張小軍 雷李洪

政治人類學(xué)對于前工業(yè)社會的研究從現(xiàn)代“政治”的視角出發(fā)，區(qū)分出兩類政治治理形態(tài)，一類是非集權(quán)的(uncentralized)游群(bands)、部落(tribes)；另一類是集權(quán)的(centralized)酋邦(chiefdoms)和國家(the states)。*Ted C. Lewellen, Political Anthropology: An Introduction(second edition), Bergin & Garvey Publishes, 1992, pp.21-43.相應(yīng)的治理權(quán)威包括大人(big man, 強(qiáng)人)、酋長(君長)或者國王(皇帝)。另一視角研究來自《非洲政治制度》關(guān)于“無國家社會(stateless society)”以及“初民國家(primitive states)”兩種政治形態(tài)的劃分。*Meyer Fortes， E. E. Evans-Pritchard，African Political System，Oxford：Oxford University Press，1940，pp.5-6.這些研究多偏向?qū)嶓w政體結(jié)構(gòu)，而疏于對社會治理的神圣性權(quán)威之分析。弗雷澤( James G. Frazer) 曾指出古代國王通常也是祭司, 他不僅作為人與神的聯(lián)系人而受到崇拜，還被當(dāng)做神靈。國王因?yàn)榫哂羞@種神性才被授予其職位。*[英]詹·喬·弗雷澤：《金枝(上)》，徐育新、汪培基、張澤石譯，中國民間文藝出版社，1987年，第17-18頁。象征體系與治理的經(jīng)典研究之一是薩哈林斯(M. Sahlins)關(guān)于夏威夷土著圍繞王權(quán)的神話知識體系與庫克船長遭遇的研究。*[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)——桑威奇群島王國早期歷史中的結(jié)構(gòu)》，《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居、張宏明、黃向春、劉永華等譯，上海人民出版社，2003年。格爾茲(C. Geertz)的《尼加拉》也是這方面的經(jīng)典研究，關(guān)注于從稻田祭祀直到國家祭祀形成的一套象征文化如何安排著諸如農(nóng)業(yè)灌溉等事務(wù)，由此理解儀式性的“劇場國家”。*[美]克利福德·格爾茲：《尼加拉：十九世紀(jì)巴厘劇場國家》，趙丙祥譯，上海人民出版社，1999年。這些研究的共同特點(diǎn)是關(guān)注治理的文化秩序。近年來，國內(nèi)關(guān)于神圣性與治理方面的探索性研究有張士閃的“禮俗互動”研究，*張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。張小軍和李茜的措卡制度研究，*張小軍、李茜：《哈尼族阿卡人的“措卡”治理制度——普洱市孟連縣芒舊新寨的個(gè)案研究》，《民族研究》2016年第2期。麻勇恒的神判制度研究*麻勇恒：《敬畏：苗族神判中的生命倫理》，中央民族大學(xué)出版社，2016年。等等。李松主持的文化部《中國史詩百部工程》的課題成果多數(shù)涉及到具有神圣性的治理與象征知識體系之研究。

圣權(quán)制(sacred-authority system)是西南地區(qū)早期部落和酋邦(國家)社會的普遍政治形態(tài)，這是一種用神圣性權(quán)威進(jìn)行社會治理的制度，傳統(tǒng)上被稱為“神權(quán)政治(神權(quán)政體)”。政治人類學(xué)通常從宗教在政治中的角色對此進(jìn)行分析：(1)神權(quán)政體(theocracy)，政體直接基于宗教；(2)宗教被用于建立統(tǒng)治精英的合法性；(3)宗教可以提供給掌權(quán)者以可操縱的基本結(jié)構(gòu)、信仰和傳統(tǒng)。*參見Ted C. Lewellen, PoliticalAnthropology: An Introduction(second edition), p.70.一方面，這類觀點(diǎn)忽視了初民社會的治理形態(tài)是一種同時(shí)具有象征權(quán)威與治理權(quán)威的復(fù)合神圣權(quán)威，不應(yīng)以現(xiàn)代的“宗教”和“政治”二分概念來簡單進(jìn)行功能分析；另方面，傳統(tǒng)象征權(quán)威除了權(quán)威者，更重要的是一套具有神圣性的宇宙觀、價(jià)值觀和儀式信仰體系；而政治權(quán)威也非僅僅是政治領(lǐng)袖，還包括諸如神判、“理”等一套制度。它們都服從于建構(gòu)社會秩序的需要。

本文希望通過唐宋至明代帝國對西南一些地域或族群聯(lián)盟給予“鬼主”稱謂的辨析和思考，理解這一被蔑稱的治理制度后面的政治人類學(xué)含義，藉此探討西南地域的“圣權(quán)制”及其文化秩序的意義。

一、“鬼主”的國家化過程

在歷史上，西南少數(shù)族群曾長期在“國家”話語中被視為“蠻”、“獠”或“蠻夷”等。本文所論“鬼主”這一稱謂，亦是帝國話語中的蔑稱，其后面的國家化過程值得思考：“鬼主”之謂不僅僅是污名化，還掩蓋了對其所代表的圣權(quán)制——人類治理形態(tài)中的一種重要制度——之理解。

“鬼主”這一稱謂被文人上溯至蜀漢，《貴州名勝志》(卷之一)載：

蜀漢建興三年，諸葛武侯南征。時(shí)牂牁帥濟(jì)火積糧通道以迎，武侯表封為羅甸國王。其部落有七，曰廬鹿蠻者，即今羅羅。俗尚鬼，號正祭者為“鬼主”，今猶謂之羅鬼。居普里，即今普定衛(wèi)是。唐開成初年，鬼主阿風(fēng)內(nèi)屬。會昌中，封為羅甸王。*(明)曹學(xué)佺著、呂幼樵等編著、楊庭碩審定：《貴州名勝志研究》，貴州人民出版社，2011年，第63頁。

《唐紀(jì)》也曾記載羅甸(殿)國：“詔以牂柯為牂州”。其注釋曰：“昆明東九百里，即牂柯蠻國。其王號鬼主，其別帥曰羅殿王。”*(宋)司馬光編著：《資治通鑒》卷一九三唐紀(jì)九，中華書局，1976年，第6068頁。按照上述說法，羅甸國有七個(gè)部落，其中的“廬鹿蠻者，即今羅羅”，被認(rèn)為是今天彝族的前身，而廬鹿蠻屬于烏蠻的一支。相關(guān)的正式“鬼主”記載見《新唐書》：

烏蠻與南詔世昏姻，其種分七部落……土多牛馬，無布帛，男子髽髻，女人被發(fā)，皆衣牛羊皮。俗尚巫鬼，無拜跪之節(jié)。其語四譯乃與中國通。大部落有大鬼主，百家則置小鬼主。

勿鄧地方千里，有邛部六姓，一姓白蠻也，五姓烏蠻也。又有初裹五姓，皆烏蠻也，居邛部、臺登之間。婦人衣黑繒，其長曳地。又有東欽蠻二姓，皆白蠻也，居北谷。婦人衣白繒，長不過膝。又有粟蠻二姓、雷蠻三姓、夢蠻三姓，散處黎、巂、戎?jǐn)?shù)州之鄙，皆隸勿鄧。勿鄧南七十里，有兩林部落，……兩林地雖狹，而諸部推為長，號都大鬼主。*(宋)歐陽修等：《新唐書》卷二二二(下)《南蠻列傳(下)》，漢語大詞典出版社，2004年，第4850頁。

依《蠻書》卷一所載各部落地域狀況看，唐朝前期的烏蠻七部落，都實(shí)行鬼主制。南北朝以后至唐朝時(shí)期，漢、晉時(shí)期的昆明、人逐漸分化與重新組合出烏蠻、和蠻、施蠻、順蠻等等。和蠻為今之哈尼族，施蠻、順蠻為今之傈僳族。正因?yàn)樘瞥捌诘摹盀跣U”中尚包括施蠻、順蠻、和蠻，所以“烏蠻”不能簡單對應(yīng)今之彝族。*易謀遠(yuǎn)：《彝族史要》,社科文獻(xiàn)出版社，1999年，第548頁。方國瑜先生曾考證勿鄧、雨林、董蠻是后來的普米族，粟蠻二姓是今天的傈僳族，鍋銼蠻是今天的拉祜族，磨些蠻就是今天的納西族。黔西的鬼主，后來稱鬼蠻，或羅蠻。*方國瑜：《關(guān)于“烏蠻”、“白蠻”的解釋》，《云南白族的起源和形成論文集》，云南人民出版社，1957年，第115-119頁。格梅江曾討論鬼主制的分布：川西的鬼主為烏蠻、白蠻和其他雜姓蠻三大類。這一區(qū)域的民族至少包括彝族、苗族、仡佬族和布依族等。董姓鬼主是白族。*格梅江：《南中鬼主考(三)鬼主的族別》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_d37169920102v43t.html，2014年9月11日。

上述記載表明，蜀漢已有諸葛亮所封的羅甸國王，之后的唐、宋、元都有羅甸國的建制和羅甸王的分封。在唐代，開始有明確記載的“鬼主”之謂。唐代樊綽有“東爨烏蠻大部落則有大鬼主。百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服”。*樊綽撰、趙呂甫校釋：《云南志校釋》，中國社會科學(xué)出版社，1985年，第36頁。爨文化是指分布在云南曲靖陸良地區(qū)自東晉經(jīng)南北朝至唐天寶七年，爨氏統(tǒng)治南中地區(qū)長達(dá)400余年間所造就的歷史文明。凌純聲在《唐代云南的烏蠻與白蠻考》中認(rèn)為，建寧為東爨，晉寧為西爨。*凌純聲：《唐代云南的烏蠻與白蠻考》，《人類學(xué)集刊》1938年第1期。易謀遠(yuǎn)整理了歷史上各地鬼主被詔封的情況，如今四川小涼山馬邊、雷波縣等地東蠻之董蠻部。*參見易謀遠(yuǎn)：《彝族史要》,社科文獻(xiàn)出版社，1999年，第553頁。引《新唐書·南蠻列傳(下)》：“戎州管內(nèi)有馴、騁、浪三州大鬼主董嘉慶，累世內(nèi)附，以忠謹(jǐn)稱，封歸義郡王?！?參見(宋)歐陽修等：《新唐書》卷二二二(下)《南蠻列傳(下)》，漢語大詞典出版社，2004年，第4856頁?！杜f五代史·明宗紀(jì)》載，天成元年十月丁亥，“云南巂州山后兩林百蠻都鬼主、右武衛(wèi)大將軍李卑晚遣大鬼主傅能、阿花等來朝貢……丙午，以巂州山后兩林、百蠻都鬼主李卑晚為寧遠(yuǎn)將軍，大渡河山前邛川六姓都鬼主、懷安郡王勿鄧摽莎為定遠(yuǎn)將軍……十二月戊子……詔曰：‘其巂州刺史李及、大鬼主離吠等，或遙貢表函，或躬趨朝闕，亦宜特授官資，各遷階秩?！?(宋)薛居正等撰：《舊五代史》卷三七《明宗李嗣源(第四)》，漢語大詞典出版社，2004年，第355-357頁?！端问贰ばU夷(四)》：“(開寶)八年，懷化將軍勿尼等六十余人來貢，詔以勿尼為歸德將軍，又以兩林蠻大鬼主蘇吠為懷化將軍?！鯇幦?，苴尅遣使來賀登寶位，自稱‘大渡河南邛部川山前、山后百蠻都首領(lǐng)’，賜敕書、器幣、襲衣、銀帶。是年，苴尅死，詔以其子韋則為懷化校尉，大渡河南邛部川都鬼主?！?(元)脫脫等撰：《宋史》卷四九六《蠻夷(四)》，漢語大詞典出版社，2004年，第10571-10573頁。還有學(xué)者認(rèn)為：這些小政權(quán)結(jié)盟中的盟主稱為“大鬼主”，“如果結(jié)盟的規(guī)模進(jìn)一步擴(kuò)大，那么最有權(quán)勢的盟主才被稱為‘都大鬼主’”。*參見(明)曹學(xué)佺著、呂幼樵等編著、楊庭碩審定：《貴州名勝志研究》，貴州人民出版社，2011年，第69頁。

在上述記載中，“鬼主”這類蔑稱究竟是指什么角色？表面上看，鬼主作為首領(lǐng)(君長)的稱謂無疑，但是細(xì)看至少有幾類：一是祭司或巫師；二是宗族長老或耆老；三是部落政教合一的最高權(quán)威“苴(茲)”。

首先，將彝族“畢摩(巫師)”等專門的神職人員稱謂“鬼主”。有“夷人尚鬼，謂主祭者為鬼主?！?參見(宋)歐陽修等：《新唐書》卷二二二(下)《南蠻列傳(下)》，漢語大詞典出版社，2004年，第4849頁。但是，其中的“主祭者”是否為畢摩？還是主持更高公共儀式的“苴摩”或者“突穆”？有學(xué)者認(rèn)為“西南少數(shù)民族宗教的鬼主，是對主持宗教活動的祭司的稱呼”：

清道光《大定府志》附錄《安國泰譯夷書九則》載貴州大定府彝族巫師布摩父子相繼習(xí)俗，并說;“其先蠻夷君長突穆為大巫，渣喇為次巫，暮德為小巫。”此追記彝族古代社會的史料，記憶彝族君長稱為“突穆”，是主持宗教事務(wù)的“大巫”，“突穆”兼行布摩的神職，是政教合一的政治、宗教首領(lǐng)。在彝族畢摩經(jīng)書及民間敘事中，述說中古時(shí)期曾有“茲、莫、畢”的社會階層，“茲、莫、畢”是部落酋長、軍事首領(lǐng)和宗教祭司三位一體的政教制度。鬼主制度在元明時(shí)期發(fā)生變化，主要是政教兩權(quán)逐漸分離，作為鬼主的巫師退出政治舞臺。*張澤洪：《中國西南少數(shù)民族鬼主制度研究》，《思想戰(zhàn)線》2012年1期。

上面說“蠻夷君長突穆為大巫”，是主持宗教事務(wù)的大巫，似乎不妥；說他是政教合一的首領(lǐng)比較合理；不過最后說政教分離后“作為鬼主的巫師退出政治舞臺”又嫌不妥。實(shí)際上，布摩(畢莫)是專職的巫師，突穆不是巫師，不參與具體的巫師儀式，他作為部落最高的象征權(quán)威和首領(lǐng)，會主持一些具有部落公共性的儀式，所以常被誤認(rèn)為“鬼”主。突穆這個(gè)角色在彝族還稱為“茲莫”、“苴摩”、“紀(jì)莫”、“主穆”，是政教合一的酋君長。

第二，關(guān)于宗族長老或者耆老稱為鬼主。有學(xué)者指出：“彝族先民實(shí)行長子世襲制，由長子管宗祠齋薦等宗教事務(wù)，長子更是政治事務(wù)的掌權(quán)者，這與唐宋時(shí)期鬼主的世襲制是相通的?！?張澤洪：《中國西南少數(shù)民族鬼主制度研究》，《思想戰(zhàn)線》2012年1期。對此類說法，有學(xué)者進(jìn)行了討論：

《大定府志》等漢文史志，把這種宗法社會形態(tài)，描述為“西南夷俗尚鬼(尚鬼，應(yīng)為彝族崇拜祖先)以竹為葆(葆為尊重、保護(hù))謂之鬼筒(彝族稱祖宗靈筒)推其大宗主祭(大宗，即長房、長子)謂之大鬼主”(彝語稱長房、長子為“赫歇”，沒有“鬼主”的意思；明朝天啟年間的彝族起義將領(lǐng)安幫彥稱自己為“四裔大長老”，可見安幫彥當(dāng)時(shí)也認(rèn)為“大鬼主”之稱不確切)。*納蘇頗：《彝族根源暨貴州彝族歷史探尋》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_b875f73f0101jyr0.html，2013年5月17日。

作者在上面括號中敘述了自己的看法，認(rèn)為“推其大宗主祭(大宗，即長房、長子)謂之大鬼主”是不確切的。換句話說，酋君長不是親屬制度下的宗族長，而是政治領(lǐng)袖。且在基層部落社會，很多酋長不是世襲的，只是到了部落聯(lián)合的酋邦(國家)才會出現(xiàn)世襲。有學(xué)者指出“耆老”與“鬼主”的不同之處：其一，“耆老”一定年紀(jì)較長，而“鬼主”可能正值驍勇之年；其二，“耆老”是村社成員，參與村社事件討論，而“鬼主”則是政治首領(lǐng)和決策者。*格梅江：《南中鬼主考(定稿)》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_d37169920102vts9.html，2015年8月16日。由此可見基層部落社會與酋邦聯(lián)盟的區(qū)別。

第三，鬼主是部落政教合一的最高權(quán)威。宋史有“夷俗尚鬼，謂主祭者鬼主，故其酋長號都鬼主”。*參見(元)脫脫等撰：《宋史》卷四九六《蠻夷(四)》，漢語大詞典出版社，2004年，第10570頁。字面上看，這里的“主祭者”和“酋長”應(yīng)是同一人。在《貴州名勝志研究》編者的解釋中，鬼主被認(rèn)為是“彝族地方微型政權(quán)的政治、軍事、宗教三位一體的首領(lǐng)”。*參見(明)曹學(xué)佺著、呂幼樵等編著、楊庭碩審定：《貴州名勝志研究》，貴州人民出版社，2011年，第68頁。這個(gè)最高權(quán)威不是巫師(鬼師)，而是諸如彝族被稱為“茲莫”、“苴摩”、“紀(jì)莫”、“主穆”(上文所論“突穆”應(yīng)是發(fā)音有差異的同一稱謂)等同音而漢字異寫的角色。在彝族南華方言中，巫師為ɑ21pe55mɑ21(阿披祃)；頭人為di21mɑ21(茲莫)，兩者不同。*黃布凡主編：《藏緬語族語言詞匯》，中央民族學(xué)院出版社，1992年，第64、61頁。而紀(jì)莫、苴摩、茲莫的發(fā)音，相近于哈尼阿卡人的“尊祃(苴祃)”，即領(lǐng)袖大人。*參見張小軍、李茜：《哈尼族阿卡人的“措卡”治理制度——普洱市孟連縣芒舊新寨的個(gè)案研究》，《民族研究》2016年第2期。哈尼語屬于彝語語支，涼山土司階層叫tsi31(茲)，濁音聲母。另外，南詔國以烏蠻和白蠻為主，南詔國古都(現(xiàn)大理)叫“陽苴咩”，有學(xué)者指出前一個(gè)“陽”沒有實(shí)際意義，而“苴咩”與“苴摩”、“紀(jì)莫”的發(fā)音十分類似。*街順寶：《漾濞、漾共、陽苴咩——南詔大理國時(shí)期地名記音的音變問題》，《西南古籍研究》2015年刊。有學(xué)者指出：巍山彝語稱大理作?i33mi55，為“苴咩”的本音。彝語中部南華方言也稱大理作?i33mi55，mi意為地，?i有兩種含義：一為“主人”，一指打歌，因此?i33mi55也有兩種理解：主人之地或打歌場*街順寶：《漾濞、漾共、陽苴咩——南詔大理國時(shí)期地名記音的音變問題》，《西南古籍研究》2015年刊。第20頁中作者加注說明該說法來自南華彝族學(xué)者自文清。。對于大理這兩個(gè)地名含義的解釋，南華一帶彝族民間有兩個(gè)對應(yīng)的傳說故事，分別解釋兩種詞的來歷，且都涉及南詔歷史?！爸魅酥亍钡慕忉屖窃摰胤彩戮袟l，有如天地生成。推測“苴咩”就是最高政教合一的權(quán)威，陽苴咩就是最高權(quán)威所在地。

有學(xué)者認(rèn)為早在唐南詔時(shí)期，“苴”已是較常用的語言，而南詔王室的后裔為后來分布在滇西的彝族。在南詔，王子被稱為“信苴”，南詔的人名、城鎮(zhèn)、河流等多以苴謂之。苴有勇猛、壯大、顯赫之意。以官員、人名含苴字的如：驃苴低、低牟苴、放苴……等；以地名含苴的如利備苴、玉白苴、瓦波苴、思卡苴、里苴傾、六苴、苴卻等*王元甫：《南詔和白族的幾個(gè)問題》，《大理文化》1981年第4期；毛志品：《“苴”字源考》，《攀枝花日報(bào)》，1994年1月1日。。貞元中，以勿鄧大鬼主苴蒿兼邛部團(tuán)練使，封長川郡公，及死，以苴夢沖為大鬼主；兩林都大鬼主為苴那時(shí)；豐琶大鬼主為驃傍?！盎实巯略t封苴那時(shí)為順政郡王，苴夢沖為懷化郡王，豐琶部落大鬼主驃傍為和義郡王，給印章、袍帶。”*參見(宋)歐陽修等：《新唐書》卷二二二(下)《南蠻列傳(下)》，漢語大詞典出版社，2004年，第4851頁。這里的苴蒿、苴夢沖、苴那時(shí)，為何都有“苴”？苴是姓氏？還是地位之稱？由上述討論，“苴”很可能是指部落社會最高的權(quán)威，后面是其名字。如苴蒿，意為名字為“蒿”的領(lǐng)袖大人；苴那時(shí)意為名字叫“那時(shí)”的領(lǐng)袖大人。另外，“羅苴”，是南詔大理國(主要為烏蠻和白蠻)時(shí)期對武士、勇士的稱呼，即羅羅中的大人、主人。羅羅即烏蠻。關(guān)于苴的發(fā)音，屬于烏蠻話，有主人之義。*參見街順寶：《漾濞、漾共、陽苴咩——南詔大理國時(shí)期地名記音的音變問題》，《西南古籍研究》2015年刊。統(tǒng)領(lǐng)羅苴的武將又稱羅苴佐。《蠻書》、《新唐書·南詔傳》中均有對羅苴、羅苴佐的記載和描述。可見，“羅苴”表達(dá)的是羅羅中的杰出軍事人物。

如果此論成立，那么在“苴某某”前加上“鬼主”之謂，顯然不可能是自稱，而是外部強(qiáng)加的貶稱。格梅江認(rèn)為：“鬼主”經(jīng)由“主祭者”到封號轉(zhuǎn)變。從唐代開始，國家已經(jīng)開始在地名后加“鬼主”二字再加鬼主的名字或稱呼作為一種新的“封號”*參見格梅江：《南中鬼主考(定稿)》http://blog.sina.com.cn/s/blog_d37169920102vts9.html，2015年8月16日。。這一打引號的“封號”自然不是合理之謂。不過這類帶有貶義的稱謂甚至?xí)涣?xí)慣地納入國家正式稱謂之中，如明代諸多的“蠻夷長官司”。*參見(明)曹學(xué)佺著、呂幼樵等編著、楊庭碩審定：《貴州名勝志研究》，貴州人民出版社，2011年，第394-412頁。至于有學(xué)者認(rèn)為“鬼主名稱的由來與早期先民的鬼神觀念有關(guān)?！?參見張澤洪：《中國西南少數(shù)民族鬼主制度研究》，《思想戰(zhàn)線》2012年1期。似乎認(rèn)為“鬼主”稱謂來自當(dāng)?shù)厝说挠^念，而非國家的語言，恐有誤解。

“鬼主”的稱謂確切在唐宋興起，到了明代開始趨于消逝，反映出這個(gè)時(shí)段是“鬼主”伴隨的國家化過程的主要時(shí)期，大致上可以分為兩個(gè)階段：

1、唐宋時(shí)期在“中國”的國家觀生成下的“蠻夷之辨”?！墩撜Z注疏》曰：“此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義不廢。”*(魏)何晏注、(宋)刑昺疏：《論語注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第30-31頁。唐代皇甫湜在《東晉元魏正閏論》中說“王者受命于天，作主于人，必大一統(tǒng)。明所授所以正天下之位，一天下之心……所以為中國者，禮義也，所謂夷狄者，無禮義也?！?(唐)皇甫湜：《東晉元魏正閏論》，《全唐文》卷六八六，中華書局影印本，1983年，第7030-7031頁。程頤亦曰：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人初恐人人于禽獸也，故于《春秋》之法極謹(jǐn)嚴(yán)?！?(宋)程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第94頁。這些儒家一脈相承的說法清楚表明了“蠻夷”“鬼主”一類蔑稱的道統(tǒng)所出。葛兆光曾論北宋石介的《中國論》和歐陽修的《正統(tǒng)論》如何催生了“中國”國家觀下“華夷之辨”的民族主義。*葛兆光：《宋代“中國”意識的凸顯——關(guān)于近世民族主義思想的一個(gè)遠(yuǎn)源》，《文史哲》2004年第1期。可見在“中國”的國家觀建構(gòu)中，有了中心與邊緣有別的“鬼主”稱謂。另外，唐宋的“鬼”的觀念有一個(gè)轉(zhuǎn)變，有學(xué)者認(rèn)為“在唐代，雖說有時(shí)明明是說鬼或是說神，但往往還會并稱為鬼神，不過比起前代來，鬼神已經(jīng)有了比較明確的區(qū)分，所以，在北宋初編輯的《太平廣記》里，就分別有了‘神類’和‘鬼類’。”*賈二強(qiáng)：《神界鬼域——唐代民間信仰透視》，陜西人民教育出版社，2000年，第137頁。北宋天圣元年(1023年)的《洪州請斷祅巫奏》有“當(dāng)州東引七閩，南控百粵，編氓右鬼，舊俗尚巫?！淙绶ㄎ磩賷?，藥弗料療疾，宜頒嚴(yán)禁，以革祅風(fēng)?！?(宋)夏竦：《洪州請斷祅巫奏》，《全宋文》卷三四七，上海辭書出版社、安徽教育出版社，2006年，第76-77頁。在這樣背景下，“鬼主”當(dāng)不會是中性稱謂。

2、南宋到明時(shí)期國家體制不斷進(jìn)入西南，如通過“土司”等正名規(guī)制將地方族群和政權(quán)納入國家之中，*塚田誠之認(rèn)為這個(gè)時(shí)期西南少數(shù)民族之所以能夠轉(zhuǎn)向少數(shù)首領(lǐng)支配權(quán)力的土司制度，其淵源可以上溯到南宋時(shí)，這個(gè)地區(qū)已經(jīng)建立起來的一些地域統(tǒng)一政治權(quán)力和階級支配關(guān)系。參見[日]塚田誠之：《唐宋時(shí)期華南少數(shù)民族的動向——以左右江流域?yàn)橹行摹?，陳偉明譯，《貴州民族研究》1994年3期?！肮碇鳌薄ⅰ肮韲钡确Q謂遂淡出。一個(gè)例子是關(guān)于前述“羅甸鬼國”稱謂的逐漸廢用?！对贰だ畹螺x傳》載：

(至元)十七年，置行中書省。以德輝為安西行省左丞。是年，西南夷羅施鬼國既降復(fù)叛。詔云南、湖廣、四川合兵三萬人討之。德輝適被命在播。乃遣安珪馳馹，止三道兵勿進(jìn)。復(fù)遣張孝思諭鬼國，趨降其酋。阿察熟德輝名，曰：“是活合州李公耶！其言明信可恃?！奔瓷碇敛ブ?，泣而告曰：“吾屬百萬人，微公來，死而不降。今得所歸，蔑有二矣?！钡螺x以其言上聞，乃改鬼國為順元路，以其酋為宣撫使。*《元史》卷一六三《李德輝傳》。參見臺灣商務(wù)印書館《影音文淵閣四庫全書》第295冊，第210-211頁。

關(guān)于上述“羅施鬼國”，《明史·貴州土司列傳》記載：“貴州，古羅施鬼國。漢西南夷牂牁、武陵諸傍郡地。元置八番、順元諸軍民宣慰使司，以羈縻之?！?(清)張廷玉等：《明史》卷二○四《貴州土司列傳》，漢語大詞典出版社，2004年，第6571頁。《明史·貴州土司列傳考證》考據(jù)了至元十七年(1280年)，有“羅施鬼國”之稱，僅僅三年后，或因國家行政的順元路建立，“羅施鬼國”的地域改用彝語“亦奚不薛”(音譯)稱謂。并認(rèn)為羅施鬼國只是亦奚不薛的異寫。*翟玉前、孫俊編著：《明史·貴州土司列傳考證》，貴州人民出版社，2008年，第11頁。實(shí)際上，“羅施鬼國”并非“亦奚不薛”的異寫，而是蔑稱。另種說法是前述羅甸王“自濟(jì)火傳至普貴，凡五十六代為[王]。宋開寶間，納土歸附，仍襲王爵，州之名‘貴’?！?為羅施鬼國，尋改羅甸軍民安撫司。至元十六年，更為順元軍民安撫司。二十四年，增置順元路，并貴州于司治，以統(tǒng)降附?！薄霸谒卧?，由于受到宋廷招撫的刺激，元朝不得不對他大力扶植，甚至是恩威并用，這才使得原來臨時(shí)性的大鬼主，自此被固化下來，并成了一個(gè)世代統(tǒng)轄其領(lǐng)地的大土司?！?參見(明)曹學(xué)佺著、呂幼樵等編著、楊庭碩審定：《貴州名勝志研究》，貴州人民出版社，2011年，第63-64、69頁。由此可知，無論“羅施鬼國”先改軍民安撫司，再到順元路，羅甸王作為“羅施鬼國”的“鬼主”或“羅鬼”，已變?yōu)閲翼樤返男麚崾贰Ｓ谑?，“羅施鬼國”、“鬼主”稱謂在國家正式稱謂中便停止廢用了。

二、鬼主制與圣權(quán)制

上面關(guān)于“鬼主”角色的辨義，引出了一個(gè)思考：西南族群的統(tǒng)治角色在“鬼主”的蔑稱下，代表的究竟是一種什么治理制度？既然它在歷史上是一個(gè)相當(dāng)廣闊區(qū)域多族群的普遍制度，在學(xué)界早已對簡單進(jìn)化論進(jìn)行檢討的今天，顯然不能以“落后”、“愚昧”、“野蠻”來形容它，那么它應(yīng)該怎樣被定位和表達(dá)呢？

先秦的治理文化大致可以分為南北兩個(gè)傳承：北方中原黃河流域自夏商周逐漸演變，形成了儒家所謂“文治”傳統(tǒng)。顧頡剛曾言：

西周以前,君主即教主,可以為所欲為,不受什么政治道德的拘束;若是逢到臣民不聽話的時(shí)候,只要抬出上帝和先祖來,自然一切解決。這一種主義,我們可以替牠起個(gè)名兒,喚作“鬼治主義”。西周以后,因疆域的開拓,交通的便利,富力的增加,文化大開;自孔子以至荀卿、韓非,他們的政治學(xué)說都建筑在“人性”上面?！阅菚r(shí)有很多的堯、舜、禹、湯、文、武周公的“德化”的故事出來。這類的思想,可以定名為“德治主義”。戰(zhàn)國以后,儒家的思想——德治主義——成了正統(tǒng)的思想,再不容鬼治主義者張目……*顧頡剛：《古史辨(二)》，上海古籍出版社，1982年，第44頁。

德治的學(xué)說是始創(chuàng)于周公的，他所以想出這個(gè)方法來為的是想永久保持周家的天位。從此以后，德治成了正統(tǒng)，神權(quán)落到旁門，二千數(shù)百年來的思想就這樣的統(tǒng)一了，宗教文化便變作倫理文化了。*顧頡剛：《德治的創(chuàng)立和德治說的開展》，《國史講話全本》，中華書局，2015年。

顧頡剛道出了中原文化一脈的演變：鬼治主義變成了德治主義；神權(quán)旁落而轉(zhuǎn)變?yōu)閲抑辽系摹盎?王)權(quán)制”；宗教文化變?yōu)閭惱砦幕?。多有學(xué)者論及這類神權(quán)政治及其向王權(quán)政治的轉(zhuǎn)化，主要也是圍繞商周時(shí)期及其相應(yīng)的商周地域。*參見吳銳：《從〈尚書〉看中國的神權(quán)政治》，《管子學(xué)刊》1997年第3期；王定璋：《從敬天保民到敬德保民——〈尚書〉中神權(quán)政治的嬗變》，《天府新論》1999年第6期；徐心希：《商周時(shí)期神權(quán)發(fā)展的三個(gè)階段》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第1期；徐心希：《試論商周神權(quán)政治的構(gòu)建與整合——兼論商周時(shí)期的日神與天神崇拜》，《殷都學(xué)刊》2006年第1期；王杰、顧建軍：《先秦時(shí)期神權(quán)政治思想的演變》，《中國哲學(xué)史》2008年第2期。但是看西南多數(shù)地區(qū)，依然保留著“圣權(quán)制”，即顧頡剛所蔑稱的“鬼治主義”。它以圣權(quán)(包括神權(quán)和治權(quán))治酋邦乃至國家。如古蜀酋邦的三星堆遺址說明了其至少在公元前1000多年就已經(jīng)存在圣權(quán)制：

青銅大立人是一代蜀王形象,既是政治君王,同時(shí)又是群巫之長。另一種意見認(rèn)為是古蜀神權(quán)政治領(lǐng)袖形象……。我們傾向于認(rèn)為,他是三星堆古蜀國集神、巫、王三者身份于一體的最具權(quán)威性的領(lǐng)袖人物,是神權(quán)與王權(quán)最高權(quán)力的象征。*三星堆博物館編：《三星堆：古蜀王國的神秘面具》，五洲傳播出版社，2005年，第14-21頁。

三星堆作為一種早期的文化中心，也是圣權(quán)制的中心區(qū)域。一些學(xué)者論證了羅羅烏蠻部分是古蜀國的后人，而古蜀國可能又與西羌古羌人有關(guān)。這些復(fù)雜的關(guān)系，均表明圣權(quán)制并非簡單的“土著文化”。如洛陽偃師二里頭文化，一方面可能以其青銅冶煉等先進(jìn)技術(shù)影響到三星堆的二期文化，使之能在當(dāng)時(shí)城邦林立的成都平原勝出；另一方面三星堆的文化又影響到秦代，如古蜀國“象天法地”影響到秦都咸陽的城市規(guī)劃。*孫華：《三星堆遺址與三星堆文化》，《文史知識》2017年第6期。三星堆文化略早于殷墟，殷墟甲骨文作為祭司使用的文字，表明其與西南文化有密切聯(lián)系。歷史上西南祭司文字十分普遍，今天依然可見的如東巴文、水書、摩梭的達(dá)巴文字、夷經(jīng)的圖形文字、耳蘇的母虎歷書等的主要流傳地區(qū)都在西南，*參見宋兆麟：《中西南民族象形文字資料集(上下冊)》，學(xué)苑出版社，2011年?！段髂厦褡逑笮挝淖宙湣?，未刊稿。三星堆文化表達(dá)的應(yīng)是以西南(成都平原)文化為主體、同時(shí)融合了中原和長江中下游文化的文明形態(tài)。段渝曾經(jīng)引述顧頡剛在1941年提出的“巴蜀文化獨(dú)立發(fā)展說”*顧頡剛：《古代巴蜀與中原的關(guān)系及其批判》，《論巴蜀與中原的關(guān)系》，四川人民出版社，1981年，第1-71頁。以及陳夢家、董作賓的“蜀是商朝西南之國”的觀點(diǎn)，*陳夢家：《商代地理小記》，《禹貢》1937年第6、7合期；董作賓：《殷代的羌與蜀》，《說文月刊》1942年第7期。類似的還有童恩正論述的西南作為文明中心的觀點(diǎn)。*童恩正：《南方文明》，重慶出版社，1998年；《古代的巴蜀》，重慶出版社，1998年。他贊同上述看法并提出“神權(quán)政體”，通過金杖和青銅立人等詳細(xì)論證了三星堆的古蜀國與西亞文明的密切聯(lián)系，而與中原夏商周三代的九鼎標(biāo)志全然不同。*段渝：《三星堆文化：神權(quán)政體與文明》，《政治結(jié)構(gòu)與文化模式——巴蜀古代文明研究》，學(xué)林出版社，1999年；賴悅：《國外學(xué)者對三星堆文化的研究》，《中華文化論壇》2011年第3期。意味著西南地區(qū)有著自己的文明源起。

圣權(quán)制在西南地域族群中并非只是三星堆古蜀酋邦和一類早期酋國的上層制度，而是貫穿到基層村寨社會的制度，理解這一政治文化的厚度十分重要。比較政治人類學(xué)中美拉尼西亞的強(qiáng)人(big man)制度和玻里尼西亞的酋長制，圣權(quán)制是更加成熟的初民社會治理制度。圣權(quán)制的核心是神圣權(quán)力為基礎(chǔ)的治理制度，神圣權(quán)力包括了圣政和圣理兩個(gè)部分：(1)圣政制的部分通常指神圣政治權(quán)威，不僅包括象征權(quán)威的神權(quán)、巫權(quán)，還包括具有神圣性的君權(quán)、王權(quán)。其主要功能是由神圣權(quán)威形成聚合作用，以建立部落、地域聯(lián)盟乃至王國的社會秩序。有學(xué)者就上述現(xiàn)象提出過“神權(quán)政治”和“政教合一”兩種觀點(diǎn)，*政教合一的觀點(diǎn)，如張澤洪認(rèn)為：“大小鬼主既是部落首領(lǐng)，又是主持宗教活動的祭司，且運(yùn)用宗教權(quán)力來進(jìn)行社會控制。擔(dān)任鬼主者身兼政治、宗教兩大權(quán)力，因此政教合一是鬼主制的典型特征?！眳⒁姀垵珊椋骸吨袊髂仙贁?shù)民族鬼主制度研究》，《思想戰(zhàn)線》2012年1期。用現(xiàn)代的政治概念來看歷史。而圣權(quán)制是一體化的治理體系，恐不能簡單以政、教二分的思維來理解。(2)圣理制的部分主要指帶有神圣性的一套宇宙觀、價(jià)值觀等“理”以及依此建立的神判制度等，包含了天理、哲理、道理、法理等等。其主要功能是給出人類與自然、社會和人們彼此之間秩序的宇宙觀、價(jià)值觀等規(guī)則。在中國人的治理觀中，“治理”一詞在1979年版《辭?！分猩形闯蔀楠?dú)立詞條，按照民國29年《辭源》，“治”：理之也?！袄怼保褐问略焕怼?陸爾奎等：《辭源(正續(xù)編合訂本)》，商務(wù)印書館，1940年，第853、996頁。因此“理”包含了“治”“治事”“做秩序”等基本含義。圣理制通常被關(guān)注于政治實(shí)體的政治人類學(xué)研究所忽略，卻是非?；A(chǔ)的治理方式。

例如苗族的《賈辭》就是由“理老”或“賈師”使用的一套“理”。*王鳳剛整理：《苗族賈理》，貴州人民出版社，2009年。苗族的神判制度則是一套天理選擇。*參見麻勇恒：《敬畏：苗族神判中的生命倫理》，中央民族大學(xué)出版社，2016年。《華陽國志·南中志》說：“夷中有桀黠能言議屈服種人者，謂之耆老，便為主。議論好譬喻物，謂之夷經(jīng)?！?(晉)常璩撰、劉琳校注：《華陽國志》，成都時(shí)代出版社，2007年，第188頁。這里的“夷經(jīng)”當(dāng)是一套“理”。彝族的“德古阿莫”(簡稱“德古”或者“莫”)為家支頭人，在母系氏族就是治理權(quán)威，也具有說理和調(diào)節(jié)糾紛的功能。德古不世襲，以德行受到擁戴而成。布依族的“布摩”與巫師也有區(qū)別。巫師的主要職能是通過各種巫術(shù)儀式以圖替人消災(zāi)、祛病、祈福、驅(qū)邪等等，布摩的職能是主持超度亡靈，兼有消災(zāi)祈福、驅(qū)邪等儀式，但方式不同，布摩是以誦讀相應(yīng)的經(jīng)文為主。布摩經(jīng)常主持寨際間或全寨、全宗族的大型祭祀活動，因而，把布摩漢譯為祭司似乎更準(zhǔn)確些。*周國茂：《摩教與摩文化》,貴州人民出版社，1995年，第9-10頁。筆者也曾對哈尼族(即和蠻)阿卡人的措卡治理體系進(jìn)行過研究，討論了所謂阿卡人的“靈經(jīng)”(而非鬼經(jīng))。*參見張小軍、李茜：《哈尼族阿卡人的“措卡”治理制度——普洱市孟連縣芒舊新寨的個(gè)案研究》，《民族研究》2016年第2期。這類情況在西南很多民族中都存在。

這些理/經(jīng)有些由村寨最高的象征權(quán)威掌握，有些由祭司掌握。例如傣族的波莫，也稱召曼、召色?！安笔羌郎竦募浪?，每個(gè)寨，都有波莫；每個(gè)勐，都有波莫勐?！啊俾弊g為‘寨主’，但實(shí)際上‘召曼’并不負(fù)責(zé)寨上行政管理事務(wù)；反之，每有祭神活動，負(fù)責(zé)寨上行政管理事務(wù)的‘乃曼’(寨子主要頭人)，則必須作為主祭人參加?！偕汀俾Q已是遺存，卻反映了古時(shí)‘召曼’、‘召色’可能是把祭神、行政管理集于一身的一寨之主，其職責(zé)、地位隨著歷史進(jìn)程而有演變?！?朱德普：《景洪傣族祭神情況調(diào)查》，《傣族社會歷史調(diào)查》(西雙版納之九)，云南民族出版社，1988年，第250-252頁。

景頗族的最高象征權(quán)威是“齋瓦”，也看作是“董薩”(祭司)中的最髙等級，他們掌握本民族的歷史、故事、神話傳說等文化知識，社會閱歷豐富。不僅能在日常占卜中念誦各種各樣的鬼，在部落酋長、百姓或村社群眾共同舉行盛大慶典一“木腦總戈”時(shí)，他們能念誦最大的天鬼——木代鬼，因此也稱為“木代董薩”。這部分人比例較小，一般在大的部落或若干個(gè)小的部落范圍內(nèi)才有一兩人。“戛董薩”的地位與“齋瓦”相當(dāng)，屬當(dāng)?shù)啬旮叩论浚?，受群眾信賴的人。他們從大董薩中推選出來，平時(shí)負(fù)責(zé)祭地鬼和祭能尚，向齋瓦學(xué)習(xí)高層次的口傳經(jīng)，成為齋瓦的助手和接班人。此外還有大董薩，載瓦語叫“董薩幕”，地位僅次于“齋瓦”，平時(shí)群眾家要?dú)⑴?、殺豬獻(xiàn)天鬼、祖先鬼、送魂等多請他們?nèi)ブ骷馈?呂大吉、何耀華、張公瑾等主編：《中國各民族原始宗教資料集成：傣族卷、哈尼族卷、景頗族卷、孟-高棉語族群體卷、普米族卷、珞巴族卷、阿昌族卷》，中國社會科學(xué)出版社，1999年，第444-446頁。

瑤族村老，山子瑤語稱為“央(村)谷(老)”。人們認(rèn)為央谷是既能管人又能管鬼的人。山子瑤的村老作為村社的頭人，既是村社集體生產(chǎn)的組織者，又是村民的宗教領(lǐng)袖。村老作為村社祭司和巫師，在宗教方面(1)負(fù)責(zé)祭祀社火；(2)司理各姓生魂死鬼接送；(3)主理“禁鬼”、“趕鬼”；(4)主持社祭；(5)主持日常其他重要祭祀，如求雨、還愿、筑路、架水枧等；(6)主持封村儀式，山子瑤每年大年三十午夜到了將交更的時(shí)候，都要舉行封村儀式以避鬼。*張有雋：《十萬大山山子瑤原始宗教殘余》，《瑤族宗教論集》，廣西瑤族研究學(xué)會，1986年，第128-144頁。

梯瑪為土家族古老宗教的祭祀人員，漢語稱“土老司”。梯瑪?shù)臋?quán)力很大，既主持民間祭祀儀式，又主持民間婚俗和調(diào)解民事糾紛。在土司時(shí)期，梯瑪為民間政教合一者，舍巴、頭人等地方小官多由禪瑪擔(dān)任。改土歸流后，梯瑪逐步演變?yōu)槊孕怕殬I(yè)者。除主持盛大擺手祭祀活動外，還主持民間祭祀活動。梯瑪在主持?jǐn)[手活動時(shí)，歌唱人類來源、民族遷徙和勞動生產(chǎn)的《擺手歌》，在民間祭祀活動中唱《梯瑪神歌》。*嵇浩存、何青劍主編：《中國各民族宗教與神話大詞典》，學(xué)苑出版社，1990年，第585頁。不難看到，上述圣理制中最高的象征權(quán)威同時(shí)具有行政權(quán)威，具備說理誦經(jīng)的知識體系，區(qū)別于具體的祭司巫師。如苗族的理老、布依族的布摩、哈尼阿卡人的尊祃、傣族的波莫、景頗族的齋瓦、瑤族中的央谷、土家族的梯瑪，這些角色反映出圣權(quán)制的普遍。前述以“茲莫”、“苴摩”等為代表的制度亦是“圣權(quán)制”的形態(tài)。

西南地區(qū)的圣權(quán)制的歷史淵源和近世發(fā)展與儒家禮治/文治/德治主義的傳統(tǒng)不同，傳承方式亦不同。一些學(xué)者將鬼主制與“神守制”相聯(lián)系，如易謀遠(yuǎn)認(rèn)為：彝族先民“東蠻”諸部的首領(lǐng)號大鬼主或都鬼主或鬼主，盡管他們中的某些人曾受中央王朝的各種封爵如王、大將軍、將軍、大夫、校尉等，但他們在族邑內(nèi)仍實(shí)行鬼主制即神守制的統(tǒng)治。*參見易謀遠(yuǎn)：《彝族史要》,社科文獻(xiàn)出版社，1999年，第554頁。因此“鬼主制”應(yīng)該稱之為“神守制”，“鬼國”應(yīng)釋為“神守之國”：

在鬼主制下,神權(quán)和王權(quán)是緊密結(jié)合在一起的,而神權(quán)本身就是王權(quán)。鬼主們口里銜著神的命令,在其族邑內(nèi)是地位最尊貴的“神”。所以,“鬼”神也,“主”守也,“鬼主”神守也。知神守可知鬼主,反之亦然。是以霎氏在南中雄霸四百年的鬼主統(tǒng)治為神守統(tǒng)治！*易謀遠(yuǎn)：《“神守—鬼主”探析》，《民族研究》1993年第3期。

源于炎帝族系文化的“神守”制，與彝族固有的“祖、摩、布”或“主、耄、布”三位一體的政治制度相結(jié)合，在彝族史上出現(xiàn)的神守政權(quán)，其最突出的特征是以“家支”(宗族)為政權(quán)的核心力量和宗為主、祀為大、神為斷、政為用而又是以神意紀(jì)綱一切。*易謀遠(yuǎn)：《弁言》，《彝族史要》，社科文獻(xiàn)出版社，1999年。

圣權(quán)制是否與神守制一脈相承？學(xué)者們上述說法的依據(jù)，均來自孔子在《國語·魯語下》中的一句話：

吳伐越，墮會稽，獲骨焉，節(jié)專車。吳子使來好聘，……客執(zhí)骨而問曰：“敢問骨何為大？”仲尼曰：“丘聞之：昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車。此為大矣。”客曰：“敢問誰守為神？”仲尼曰：“山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神；社稷之守者，為公侯。皆屬于王者?！?(戰(zhàn)國)左丘明：《國語》卷五《魯語下·孔子論大骨》，上海古籍出版社，2015年，第141頁。

這里的“群神”如何理解？上面孔子說得很清楚：“群神”是當(dāng)時(shí)與防風(fēng)氏一起召集到會稽山的各地方領(lǐng)袖?？鬃踊卮饏菄鴣硎梗喝荷衲四軌蚣o(jì)綱天下的山川之靈的守者；而社稷的守者是公侯。他們都(從)屬于王?？梢娍鬃诱J(rèn)為神守之“神”是人君(人神)，并非天神。因此最高的權(quán)威是王者的王權(quán)，而非超自然的神權(quán)，自然也不能由此“神”或“神守”去延伸理解神權(quán)政治或者鬼主制。從中原文化看，禹之后的政制偏向王權(quán)治理，以后有孔子的儒家文治道統(tǒng)，儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，當(dāng)不會鼓吹鬼神之權(quán)至上。總之，鬼主制似乎并不能從孔子的“其守為神”找到依據(jù)。

有學(xué)者認(rèn)為神守制來自《尚書·洪范》，楚文化在吸收了代表炎帝文化的《洪范》后形成了神守制。但是從年代上看，三星堆遺址要早于楚國，其代表的西南圣權(quán)制與楚文化早期未必有直接聯(lián)系。從地域上看，鬼主制的重心在西南，神守制在中原一帶，早期中原王權(quán)的治理并未達(dá)及西南“鬼主”的地區(qū)。所謂代表炎帝文化的《尚書·呂刑》說：王曰：“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民。罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法?！?《尚書·周書·呂刑》，李民、王健撰：《尚書譯注》，上海古籍出版社，2004，第399頁。文中被斥責(zé)的苗民“弗用靈”，被視為與中原不同的文明。而這些蚩尤苗民，恰恰是重圣權(quán)制的。蔡沈注《呂刑》：“當(dāng)三苗昏虐，民之得罪者，莫知其端，無所控訴，相與聽于神，祭非其鬼。天地人神之典，雜揉瀆亂，此妖誕之所以興,人心之所以不正也?！?(宋)蔡沈：《書經(jīng)集傳》卷六《周書·呂刑》，中國書店，1991年，第203頁。所謂“祭非其鬼”，《論語·為政》有子曰：“非其鬼而祭之，諂也”*(魏)何晏注、(宋)刑昺疏：《論語注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第26頁。。意思是祭不該祭祀的鬼，是為諂媚。可見儒家對于三苗之地以另眼相看，認(rèn)為苗地之亂在于沒有祭祀和等級秩序，所以有學(xué)者以顓頊的“絕地天通”講五帝三王一路以來的演變：“從神守之國與社稷之國的變化，可以視為從五帝時(shí)代到三王時(shí)代政教結(jié)構(gòu)的歷史變化?！?陳赟：《絕地天通與中國政教結(jié)構(gòu)的開端》，《江蘇社會科學(xué)》2010年第4期。由此之后便是“天子然后祭天地，諸侯然后祭山川。高卑上下，各有分限。”*(宋)蔡沈：《書經(jīng)集傳》卷六《周書·呂刑》，中國書店，1991年，第203頁。這一變化，已經(jīng)走向王權(quán)制，偏離了神守制。連中原神守制都式微了，何來它影響到西南的鬼主制？從另一個(gè)角度來看，如果要論證西南“鬼主制”就是神守制，為何國家在西南鬼主制的地區(qū)不延續(xù)神守制的說法，而是將“神守”變成了“鬼主”的稱謂？有學(xué)者認(rèn)為“鬼主”相當(dāng)于“天君”。天君之“天”、鬼主之“鬼”標(biāo)示其宗教權(quán)力，相當(dāng)于神守的“神”；天君之“君”、鬼主之“主”則標(biāo)示其行政權(quán)力。*吳銳：《薩保與鬼主、天君、神守隨想》，http://www.eurasianhistory.com/data/articles/a03/1600.html，2006年10月20日，第2頁。這類論證希望“鬼主制”不是蔑稱，他們將鬼主制聯(lián)系到神守制似乎可以藉此攀附國家正統(tǒng)，遺憾地是，國家非但沒有這樣的認(rèn)可，反而以“鬼主”蔑稱之，并進(jìn)一步推進(jìn)了對地方的國家化過程。

三、結(jié) 論

從唐宋到元明來自國家文本的“鬼主”之謂及其鬼主制，令我們看到了西南地區(qū)歷史上的國家化過程。對“鬼主”制的分析，引出了對西南地區(qū)歷史上的圣權(quán)制及其文化邏輯的進(jìn)一步思考。

歷史上，經(jīng)過商周時(shí)期治理文化的演變，到先秦已經(jīng)形成相對穩(wěn)定的中原治理文明。但是西南地區(qū)的治理文明究竟如何？西南文明中心的觀點(diǎn)是否成立？依然留給我們很多未解之題。從治理形態(tài)看，中原文明和儒家道統(tǒng)偏向“禮治”、“文治”；西南地區(qū)則偏向“圣治”、“理治”。圣權(quán)制研究中尤為值得重視的是圣理制的研究，即關(guān)注少數(shù)族群本身的文明智慧和治理民俗知識體系。渡邊欣雄曾提出動態(tài)模式，從民俗學(xué)的視角，認(rèn)為最為重要的是揭示民俗知識。*[日]渡邊欣雄：《臺灣之鬼小考——旨在理解異文化的民俗知識論》，李松、張士閃編：《節(jié)日研究：鬼節(jié)專輯》第6輯，泰山出版社，2012年。治理民俗包括神判、公共儀式、宇宙觀(自然觀)、倫理價(jià)值觀、信仰等與秩序建立有關(guān)的民俗，也包括人們和與自然共處的觀念體系、社會和諧的知識與認(rèn)知體系。這些“治事之俗曰理”，或可以簡稱為“理俗”。西南理俗與儒家禮俗不同，“禮”是國家推崇的制度；而“理”更多包含了民間的治理智慧。

盡管不斷有國家政治制度的影響，西南地區(qū)曾長期保留著圣權(quán)和理治的一些主要特征，并從酋邦(國家)一直貫通到基層村寨。真正發(fā)生較大改變的當(dāng)是明代土司等制度的普遍建立，國家政治制度通過地方政治精英逐步取代了圣權(quán)制，王權(quán)體等級制得以強(qiáng)化。不過，圣理制在一些基層社會一直保留到近代。從學(xué)術(shù)上看，圣權(quán)制是一種人類重要的治理制度，由于歷史上長期為帝國用“鬼主”等概念定位，因而容易忽略其豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和文化邏輯。