反現(xiàn)代意味的理想。*Gillian Bennett，“The Thomsian Heritage in the Folklore Society(London)”，Journal of Folklore Research，Vol.33，No.3(Sep-Dec 1996)，pp.212-220.

受德國(guó)民俗學(xué)的影響，不僅“Folklore”的結(jié)構(gòu)模仿了德語(yǔ)詞匯“Volks-kunde”，湯姆斯在研究路徑上也仿效了雅各布·格林在《德意志神話學(xué)》中對(duì)重構(gòu)的文本的過(guò)度關(guān)注，而忽視俗所在的社會(huì)脈絡(luò)，而同一時(shí)代另一位德國(guó)學(xué)者弗里德里?！な├崭駹栮P(guān)于浪漫主義詩(shī)歌的生成性和未完成性的表述卻未受到湯姆斯和當(dāng)時(shí)各國(guó)民俗研究者的重視。*Peter Tokofsky，“Folk-Lore and Volks-Kunde：Compounding Compounds”，Journal of Folklore Research，Vol.33，No.3 (Sep-Dec 1996)，pp.207-211.這是由現(xiàn)代民族國(guó)家建設(shè)中學(xué)者們的問(wèn)題意識(shí)所決定的。

19世紀(jì)70年代，進(jìn)化論思想興起，主要的英國(guó)民俗學(xué)家都迅速轉(zhuǎn)變?yōu)檫M(jìn)化論者，泰勒等人的進(jìn)化論思想擴(kuò)展和修正了湯姆斯為代表的對(duì)鄉(xiāng)村地區(qū)民俗和早期遺留的搜集記錄，這些遺存從“英國(guó)風(fēng)格”的象征和內(nèi)容轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惿鐣?huì)歷史早期的“文化遺留物”，在實(shí)踐上造成英國(guó)民俗學(xué)會(huì)將搜集工作作為第一要?jiǎng)?wù)。泰勒的“文化”概念也受到了湯姆斯“Folklore”概念的影響，同樣注重事象、文本和體系，對(duì)他們認(rèn)為必將消逝的“民”的生活和價(jià)值沒(méi)有關(guān)注。*Gillian Bennett，“The Thomsian Heritage in the Folklore Society(London)”，Journal of Folklore Research，Vol.33，No.3(Sep-Dec 1996)，pp.212-220.

民俗學(xué)兩大傳統(tǒng)雖有直接影響關(guān)系，卻走上不同路徑。德國(guó)當(dāng)時(shí)民族國(guó)家建設(shè)中的要?jiǎng)?wù)是建構(gòu)統(tǒng)一的民族認(rèn)同，重估并提升自身文化在歐洲文明階序中的位置和價(jià)值，因而對(duì)內(nèi)宣揚(yáng)民族主義和對(duì)外倡導(dǎo)文化多元主義成為其民俗學(xué)的突出特征，研究路徑上注重從對(duì)神話、故事等文本的收集和研究中追尋民族精神。德國(guó)民俗學(xué)強(qiáng)烈的民族主義傾向使其最終成為納粹的幫兇，“民俗”和“民俗學(xué)”在二戰(zhàn)之后成為德國(guó)學(xué)術(shù)界的禁忌，這是后話。而對(duì)工業(yè)革命之后的英國(guó)來(lái)說(shuō)，其面臨的問(wèn)題卻是鞏固工業(yè)革命成果，并從文化階序上在世界范圍內(nèi)維護(hù)英國(guó)殖民秩序的合法性，所以其民俗學(xué)對(duì)“英國(guó)風(fēng)格”的追求在曇花一現(xiàn)之后就很快被進(jìn)化論路徑所代替。

當(dāng)然在這個(gè)過(guò)程中無(wú)法避開(kāi)現(xiàn)代科學(xué)中理性主義主導(dǎo)的影響，造成“學(xué)”對(duì)“民”和“俗”的轄制。雖然民俗學(xué)發(fā)現(xiàn)了“民”及其生活，但無(wú)論是進(jìn)化論的英國(guó)傳統(tǒng)還是倡導(dǎo)民族主義的德國(guó)傳統(tǒng)，都將當(dāng)時(shí)依然是人們?nèi)粘Ｉ畹拿袼讖漠?dāng)下推向過(guò)去，否定記錄者和被觀察者的共時(shí)性，歐洲民俗學(xué)的兩大傳統(tǒng)經(jīng)由譯介都影響了作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)民俗學(xué)的肇始。

在作為一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科出現(xiàn)之前，中國(guó)民俗學(xué)具有一段很長(zhǎng)的史前史，風(fēng)俗搜集和記錄往往與善治聯(lián)系在一起，除少數(shù)專門(mén)文獻(xiàn)之外，大部分記錄出現(xiàn)在方志中，作為地方善治的證明或靶子。作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)民俗學(xué)的肇興和發(fā)展與其在歐洲的前輩一樣，是一場(chǎng)“眼光向下的革命”*趙世瑜：《眼光向下的革命：中國(guó)民俗學(xué)思想史論(1918-1937)》，北京師范大學(xué)出版社，1999年。，精英知識(shí)分子們開(kāi)始關(guān)注民謠、故事、廟會(huì)或是村社儀式等基本上從沒(méi)上過(guò)臺(tái)面的下里巴人的生活，這看似瑣碎而微不足道，但所要解決的問(wèn)題卻是宏大的現(xiàn)代民族國(guó)家建設(shè)問(wèn)題，關(guān)系到新人、新民和新的國(guó)家的創(chuàng)立。

關(guān)于民俗學(xué)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的貢獻(xiàn)，高丙中教授在2003年中國(guó)民俗學(xué)會(huì)成立二十周年紀(jì)念會(huì)上的發(fā)言《民間、人民、公民：民俗學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)的關(guān)鍵范疇》中提出中國(guó)民俗學(xué)為作為現(xiàn)代中國(guó)三個(gè)重要時(shí)期立國(guó)基礎(chǔ)的民間、人民和公民三個(gè)關(guān)鍵范疇的形成提供了依據(jù)，成為中國(guó)民俗學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)和社會(huì)生活中的立身之本。*高丙中：《民間、人民、公民：民俗學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)的關(guān)鍵范疇》，《西北民族研究》2015年第2期。在這三個(gè)范疇背后都還隱含另外一個(gè)關(guān)鍵范疇“民族”的影子，同時(shí)也有進(jìn)化論觀念的在場(chǎng)。

20世紀(jì)初的中國(guó)，同時(shí)面對(duì)現(xiàn)代化和民族國(guó)家建設(shè)雙重任務(wù)，因此也出現(xiàn)了顛覆儒家傳統(tǒng)之后如何重新形成民族國(guó)家自身認(rèn)同的問(wèn)題。《歌謠周刊》創(chuàng)刊前的1922年初，胡樸安在《中華全國(guó)風(fēng)俗志·自序》中提出中國(guó)長(zhǎng)期以儒術(shù)統(tǒng)一國(guó)家，但西學(xué)東漸后，儒家學(xué)說(shuō)無(wú)法與之相抗，各地風(fēng)俗各異的國(guó)家如何統(tǒng)一成為問(wèn)題，而且西方學(xué)說(shuō)不能完全適宜中國(guó)不同地域治理，因此需要周知全國(guó)風(fēng)俗，因病施藥。*胡樸安：《中華全國(guó)風(fēng)俗志》，岳麓書(shū)社，2013年。胡樸安整理全國(guó)風(fēng)俗的初衷和最終實(shí)踐依然更多是繼承了中國(guó)傳統(tǒng)的風(fēng)俗與善治的觀念以及采風(fēng)傳統(tǒng)。真正將中國(guó)民眾日常生活與現(xiàn)代民族國(guó)家建設(shè)勾連起來(lái)的是作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)民俗學(xué)的肇興。從梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛钡綄O中山的“三民主義”對(duì)“民”的發(fā)現(xiàn)和論述之后，“民”的基本風(fēng)貌通過(guò)以民俗學(xué)為代表的民眾文化研究逐步展現(xiàn)出來(lái)，不再是一個(gè)抽象的界定范疇。*徐新建：《“民”的發(fā)現(xiàn)與“歌”的采集——民國(guó)時(shí)期歌謠研究的歷史回顧(之一)》，《中國(guó)俗文化研究》(第二輯)，2004年。

值得注意的是，當(dāng)時(shí)對(duì)民間生活的態(tài)度是復(fù)雜的，對(duì)現(xiàn)代性的追求和民族國(guó)家建設(shè)的訴求交織在一起，造就了中國(guó)民俗學(xué)早期在現(xiàn)代化和民族主義之間搖擺。因此，如孔邁隆(Myron L. Cohen)所言，包括民俗學(xué)者在內(nèi)的知識(shí)分子精英失去打造一個(gè)有意義的詳盡的共同文化架構(gòu)來(lái)表達(dá)中國(guó)人身份認(rèn)同的機(jī)會(huì)。*Myron L. Cohen，“Cultural and Political Inventions in Modern China：The Case of the Chinese ‘Peasant’”，Daedalus，Vol.122，No.2 (Spring 1993)，pp.151-170.這個(gè)任務(wù)落在了中國(guó)共產(chǎn)黨身上，它意圖通過(guò)共產(chǎn)主義理想和人民傳統(tǒng)的構(gòu)建來(lái)完成。

中國(guó)共產(chǎn)黨用馬克思主義和共產(chǎn)主義理想來(lái)尋求當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)所追求的東西方平等，但是仍無(wú)法避免如何對(duì)待傳統(tǒng)的問(wèn)題，馬克思主義的階級(jí)觀點(diǎn)在此發(fā)揮了作用，用階級(jí)斗爭(zhēng)的策略，以人民傳統(tǒng)來(lái)重新解釋和甄別中國(guó)歷史。*[美]列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年。人民的傳統(tǒng)就是“無(wú)產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的人民大眾的反帝反封建的文化……民族的、科學(xué)的、大眾的文化”*毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》第二卷，人民出版社，1991年。，階級(jí)和民族的思想同時(shí)體現(xiàn)在1949年前后所奠定的文化政策基調(diào)中，一方面繼承了《歌謠周刊》對(duì)作為國(guó)民心聲的民間文學(xué)的積極態(tài)度，大力搜集民族民間文學(xué)，將其解釋塑造為人民反抗和打破階級(jí)枷鎖的心聲與社會(huì)動(dòng)員工具，另一方面又延續(xù)了新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)知識(shí)分子精英的反傳統(tǒng)思想，眾多的民眾日常生活事象被視為舊社會(huì)和落后階級(jí)的象征受到排斥或摒除。相關(guān)的意識(shí)形態(tài)、文化政策和實(shí)踐創(chuàng)造出了持續(xù)至今的文化和階層區(qū)隔，也造成了難以彌補(bǔ)的文化斷層。

20世紀(jì)70年代末，中國(guó)民俗學(xué)重新回到學(xué)科和研究體系中，各地民俗復(fù)興也為民俗學(xué)提供了豐富田野。20世紀(jì)80年代，傳統(tǒng)的文史研究路徑在民俗學(xué)研究中占據(jù)主導(dǎo)地位，民族主義和現(xiàn)代性兩種意涵依然交織在學(xué)科研究之中。雖然鐘敬文先生等一直強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)作為現(xiàn)實(shí)之學(xué)，但是掩蓋不住學(xué)科內(nèi)外充斥的拯救即將逝去之物的悲情。不過(guò)如高丙中教授所言，曾經(jīng)作為民俗學(xué)主流范式的對(duì)民俗的文史研究和相關(guān)實(shí)踐，作為民眾生活合法話語(yǔ)的呈現(xiàn)，“參與改變了中國(guó)社會(huì)的文化現(xiàn)實(shí)”，開(kāi)啟了這些被視為遺留物的民眾生活重新成為中國(guó)社會(huì)日常生活的有機(jī)組成部分的可能性。*高丙中：《日常生活的現(xiàn)代與后現(xiàn)代遭遇：中國(guó)民俗學(xué)發(fā)展的機(jī)遇與路向》，《民間文化論壇》2006年第3期。本世紀(jì)初啟動(dòng)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)通過(guò)一系列的程序賦予了曾經(jīng)被貶斥的日常生活事象以合法性地位。民俗學(xué)界在此之前多年的努力也是功不可沒(méi)的。

不過(guò)，中國(guó)民俗學(xué)依然面對(duì)著學(xué)科最初面對(duì)的問(wèn)題。從中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)肇始之初，研究者們腦海里都有一個(gè)應(yīng)然的社會(huì)的樣子，這個(gè)社會(huì)的主體是民俗學(xué)者所重新發(fā)現(xiàn)的“民”或者“人”，對(duì)一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家來(lái)說(shuō)就是這個(gè)國(guó)家和社會(huì)的公民，有著自由、價(jià)值和尊嚴(yán)的個(gè)體，通過(guò)一個(gè)公共的文化架構(gòu)與群體進(jìn)而與更大的想象的共同體，也就是國(guó)家聯(lián)系在一起。但是學(xué)科傳統(tǒng)中的帶有強(qiáng)烈傳統(tǒng)/現(xiàn)代二元對(duì)立意涵的“民俗”概念和科學(xué)的反映論的路徑在很大程度上妨礙了民俗學(xué)繼續(xù)完成自己的使命。

“民俗”和民俗學(xué)的出現(xiàn)，正如托尼·貝內(nèi)特所說(shuō)是出于現(xiàn)代之初政治治理和社會(huì)運(yùn)動(dòng)需要的“現(xiàn)代文化事實(shí)的發(fā)明”*[英]托尼·貝內(nèi)特：《現(xiàn)代文化事實(shí)的發(fā)明 對(duì)日常生活批判的批判》，王建香譯，陶東風(fēng)、周憲：《文化研究》第六輯，廣西師范大學(xué)出版社，2006年。。在此意義上可以說(shuō)，民俗主義是被以反映論和本質(zhì)化方式理解的民俗的宿命或本質(zhì)特征。民俗學(xué)兩大傳統(tǒng)路徑無(wú)法避免給民眾日常生活所帶來(lái)的不幸的命運(yùn)，一是要將民俗繼續(xù)作為“遺留物”存在，同時(shí)導(dǎo)致它的實(shí)踐主體——“民”，在整個(gè)文化和政治階序中被貶低；再就是被貼上民族主義標(biāo)簽成為被搬弄的圣物。這一切的前提都是“民俗”的本質(zhì)化和神圣性。

當(dāng)下民俗學(xué)研究雖已在檢討文化遺留物的概念和研究方法，但卻依然不時(shí)帶著民族主義的拯救悲情或者英雄情結(jié)，特別是在各種遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐中。遺憾的是這種悲情或者英雄情結(jié)背后支撐著的依然是傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二元對(duì)立，帶著這種情結(jié)，民俗學(xué)者只能像希臘神話里推巨石上山頂?shù)奈魑鞲ニ挂粯油絼跓o(wú)功。

所幸的是，“民俗”背后交織在一起的兩大傳統(tǒng)又賦予它另外的力量，民族主義在將民俗推向過(guò)去的同時(shí)又需要不斷地將其拉回現(xiàn)實(shí)作為認(rèn)同標(biāo)靶，現(xiàn)代性建構(gòu)將民俗推向過(guò)去時(shí)也不免有反作用力出現(xiàn)。民俗中蘊(yùn)含著吉登斯所說(shuō)的避免現(xiàn)代生活零散化、逃出技術(shù)知識(shí)的鐵籠并發(fā)展真實(shí)人類生活的機(jī)會(huì)。*[英]烏爾里?！へ惪?、安東尼·吉登斯、斯科特·拉什：《自反性現(xiàn)代化：現(xiàn)代社會(huì)秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，趙文書(shū)譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年，第134頁(yè)。但要真正完成這一使命，“民俗”和民俗學(xué)都需要回到它“結(jié)束”或所由來(lái)的地方，也就是日常生活。只有在日常生活中過(guò)去和現(xiàn)在相互交融作用，不再?zèng)Q然對(duì)立，也只有在日常生活中才能反思和擺脫理性和技術(shù)的轄制。

三、民俗學(xué)與作為視角和方法的日常生活

當(dāng)然，日常生活并不是要代替“民俗”作為民俗學(xué)研究對(duì)象，日常生活更應(yīng)該被視為理解和感受民俗生活的視角。日常生活研究也無(wú)法完全替代或排除民俗學(xué)傳統(tǒng)積淀下來(lái)的學(xué)科范式，不同方法在面對(duì)不同對(duì)象和情境時(shí)依然有其獨(dú)特解釋力。從學(xué)科傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，我們沒(méi)有理由簡(jiǎn)單講民俗學(xué)是研究日常生活的學(xué)科，從學(xué)科分野來(lái)說(shuō)，我們也無(wú)法將日常生活研究這個(gè)跨學(xué)科研究領(lǐng)域直接納入民俗學(xué)領(lǐng)地。但我們可以理直氣壯而且必須承認(rèn)，日常生活是民俗的本質(zhì)屬性，也是民最本真的存在方式。因此，我們不可避免要將日常生活納入民俗學(xué)研究視野，并以民俗學(xué)研究參與到更大的跨學(xué)科的日常生活研究領(lǐng)域之中。

日常生活視角延續(xù)了中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)科歷史中形成“眼光向下”的獨(dú)特視角。眼光向下，重新發(fā)現(xiàn)不被重視的“民”及其生活，同時(shí)又“自下而上”，以大眾的生活文化或微觀的日常反思精英文化或那些看似宏大的主題。這一視角來(lái)自日常生活自身特性所具有的力量。哲學(xué)和相關(guān)經(jīng)驗(yàn)研究對(duì)作為視角和方法的“日常生活”的思考和研究積累可資借鑒。

討論作為視角和方法的日常生活，無(wú)法避開(kāi)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和他所提出的“生活世界”概念。胡塞爾將“生活世界”作為其現(xiàn)象學(xué)方法的核心概念，并認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)后，以理性主義和實(shí)證主義為唯一指針的科學(xué)的數(shù)學(xué)化實(shí)質(zhì)上拋棄了科學(xué)世界所由來(lái)的日常生活世界，導(dǎo)致科學(xué)只關(guān)注事實(shí)而忽視意義，造成科學(xué)危機(jī)同時(shí)也是人類文化的危機(jī)，要解決此危機(jī)必須回到科學(xué)世界所來(lái)源的作為“自然科學(xué)的被遺忘了的意義基礎(chǔ)”的生活世界。*[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年。

與胡塞爾同時(shí)期，在韋伯、齊美爾等經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的著作中也隱含著與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)類似的視角和問(wèn)題，開(kāi)啟了社會(huì)科學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)和意義的關(guān)注。*[英]Harvie Ferguson：《現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)學(xué)意味》，陶嘉代譯，韋伯文化國(guó)際出版有限公司，2009年。不過(guò)真正將現(xiàn)象學(xué)視角引入社會(huì)科學(xué)的是美國(guó)學(xué)者舒茨。舒茨將胡塞爾的“生活世界”概念引入社會(huì)科學(xué)，但拋棄了胡塞爾的抽象路徑，將胡塞爾注重意識(shí)感知的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)發(fā)展成為注重現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的更為世俗的社會(huì)世界現(xiàn)象學(xué)，在的不同著作中，舒茨曾用不同的概念來(lái)替代“生活世界”，包括“社會(huì)世界”“日常生活世界”等。*[美]舒茲：《社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)》，盧嵐蘭譯，久大文化股份有限公司、桂冠圖書(shū)股份有限公司，1991年。深受舒茨現(xiàn)象學(xué)路徑的影響，加芬克爾等在社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域中提出常人方法論，關(guān)注人們?cè)谌粘Ｉ鐣?huì)情境中如何確立、建構(gòu)、維持和變革社會(huì)規(guī)則，雖然常人方法論過(guò)于注重對(duì)話分析而在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域顯得離群索居，但它喚起了人們對(duì)日常生活中人際互動(dòng)過(guò)程的關(guān)注，并為“社會(huì)如何可能”提供了有意思的答案。*[美]喬納森·特納：《社會(huì)學(xué)理論的結(jié)構(gòu)》(下)，邱澤奇等譯，華夏出版社，2001年。

日常生活在20世紀(jì)初以來(lái)成為西方和東歐的馬克思主義者反思和批判馬克思主義以及現(xiàn)代性的主要概念和場(chǎng)域。馬克思主義者在總結(jié)西方無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命和蘇聯(lián)社會(huì)主義模式失敗的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí)不約而同地轉(zhuǎn)向了日常生活，以西方馬克思主義的創(chuàng)始人盧卡奇、葛蘭西、東歐馬克思主義的主要人物阿格妮絲·赫勒以及法國(guó)學(xué)者列斐伏爾為代表。盧卡奇認(rèn)為資本主義的物化意識(shí)滲透進(jìn)了日常生活，使無(wú)產(chǎn)階級(jí)失去了革命斗志，要想取得革命勝利必須改變?nèi)粘Ｉ睿瑔拘央A級(jí)意識(shí)。葛蘭西主要通過(guò)市民社會(huì)實(shí)現(xiàn)向日常生活的轉(zhuǎn)向，提出無(wú)論是奪取還是維護(hù)政權(quán)都必須從日常生活入手獲得對(duì)市民社會(huì)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。阿格妮絲·赫勒的日常生活理論體現(xiàn)了東歐馬克思主義的人道主義訴求，強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)性的追求而不是階級(jí)解放的追求，她的日常生活革命是為了達(dá)到個(gè)性解放和人道主義訴求的啟蒙。*趙司空：《國(guó)外馬克思主義的日常生活轉(zhuǎn)向及啟示——以盧卡奇、葛蘭西和赫勒的日常生活理論為例》，《哲學(xué)分析》2013年第3期。

列斐伏爾的日常生活批判將這種哲學(xué)思考進(jìn)一步拓展出社會(huì)科學(xué)的研究路徑，致力于從長(zhǎng)期被貶斥為瑣碎和無(wú)足輕重的日常生活的視角反思現(xiàn)代資本主義社會(huì)。列斐伏爾對(duì)日常生活的態(tài)度是消極的、批判的，認(rèn)為要克服日常生活的日常性和非反思性，不過(guò)他認(rèn)為日常生活的總體性特征使它保有改變自身的可能性，并力圖在日常生活內(nèi)部尋求能夠改變它自身的能量，他的思路逐漸“從一種哲學(xué)方法轉(zhuǎn)換到一種更加具體的社會(huì)學(xué)方法”，集中體現(xiàn)在他對(duì)城市空間的研究中。*[英]本·海默爾：《日常生活與文化理論導(dǎo)論》，王志宏譯，商務(wù)印書(shū)館，2008年。

與列斐伏爾等對(duì)日常生活及無(wú)反思的個(gè)體的消極批判態(tài)度不同，米歇爾·德-塞托更強(qiáng)調(diào)日常生活實(shí)踐的創(chuàng)造力。德-塞托關(guān)注的不是發(fā)現(xiàn)新的文化文本，而是聚焦于人們從事日常生活實(shí)踐的方式，也就是日常生活的詩(shī)學(xué)。日常生活在德-塞托看來(lái)是一個(gè)抵制的領(lǐng)域，不僅是強(qiáng)調(diào)日常生活實(shí)踐作為實(shí)踐者的戰(zhàn)術(shù)對(duì)表象的東西或權(quán)力的抵制，更強(qiáng)調(diào)日常生活是一個(gè)不斷的生產(chǎn)和創(chuàng)造的過(guò)程，關(guān)系、空間、社會(huì)、政治等等都是在日常生活中形成，而不是僅僅應(yīng)用于日常生活。*[法]米歇爾·德-塞托：《日常生活的實(shí)踐·1：實(shí)踐的藝術(shù)》，方琳琳、黃春柳譯，南京大學(xué)出版社，2015年。在德-塞托看來(lái)，日常生活實(shí)踐給了我們重新想象權(quán)力和政治這些宏大主題的新的方式，一種形成于日常生活而不僅僅是應(yīng)用于日常的政治和權(quán)力。

除此之外，在西方主流政治和社會(huì)理論界，日常生活本身在現(xiàn)代社會(huì)中的角色和重要性也被不斷提起，以英國(guó)社會(huì)理論家安東尼·吉登斯關(guān)于生活政治和親密關(guān)系變革的研究為例，吉登斯認(rèn)為在晚期現(xiàn)代性或者說(shuō)高度現(xiàn)代性的世界中，傳統(tǒng)的控制放松，日常生活在地方性和全球性的互動(dòng)中被重構(gòu)，個(gè)體自我作為反思性主體被迫或主動(dòng)地顯現(xiàn)出來(lái)，就生活方式選擇進(jìn)行討價(jià)還價(jià)，因此在解放政治之外，生活政治興起。相對(duì)于注重脫離某種束縛狀態(tài)或群體的解放政治，吉登斯發(fā)現(xiàn)或倡導(dǎo)的是“自下而上”、更關(guān)注朝向未來(lái)的個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的生活政治。*[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會(huì)》，趙旭東、方文譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年。吉登斯提出親密關(guān)系的變革等基于個(gè)人生活基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的革命，有利于個(gè)體生活民主化，進(jìn)而進(jìn)入公共領(lǐng)域，可能導(dǎo)致社會(huì)制度的革命和轉(zhuǎn)型。*[英]安東尼·吉登斯：《親密關(guān)系的變革：現(xiàn)代社會(huì)中的性、愛(ài)和愛(ài)欲》，陳永國(guó)、汪民安等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年。

從現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)以及社會(huì)學(xué)、文化研究、政治學(xué)及社會(huì)理論等領(lǐng)域的研究來(lái)看，日常生活中不同的時(shí)間和空間交融在一起，所呈現(xiàn)出來(lái)的是活生生的實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)以及多元的聲音和敘事，提供了反思那些抽象的命題和理論、單一的敘事以及看似宏大的主題的機(jī)會(huì)和場(chǎng)域，從中重新發(fā)現(xiàn)人的主體地位及其價(jià)值和意義。正如布朗肖所言，雖然日常生活是逃離的，日常生活屬于無(wú)意義，卻又是所有可能的意義所在。*Maurice Blanchot，“Everyday Speech”，Yale French Studies，No. 73(1987)，pp.12-20.無(wú)論從哲學(xué)還是經(jīng)驗(yàn)研究的日常生活轉(zhuǎn)向，無(wú)論是將日常生活視為批判的對(duì)象還是作為潛在的社會(huì)變革的力量之源，日常生活研究所具有的“以小見(jiàn)大”“自下而上”的反思的視角與民俗學(xué)“眼光向下的革命”是契合的，回到日常生活可以重新找回民俗學(xué)最初對(duì)“民”或“人”的關(guān)注。無(wú)論從民俗的基本存在方式還是民俗學(xué)的學(xué)科視角而言，日常生活都是民俗學(xué)研究者不可忽視的研究框架。

四、日常生活的民俗學(xué)研究路徑

生成性和未完成性是日常生活的重要特征。*賴立里、張慧：《如何觸碰生活的質(zhì)感：日常生活研究方法論的四個(gè)面向》，《探索與爭(zhēng)鳴》2017年第1期。我們無(wú)法給它一個(gè)準(zhǔn)確的描述性定義，也無(wú)法用反映論的方法來(lái)把握，否則只能陷入無(wú)窮無(wú)盡的資料收集之中，抑或通過(guò)抽象概括給出一個(gè)貌似正確的社會(huì)秩序和結(jié)構(gòu)的框架，這樣的做法會(huì)喪失日常生活的總體性所帶來(lái)的反思力量。對(duì)日常生活的總體性和不斷生成性的把握，必須從與之前的客觀描述不同的視角出發(fā)，也就是從作為日常生活主體的人的視角出發(fā)，這也與民俗學(xué)自肇始以來(lái)對(duì)民俗之“民”的關(guān)注和重視相一致。而主體視角無(wú)法避開(kāi)作為感知主體的身體以及由此而來(lái)的實(shí)踐、情感、記憶等等“不可見(jiàn)”的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)研究者本身在整個(gè)的研究過(guò)程中同樣作為主體的身份也必須時(shí)時(shí)被納入反思。

(一)身體與實(shí)踐

身體是人類實(shí)踐最自然的也是最基本的工具，從人的外在的生產(chǎn)、生活和儀式等的實(shí)踐到內(nèi)在的情感、記憶等等都無(wú)法脫離身體的基礎(chǔ)存在。正如梅洛-龐蒂所說(shuō)，身體是我們擁有的世界的總的媒介，人類在保存生命和追尋意義的行動(dòng)中，身體在自己周圍設(shè)計(jì)出生物性世界和文化世界。*[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年。但在西方古典哲學(xué)追尋人性的過(guò)程中，身體卻被視為人類動(dòng)物性的一面，與代表著人性的心靈相對(duì)，而被貶斥或漠視。

身心二元對(duì)立早在柏拉圖時(shí)代就存在，柏拉圖認(rèn)為身體和靈魂是兩分的，同時(shí)還將身體視為人類通向知識(shí)、智慧和真理之路的障礙，人類正確認(rèn)知世界、接近知識(shí)的唯一之路就是禁絕與肉體之間的往來(lái)。笛卡爾的意識(shí)哲學(xué)在前人的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，在笛卡爾之前，身體本身作為人性的反面警示被壓制，依然不斷地醒目地出現(xiàn)在人們的視野中，而笛卡爾的意識(shí)哲學(xué)中，知識(shí)和理性成為哲學(xué)的興趣中心，身體則在漠視中銷聲匿跡。*汪民安：《身體、空間與后現(xiàn)代性》，江蘇人民出版社，2005年，第3-22頁(yè)。

20世紀(jì)有三個(gè)偉大的傳統(tǒng)將身體拖出了意識(shí)哲學(xué)的深淵，一個(gè)是梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，一個(gè)是涂爾干、莫斯、布迪厄這一人類學(xué)傳統(tǒng)的社會(huì)實(shí)踐性身體觀，還有一個(gè)是尼采、?？碌臍v史、政治身體觀。*汪民安：《身體、空間與后現(xiàn)代性》，江蘇人民出版社，2005年，第3-22頁(yè)。所謂拖出“深淵”就是指將身體從在笛卡爾的意識(shí)哲學(xué)中達(dá)到頂點(diǎn)的“身/心”的二元對(duì)立中解放出來(lái)。

梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)核心問(wèn)題就是超越笛卡爾意識(shí)哲學(xué)的身心二元論，試圖重建心靈和身體之間的關(guān)系，重返個(gè)體的身體和作為身體的活生生體驗(yàn)的知覺(jué)上，“我就是我的身體”*俞吾金：《問(wèn)題意識(shí)與哲學(xué)困境——梅洛-龐蒂知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)探要》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第4期。。雖然梅洛-龐蒂?zèng)]有真正解決身心二元論，但是卻將身體從被漠視的深淵里拖出來(lái)，放在與心靈對(duì)等甚至更為重要的位置，提出了身體作為知覺(jué)主體的首要性，讓現(xiàn)象學(xué)更加貼近現(xiàn)實(shí)的日常生活。

涂爾干和莫斯等人所關(guān)注的身體是在社會(huì)層面所談?wù)摰淖鳛橄笳黧w系的身體，特別是莫斯，在身體缺席的社會(huì)科學(xué)中，重新引入了身體的概念。與涂爾干強(qiáng)調(diào)集體表征不同，莫斯所講的社會(huì)內(nèi)在于個(gè)體之中，更注重個(gè)體實(shí)踐，身體技術(shù)是連接社會(huì)與個(gè)體之間的環(huán)節(jié)。莫斯所提出的“身體技術(shù)”是指人們?cè)诟鞣N社會(huì)中，根據(jù)傳統(tǒng)了解和使用他們身體的各種方式。莫斯還提出了習(xí)性(habitus)這個(gè)概念，來(lái)解釋不同社會(huì)文化所塑造的不同的行為方式。*[法]馬歇爾·毛斯：《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》，佘碧平譯，上海譯文出版社，2003年，第304頁(yè)。受莫斯啟發(fā)，人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯的《自然的象征》和T.特納的《社會(huì)的肌膚》都同樣表達(dá)了身體作為一種社會(huì)建構(gòu)的思想。而布迪厄則繼承了莫斯的“習(xí)性”的概念，作為他的實(shí)踐理論的關(guān)鍵概念之一。*[法]皮耶·布赫迪厄：《實(shí)作理論綱要》，宋偉航譯，麥田出版社，2012年。

尼采和?？聻榇淼膫鹘y(tǒng)主要關(guān)注身體與歷史、社會(huì)和權(quán)力之間的糾纏。尼采強(qiáng)調(diào)一切從身體出發(fā)，身體是一切事物的起點(diǎn)，理性只是其上的附著物。在尼采哲學(xué)里身體是一個(gè)主動(dòng)的生產(chǎn)者角色，生產(chǎn)社會(huì)和歷史，而后來(lái)到了?？履抢?，身體則只是歷史和權(quán)力關(guān)系的銘寫(xiě)對(duì)象。*汪民安：《身體、空間與后現(xiàn)代性》，江蘇人民出版社，2006年，第3-22頁(yè)。福柯關(guān)注身體與權(quán)力和知識(shí)之間的關(guān)系，“可以在它上面發(fā)現(xiàn)過(guò)去事件的烙印，這些事件同樣在肉體中相互連結(jié)、間或傾軋，也會(huì)相互解散、相互爭(zhēng)斗、相互消解，追逐著不可克服的沖突?！?[法]米歇爾·?？拢骸陡？录罚判≌婢庍x，上海遠(yuǎn)東出版社，2003年，第152-153頁(yè)。

20世紀(jì)80年代以來(lái)人文社會(huì)科學(xué)研究的“身體轉(zhuǎn)向”也被引入了民俗學(xué)，讓沉浸在日常生活中的民俗主體得以更為鮮活地浮現(xiàn)在人們視野中。彭牧總結(jié)了美國(guó)民俗學(xué)身體研究的兩條路徑：一條以?？碌脑捳Z(yǔ)分析路徑為主，結(jié)合瑪麗·道格拉斯對(duì)身體象征和社會(huì)結(jié)構(gòu)與關(guān)系的考察，在對(duì)身體語(yǔ)言、裝扮與服飾、運(yùn)動(dòng)、儀式和禁忌等的研究中著重探究社會(huì)、歷史與文化如何塑造身體，如何刻寫(xiě)于身體之上，身體如何成為權(quán)力、話語(yǔ)爭(zhēng)奪和角逐的場(chǎng)域和體現(xiàn)；另一條則根植于現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)身體的肉體性和知覺(jué)主體的地位，同時(shí)引入了從莫斯到布迪厄的“身體技術(shù)”和慣習(xí)(習(xí)性，habitus)的理論脈絡(luò)，它關(guān)注身體的能力、經(jīng)驗(yàn)、感覺(jué)和能動(dòng)性，探討“體現(xiàn)(embodiment)”、“體知”(bodily knowing) 與人類社會(huì)文化實(shí)踐的關(guān)系。不僅如此，學(xué)者對(duì)自身身體性的感知和反思也被納入到認(rèn)知和把握身體性文化和實(shí)踐的研究路徑中，對(duì)民俗學(xué)的日常生活研究而言更具有方法論意義。*彭牧：《民俗與身體：美國(guó)民俗學(xué)的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。

受美國(guó)民俗學(xué)和文化研究等的影響，國(guó)內(nèi)民俗學(xué)者也越來(lái)越多地接受身體作為民俗學(xué)的重要研究路徑。在對(duì)房山農(nóng)村勞作模式和春節(jié)的個(gè)人身體敘事兩項(xiàng)研究中，劉鐵梁教授將身體視角與他所提出的作為感受生活之學(xué)的民俗學(xué)的研究路徑結(jié)合起來(lái)，探討身體經(jīng)驗(yàn)和個(gè)體敘事在民俗學(xué)研究中的位置和價(jià)值。*劉鐵梁：《勞作模式與村落認(rèn)同——以北京房山農(nóng)村為案例》，《民俗研究》2013年第3期；劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個(gè)人敘事——以中國(guó)春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期。

身體與實(shí)踐視角給民俗學(xué)的日常生活研究路徑一個(gè)重要的落點(diǎn)，無(wú)論是被歷史、社會(huì)和權(quán)力糾纏的作為被規(guī)訓(xùn)對(duì)象的肉體身體，還是作為感知和實(shí)踐主體的身體，都更能包容和呈現(xiàn)日常生活復(fù)雜多變的過(guò)程，有助于讓民俗學(xué)從反映論的“事象研究”徹底走出來(lái)，避免回到描述日常生活形態(tài)變化而忽視主體價(jià)值和意義的路子上。

(二)情感

在中國(guó)民俗學(xué)肇始之初，學(xué)者們?cè)鴮⒚耖g文學(xué)視為國(guó)民心聲，慨嘆香會(huì)所體現(xiàn)的民眾的想象力和生活理想，并努力通過(guò)調(diào)查采風(fēng)展現(xiàn)“民”的風(fēng)貌。但在傳統(tǒng)的事象研究范式中，具體的生活和情感卻被理性排除在外，呈現(xiàn)給讀者的往往是一個(gè)個(gè)抽象出來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)或者民俗文化理想型，如節(jié)日、儀式或者經(jīng)過(guò)整理甚至是改編的口頭文學(xué)的書(shū)面文本等，雖然這些理想型背后是豐富的情感表達(dá)，卻往往被忽視，涉及情感的表述也往往與“國(guó)民”“階級(jí)”等抽象的群體概念相關(guān)。即使在談?wù)撊饲榈臅r(shí)候，情感因素也大都在社會(huì)和文化鉗制當(dāng)中，學(xué)者看到的是禮物交換、姻親關(guān)系等抽象的社會(huì)形式。不過(guò)，當(dāng)我們以日常生活視角代替事象的文本描述，將目光從俗轉(zhuǎn)向作為實(shí)踐主體的民的時(shí)候，作為主體性的條件和日常生活的重要構(gòu)成的情感將是無(wú)法避開(kāi)的話題。

當(dāng)下西方的情感研究者使用Emotion、Affect或feelings等多個(gè)詞匯，在漢語(yǔ)學(xué)界有“情緒”和“情感”兩種不同譯法，情感的意涵中既包含個(gè)人生理的和心理的反應(yīng)，也包含文化和社會(huì)關(guān)系的維度，因而可以成為連接身體與心靈、個(gè)體與社會(huì)的中介。在相關(guān)研究領(lǐng)域中由于對(duì)兩種意涵的不同側(cè)重形成了對(duì)待情感的不同態(tài)度。

西方哲學(xué)界和社會(huì)學(xué)對(duì)情感的態(tài)度可以分為消極和積極兩種。從柏拉圖、亞里士多德一直到涂爾干等都對(duì)情感抱持著消極態(tài)度，柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為自然狀態(tài)的情感變動(dòng)不居，不利于城邦的穩(wěn)定，需要完全服從理性統(tǒng)治和引導(dǎo)，才能夠?qū)θ后w利益發(fā)揮積極作用。而涂爾干提出了“集體情感”的概念，與“個(gè)人情感”相對(duì)，他賦予社會(huì)以優(yōu)先于個(gè)人的權(quán)威，集體情感通過(guò)不斷重復(fù)搬演演化為集體無(wú)意識(shí)而促成社會(huì)團(tuán)結(jié)，個(gè)人情感則可能會(huì)對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)產(chǎn)生威脅。與涂爾干同時(shí)代的柏格森同樣用情感概念批評(píng)了涂爾干的宗教理論，將情感提到與理性同樣重要的地位，二者是互相交融的。*宋紅娟：《兩種情感概念：涂爾干與柏格森的情感理論比較——兼論二者對(duì)情感人類學(xué)的啟示》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。

在人類學(xué)界，美國(guó)人類學(xué)家博厄斯和他的弟子們?cè)凇拔幕c人格”的研究路徑上也一直強(qiáng)調(diào)文化的情感向度。本尼迪克特的“性情模式”概念以及米德和貝特森的“精神氣質(zhì)”概念都強(qiáng)調(diào)個(gè)人情感表達(dá)是由不同群體文化選擇形成和允許的，這一研究路徑也影響了格爾茨對(duì)巴厘島的研究。雖然他們“將‘情感’從被理性壓制的灰色地帶解救了出來(lái)，但緊接著就落入了文化建構(gòu)主義的窠臼”*宋紅娟：《情感人類學(xué)及其中國(guó)研究取向》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》，2012年第6期。。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，出于對(duì)消極的情感觀念和文化決定論的反思，在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)以及女性研究等領(lǐng)域情感研究勃興，對(duì)情感研究領(lǐng)域產(chǎn)生兩大影響，一是本體論的視角，強(qiáng)調(diào)人作為社會(huì)文化研究的對(duì)象或主體，進(jìn)而凸顯了曾經(jīng)被認(rèn)為是非理性的情緒或情感；第二是反本質(zhì)論的傾向，在認(rèn)識(shí)論上接受絕對(duì)客觀的“真實(shí)”無(wú)法達(dá)到，認(rèn)為包括情感在內(nèi)所有的理解都是日常實(shí)踐所建構(gòu)的。*黃應(yīng)貴：《關(guān)于情緒人類學(xué)發(fā)展的一些見(jiàn)解：兼評(píng)臺(tái)灣當(dāng)前有關(guān)情緒與文化的研究》，《新史學(xué)》2002年第13卷第3期。

中國(guó)社會(huì)的情感研究也經(jīng)歷了從消極到積極的轉(zhuǎn)向。費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中將感情解釋為人生理和心理上面對(duì)緊張狀態(tài)的反應(yīng)，認(rèn)為感情對(duì)社會(huì)關(guān)系具有破壞和創(chuàng)造作用，感情淡漠意味著穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系，在此基礎(chǔ)上中國(guó)家庭被看作事業(yè)群體，出于對(duì)效率的追求必然講究紀(jì)律，而普通的感情包括夫婦之間的感情就要被排斥。*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京大學(xué)出版社，2004年，第41-44頁(yè)。這種觀點(diǎn)基本上與西方社會(huì)古典哲學(xué)及經(jīng)典社會(huì)學(xué)對(duì)情感的消極態(tài)度一致，強(qiáng)調(diào)理性對(duì)情感的統(tǒng)治或排斥。

很多國(guó)外人類學(xué)者對(duì)中國(guó)人的情感基本上持類似觀點(diǎn)，美國(guó)學(xué)者Potter夫婦提出中國(guó)農(nóng)民用工作而不是感情來(lái)構(gòu)筑社會(huì)關(guān)系，而澳大利亞學(xué)者Andrew Kipnis雖不同意potter夫婦的觀點(diǎn)，但又基于西方社會(huì)感情必須通過(guò)口頭直接表達(dá)的規(guī)則而提出中國(guó)人情感的“非表達(dá)原則”，閻云翔認(rèn)為他們都犯了西方中心主義錯(cuò)誤，以西方標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判中國(guó)社會(huì)，假定中國(guó)人情感表達(dá)有著一成不變的獨(dú)特方式，并低估中國(guó)農(nóng)民在社會(huì)變遷中的應(yīng)變潛力。*閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系(1949-1999)》，龔小夏譯，上海書(shū)店出版社，2009年。

對(duì)上述論點(diǎn)的進(jìn)一步反思需從日常生活出發(fā)，更為注重個(gè)體及其日?；?dòng)關(guān)系。基于下岬村的個(gè)案，閻云翔認(rèn)為人們可以通過(guò)語(yǔ)言、工作以及其他各種方式表達(dá)自己的情感，或以外人不易察覺(jué)的方式在日常生活中表現(xiàn)親密關(guān)系，而且隨著過(guò)去半個(gè)世紀(jì)的變遷，人們的個(gè)體自主性得到發(fā)展，進(jìn)而帶來(lái)情感世界的豐富，家庭也從一個(gè)社會(huì)組織單位向個(gè)體情感的私人領(lǐng)地過(guò)渡。*閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系(1949-1999)》，龔小夏譯，上海書(shū)店出版社，2009年。這種研究思路顯然受到了吉登斯關(guān)于親密關(guān)系變革思路的影響。吳飛在《浮生取義》中更為注意日常生活中情感與親密關(guān)系之間的張力與復(fù)雜性，他認(rèn)為家庭生活是情感和政治的混合，不是完全按照情感邏輯發(fā)展，親密關(guān)系仍然需要政治過(guò)程的維護(hù)，只不過(guò)這種政治過(guò)程不再是等級(jí)森嚴(yán)的禮教，而是人際關(guān)系中微妙的權(quán)力游戲，情感與政治之間的張力事關(guān)家庭中的正義問(wèn)題，必須通過(guò)禮來(lái)處理，“緣情制禮，因禮成義”*吳飛：《浮生取義：對(duì)華北某縣自殺現(xiàn)象的文化解讀》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年。。宋紅娟的《“心上”的日子——關(guān)于西和乞巧的情感人類學(xué)》通過(guò)對(duì)甘肅西河的乞巧儀式的民族志描述，展示了在乞巧儀式中儀式神圣性與日常生活、集體情感與個(gè)體情感以及信仰與娛樂(lè)等多重維度的混融，提出應(yīng)該恢復(fù)被涂爾干等貶低的個(gè)體情感和凡俗世界也就是日常生活的地位，達(dá)到個(gè)體和社會(huì)的情感自覺(jué)，找回人在社會(huì)生活中的主體位置，這樣才是一個(gè)好的社會(huì)或文明。*宋紅娟：《“心上”的日子：關(guān)于西和乞巧的情感人類學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2016年。

(三)記憶

記憶在涂爾干、韋伯等古典社會(huì)理論家中少有人關(guān)注，希爾斯認(rèn)為這是由于韋伯及其同輩人所懷有的現(xiàn)代與傳統(tǒng)二分的“天真的想法”，他們認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)在無(wú)傳統(tǒng)的道路上前行。*[美]希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂(lè)譯，上海人民出版社，2009年。社會(huì)記憶研究的奠基時(shí)期是20世紀(jì)的二三十年代，“集體記憶”概念在此時(shí)期為哈布瓦赫、布洛赫等多位學(xué)者使用。哈布瓦赫繼承了涂爾干對(duì)社會(huì)的強(qiáng)調(diào)，反對(duì)記憶研究中對(duì)個(gè)人和心理的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，提出記憶有社會(huì)框架，也就是集體記憶。但哈布瓦赫同時(shí)受到柏格森對(duì)綿延意識(shí)流中個(gè)體記憶形成過(guò)程的思路的影響，強(qiáng)調(diào)記憶是在集體實(shí)踐中不斷被重構(gòu)的，不僅通過(guò)節(jié)日等儀式性慶典不斷搬演并強(qiáng)化，而且在日常生活中也以各種敘事、習(xí)俗實(shí)踐和象征繼續(xù)保持生命力。集體記憶填補(bǔ)了涂爾干所強(qiáng)調(diào)的節(jié)日集體歡騰和日常生活之間的社會(huì)整合的空白。*[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社，2002年。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，記憶研究作為一股潮流開(kāi)始興起，除了民族國(guó)家追求自己合法性的需要之外，還有20世紀(jì)六七十年代知識(shí)界的轉(zhuǎn)變的影響，首先是多元文化主義者意識(shí)到歷史編纂是文化支配的根源，開(kāi)始以受壓迫群體的名義挑戰(zhàn)主流的歷史敘事手法；其次是后現(xiàn)代主義者抨擊線性歷史性、事實(shí)和認(rèn)同的概念根基，對(duì)歷史、記憶和權(quán)力的關(guān)聯(lián)日益感興趣；最后，霸權(quán)理論為記憶政治提供了分析框架，強(qiáng)調(diào)記憶論爭(zhēng)、大眾記憶和過(guò)去的工具化。*[美]杰弗瑞·奧利克、喬伊斯·羅賓斯：《社會(huì)記憶研究：從集體記憶到記憶實(shí)踐的歷史社會(huì)學(xué)》，周云水編譯，《思想戰(zhàn)線》2011年第3期。在此基礎(chǔ)上，形成了記憶研究中權(quán)力分析視角、底層視角、社會(huì)歷史變遷視角等不同的研究路徑。

20世紀(jì)末以來(lái)媒體技術(shù)和社會(huì)生活的變遷也推動(dòng)了記憶研究的發(fā)展。德國(guó)學(xué)者阿斯曼夫婦提出“文化記憶”的概念，主要關(guān)注超越日常生活和個(gè)體生命周期的由神話、儀式、慶典等傳遞并由圖片、文字等外在媒介保留下來(lái)的過(guò)去的信息。*[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社，2015年。法國(guó)學(xué)者諾拉提出“記憶之場(chǎng)”的概念，認(rèn)為記憶在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)與日常生活脫節(jié)，需要依賴人為的紀(jì)念儀式和節(jié)日、檔案資料、博物館、紀(jì)念碑等一系列外在場(chǎng)所才能加以保存。*錢(qián)力成、張翮翾：《社會(huì)記憶研究：西方脈絡(luò)、中國(guó)圖景與方法實(shí)踐》，《社會(huì)學(xué)研究》2015年第6期。

對(duì)民俗學(xué)來(lái)說(shuō)，記憶并非一個(gè)完全新鮮的話題，從歐洲民俗學(xué)肇始早期開(kāi)始，包括民間文學(xué)在內(nèi)的民俗一直被視為人類或者民族的歷史或記憶。在中國(guó)民俗學(xué)早期，除了文學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科學(xué)者之外，還有顧頡剛等歷史學(xué)學(xué)者的參與，倡導(dǎo)通過(guò)民俗學(xué)的記錄和研究“打破以圣賢為中心的歷史，建設(shè)全民眾的歷史”*顧頡剛：《民俗發(fā)刊辭》，《民俗周刊》1928年第1期。。在哈布瓦赫的集體記憶理論里，也正是包括言語(yǔ)在內(nèi)的習(xí)俗系統(tǒng)提供給集體記憶一個(gè)最基本和最穩(wěn)定的社會(huì)框架。

不過(guò)，必須說(shuō)明的是，歷史和記憶是兩種不同的認(rèn)知過(guò)去的方式，哈布瓦赫認(rèn)為歷史是外在于和超越群體的，與具體的群體已經(jīng)不再有有機(jī)聯(lián)系。集體記憶卻是持續(xù)活在群體意識(shí)中，而且超越不了群體邊界。*Maurice Halbwach，Collective Memory. New York：Harper and Row，1980，pp.80-81.從這種區(qū)分我們也可以嘗試?yán)斫庵袊?guó)民俗學(xué)對(duì)民俗的認(rèn)知路徑的轉(zhuǎn)變。一直到20世紀(jì)80年代，中國(guó)民俗學(xué)對(duì)民俗的理解都是歷史路徑，或是在進(jìn)化論影響下將中國(guó)民俗置于人類歷史的階序中，或是出于民族主義的初衷從底層生活中將民眾的生活事象抽取出來(lái)建構(gòu)民族歷史，或是出于政治目的建構(gòu)人民的傳統(tǒng)和歷史，文化史和歷史地理方法是這一階段民俗學(xué)的主導(dǎo)范式。在歷史或比較的事象研究關(guān)照下，民俗脫離所處的民眾群體生活，超越了群體邊界，并被本質(zhì)化和固化。20世紀(jì)90年代以來(lái)，注重“生活世界”的現(xiàn)象學(xué)路徑的引入帶來(lái)民俗事象研究向民俗生活研究的轉(zhuǎn)型，使民俗學(xué)的研究視野重新回到具體群體的民眾生活上，民眾的實(shí)踐和記憶開(kāi)始在民俗學(xué)的研究中浮現(xiàn)出來(lái)，對(duì)民俗作為一種“傳統(tǒng)的發(fā)明”及其蘊(yùn)含的民眾記憶的建構(gòu)性的反思也越來(lái)越深入。特別是在民間敘事領(lǐng)域，隨著表演理論的引入，楊利慧和巴莫曲布嫫等在神話、史詩(shī)等研究領(lǐng)域?qū)鹘y(tǒng)的對(duì)文本的研究延伸到直接影響文本形成的講述現(xiàn)場(chǎng)乃至更大社會(huì)語(yǔ)境的研究。

不過(guò)，有意識(shí)地將記憶作為民俗學(xué)的一種研究路徑是本世紀(jì)初之后才逐漸出現(xiàn)，一方面是受到2000年以來(lái)記憶研究在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界興起的影響，另一方面也受到日本等國(guó)外民俗學(xué)影響。較早的中國(guó)民俗學(xué)界的記憶研究是郭于華對(duì)驥村的研究，郭于華認(rèn)為貫通個(gè)體記憶與社會(huì)記憶并由此重建社會(huì)記憶是中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的任務(wù)之一。*郭于華：《社會(huì)記憶與人的歷史》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2009年8月20日，轉(zhuǎn)引自http://www.sohu.com/a/161463116_664633。劉鐵梁教授也基于當(dāng)下中國(guó)農(nóng)村的社會(huì)變革，提出將村莊記憶作為民俗學(xué)參與文化發(fā)展的一種學(xué)術(shù)路徑。*劉鐵梁：《村莊記憶：民俗學(xué)參與文化發(fā)展的一種學(xué)術(shù)路徑》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第5期。

日本民俗學(xué)相關(guān)研究的譯介也對(duì)中國(guó)民俗學(xué)的記憶研究產(chǎn)生了很大的影響，特別是巖本通彌對(duì)作為方法的記憶的思考。巖本通彌提出，記憶為民俗學(xué)分析民間傳承提供了新的方法，同時(shí)也能夠與當(dāng)下社會(huì)文化現(xiàn)象結(jié)合起來(lái)，讓民俗學(xué)重新成為“當(dāng)下之學(xué)”，要堅(jiān)持民俗學(xué)對(duì)邊緣群體的關(guān)心，堅(jiān)持作為最接近底層生活的記憶觀察者的角色。*[日]巖本通彌：《作為方法的記憶：民俗學(xué)研究中“記憶”概念的有效性》，王曉葵譯，《文化遺產(chǎn)》2010年第4期。直接受到巖本通彌和日本民俗學(xué)記憶研究影響，王曉葵教授關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)和災(zāi)害記憶的研究已經(jīng)獲得不少成果。

中國(guó)民俗學(xué)“眼光向下的革命”的視角也為我們?cè)谡麄€(gè)記憶研究領(lǐng)域中提供了獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，基于民眾的日常生活，通過(guò)對(duì)日常生活和各種節(jié)日慶典中的正式和非正式敘事以及具體個(gè)體的個(gè)人生活史的記錄分析，彰顯他們的經(jīng)驗(yàn)和記憶，發(fā)出底層的聲音，顯現(xiàn)出社會(huì)的變遷或分析各方力量的博弈，記錄和分析人們?nèi)绾卧诋?dāng)下社會(huì)通過(guò)重構(gòu)自己的集體記憶形成自我和群體認(rèn)同。正如沃爾夫?qū)たㄊ姘退f(shuō)，“搜尋、記錄這種對(duì)‘自己’歷史的看法，然后將其銘刻在人們的頭腦里，就是他們/我們的任務(wù)”*[德]沃爾夫?qū)たㄊ姘停骸队洃浳幕娜蚧?？——記憶政治的視覺(jué)偶像、原教旨主義策略及宗教象征》，彭牧譯，《民俗研究》2012年第1期。。

對(duì)中國(guó)民俗學(xué)而言，記憶研究是整個(gè)學(xué)科范式轉(zhuǎn)向的一部分，也提供了對(duì)學(xué)科歷史反思的路徑，從民俗學(xué)的學(xué)科史我們可以看到民俗學(xué)者曾經(jīng)在記憶政治中的角色，這一位置也給民俗學(xué)者研究和反思記憶政治提供了獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。

(四)互為主體性和研究者的位置

日常生活也給民俗學(xué)研究帶來(lái)田野方法和倫理的挑戰(zhàn)。如前所述，對(duì)總體性的、不斷生成中的日常生活的把握，必須從作為主體的人出發(fā)，關(guān)注作為感知主體的人的身體性和由此而來(lái)的實(shí)踐、情感、記憶等，從很大程度上說(shuō)，只有做到這些，民俗學(xué)才真正成為“人研究人”的學(xué)問(wèn)。同時(shí)我們也必須考慮研究者的位置。我們需要承認(rèn)研究者并非化學(xué)試紙、顯微鏡、攝像機(jī)或其他人造的呆板的儀器，研究者同樣有血有肉、有著自身的身體性實(shí)踐、情感和記憶，與我們的“研究對(duì)象”處在同一個(gè)實(shí)踐和關(guān)系過(guò)程之中，這是我們研究展開(kāi)的前提，也對(duì)整個(gè)研究的過(guò)程和結(jié)果及其呈現(xiàn)都產(chǎn)生影響，這是研究者必須時(shí)刻保持警醒的。

研究者“價(jià)值無(wú)涉”的客觀立場(chǎng)曾經(jīng)是社會(huì)科學(xué)研究者一直保持的理念，這是社會(huì)科學(xué)對(duì)于自身科學(xué)性追求的重要基礎(chǔ)，要求研究者在研究中保持客觀立場(chǎng)，將自身的立場(chǎng)、價(jià)值、情感等放在一邊，以客觀理性的態(tài)度描述和分析所觀察到的社會(huì)與文化事實(shí)，以達(dá)到真正的與自然科學(xué)一樣的科學(xué)性。這種“價(jià)值無(wú)涉”的客觀立場(chǎng)的前提和基礎(chǔ)是對(duì)研究者的身體性的排斥和對(duì)理性的信任。正如前文所說(shuō)，古典西方哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)中，身心二元對(duì)立，身體被視為達(dá)到真理的障礙，人類對(duì)世界的正確認(rèn)知必須并完全可以通過(guò)理性的超越來(lái)實(shí)現(xiàn)。

但缺乏研究者的自我主體在場(chǎng)，被研究者作為主體行動(dòng)者也無(wú)從呈現(xiàn)。在近六十年來(lái)的反思中，越來(lái)越多的學(xué)者嘗試改變這種姿態(tài)。在田野和民族志寫(xiě)作中強(qiáng)調(diào)學(xué)者和被研究者同樣作為主體的地位，對(duì)新的田野模式的設(shè)想，保羅·拉比諾提出要與“關(guān)于科學(xué)工作的實(shí)證主義觀念”和“格爾茨所展現(xiàn)的‘精致化的實(shí)證主義’”決裂，他認(rèn)為田野的建構(gòu)是一個(gè)公共的交流過(guò)程，最終呈現(xiàn)出來(lái)的民族志事實(shí)上是通過(guò)不同主體交流所建構(gòu)出來(lái)的。*[美]保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)反思》，高丙中、康敏譯，商務(wù)印書(shū)館，2008年。田野并不是外在于研究者存在的作為社群或者個(gè)人的他者，田野存在于作為主體的我們和他者之間，田野在我們到達(dá)的那一刻甚至遠(yuǎn)在此之前就已經(jīng)開(kāi)始了。這一觀點(diǎn)已經(jīng)為越來(lái)越多的社會(huì)科學(xué)研究者所接受。

國(guó)內(nèi)民俗學(xué)界對(duì)田野作業(yè)中的互為主體性或研究者的主體在場(chǎng)的反思在過(guò)去二十年內(nèi)也越來(lái)越多，特別是在表演理論引入之后。巴莫曲布嫫在研究彝族史詩(shī)時(shí)在史詩(shī)演述傳統(tǒng)、表演事件、受眾和史詩(shī)演述人之外，還強(qiáng)調(diào)了研究者的在場(chǎng)，她認(rèn)為研究者的在場(chǎng)直接影響史詩(shī)演述人和作為表演事件的史詩(shī)演述，同時(shí)研究者在場(chǎng)也是在研究視界中勾連起整個(gè)演述事件諸因素的前提，對(duì)研究者來(lái)說(shuō)，這不僅是一個(gè)他觀行為，也是一個(gè)內(nèi)省過(guò)程。*巴莫曲布嫫：《敘事語(yǔ)境與演述場(chǎng)域——以諾蘇彝族的口頭論辯和史詩(shī)傳統(tǒng)為例》，《文學(xué)評(píng)論》2004年第1期。

當(dāng)然，我們研究者的位置不僅在田野作業(yè)中，還包括在最終民族志或民俗志呈現(xiàn)中。日常生活的民俗志要擺脫反映論的描述、歸納和抽象，必須將研究者的主體視角納入其中。無(wú)論是實(shí)踐、情感還是記憶，這些日常生活的不同呈現(xiàn)都時(shí)刻處在社會(huì)關(guān)系之中，包括研究者與田野中其他主體之間的關(guān)系。日常生活中在理性視野中“不可見(jiàn)”的經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)必須通過(guò)研究者的主體視角才能得見(jiàn)，也只有通過(guò)研究者與其他主體之間互動(dòng)實(shí)踐才能夠傳達(dá)給讀者。

五、結(jié) 論

如上所述，民俗學(xué)回到日常生活，是要重新找回學(xué)科肇始之初對(duì)于“民”或“人”的關(guān)照，回到日常生活是重新賦予我們學(xué)科自身這個(gè)機(jī)會(huì)，也延續(xù)了學(xué)科傳統(tǒng)中“眼光向下”的視角。不過(guò)民俗學(xué)引入日常生活概念，并不是要拷貝20世紀(jì)30年代在日本曇花一現(xiàn)的“考現(xiàn)學(xué)”，單純記錄當(dāng)下人們的生活方式和變化。這樣一種研究方式對(duì)于民俗學(xué)來(lái)說(shuō)也并非新鮮事物，無(wú)非是將民俗記錄從過(guò)去轉(zhuǎn)向當(dāng)下而已。日常生活對(duì)于未來(lái)的民俗學(xué)不僅是作為研究對(duì)象，更重要的是作為一種新的視角和方法，這也是哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向給我們帶來(lái)的啟示。日常生活將過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)統(tǒng)統(tǒng)納入其中，將被標(biāo)簽為不同符號(hào)的對(duì)象還原為鮮活的人，在此基礎(chǔ)上平等、深入和實(shí)質(zhì)性地交流，達(dá)致互相理解、認(rèn)同或尊重，從而建立起個(gè)體與個(gè)體、群體與群體、個(gè)體與國(guó)家之間的勾連，它為民俗學(xué)繼續(xù)完成建設(shè)現(xiàn)代民族國(guó)家的使命提供了新的機(jī)會(huì)和路徑。