顧曼陽(yáng)

[摘要]對(duì)于儒家而言，內(nèi)圣外王作為修身立命的境界由來(lái)長(zhǎng)久，其源頭可以一直追溯到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，然而，對(duì)于今人，內(nèi)圣外王的最為典型的論述和認(rèn)知?jiǎng)t是《大學(xué)》《中庸》發(fā)出闡明的，所以要理解這一儒家的根本思想則必須理解《大學(xué)》《中庸》二篇，而理解《大學(xué)》《中庸》二篇又必須對(duì)于《禮記》以及朱熹的訂正有著一定的了解。故在此將會(huì)介紹《禮記》開(kāi)始，同時(shí)探討《中庸》《大學(xué)》二篇在其中的地位，之后對(duì)于《大學(xué)》《中庸》二篇的內(nèi)容加以敘述，最終來(lái)討論內(nèi)圣外王的相對(duì)意義。

[關(guān)鍵詞]大學(xué)；中庸；內(nèi)圣外王

[中圖分類號(hào)]B21 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-5918（2017）01-0080-03

doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2017.01.038 [本刊網(wǎng)址]http：//www.hbxb.net

一、引論

內(nèi)圣外王能成為儒家的核心思想，是與《大學(xué)》、《中庸》兩篇的介紹分不開(kāi)的。而通過(guò)朱熹的訂正選錄，《大學(xué)》、《中庸》也得以成為儒家經(jīng)典的“四書(shū)”之二。同時(shí)也擁有了初學(xué)門(mén)徑以及圣人之教的地位。那么，要理解內(nèi)圣外王，就需要理解《大學(xué)》、《中庸》，要理解《大學(xué)》、《中庸》，就要理解其來(lái)源《禮記》以及《四書(shū)章句集注》的差別。在此對(duì)于這一些問(wèn)題均作為了簡(jiǎn)述，在簡(jiǎn)述完成后闡發(fā)了這么一個(gè)觀點(diǎn)：《大學(xué)》偏重于內(nèi)圣，《中庸》偏重于外王，但是兩者均由內(nèi)圣而外王，這一方法論是相同的。

二、《禮記》內(nèi)容、作用與地位的介紹

《禮記》作為五經(jīng)之一，又名《小戴禮記》，成書(shū)于西漢時(shí)期，一般認(rèn)為其作者是戴圣?！抖Y記》一共四十九篇，并非是一本實(shí)際意義上的專著，其收錄篇目多是關(guān)于禮儀的原有著作和當(dāng)時(shí)其他作者的相關(guān)作品，關(guān)于其來(lái)源，一般而言有三個(gè)：（1）《儀禮》的直接錄入，《禮記》中的不少篇目是對(duì)于《儀禮》的直接調(diào)用，其中有的篇目雖有《儀禮》有一定的差異，然而仍舊可以看出內(nèi)容的一致性，而在已有的考證中，這也是被公認(rèn)的看法。（2）西漢時(shí)期作者的寫(xiě)作，由于光是依靠對(duì)于先秦的文獻(xiàn)進(jìn)行抄錄并不能完全填補(bǔ)西漢時(shí)期對(duì)于禮儀制定問(wèn)題的空缺，因此也有部分篇目是依據(jù)先秦的禮儀的制度與大略而被西漢時(shí)期的作者再創(chuàng)造的，這也占了相當(dāng)一部分的《禮記》篇幅。（3）流傳的雜記的錄入，除了《儀禮》之外，《禮記》也廣泛采用了其他的相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行編纂，由是豐富文本的同時(shí)也增加了可讀性。因此，總的而言，《禮記》是由不同來(lái)源的文獻(xiàn)所組成的雜糅品，然而，其雜糅的程度并不能貶低其客觀的史料價(jià)值與哲學(xué)內(nèi)涵。在已有的考證中，最為傳統(tǒng)的亦是有爭(zhēng)議的說(shuō)法是一般認(rèn)為《禮記》是精選已有的文獻(xiàn)的結(jié)果，之前戴圣之叔戴德對(duì)于已有的古禮二百四十篇進(jìn)行了刪減，寫(xiě)作了包有八十九篇古禮的《大戴禮記》。對(duì)比戴德的刪定版《大戴禮記》八十九篇，《小戴禮記》的篇幅僅為一半，而戴圣本人是西漢的禮學(xué)專家，因此《小戴禮記》可以看做是一本對(duì)于古禮的精簡(jiǎn)版本，其內(nèi)容質(zhì)量自然不言而喻。但是這一說(shuō)法疑點(diǎn)頗多，紀(jì)昀、戴震、陳壽祺、洪業(yè)等均加以駁斥。但是這一說(shuō)的可取之處在于，《禮記》確實(shí)有著刪減與選擇的過(guò)程，因此，認(rèn)為其是對(duì)于先秦西漢已有的禮學(xué)典籍總結(jié)也未嘗不可。但是對(duì)于此說(shuō)，仍舊要持一個(gè)不偏信的立場(chǎng)。

《禮記》的篇目共四十九篇，其內(nèi)容復(fù)雜，主題并不一致，梁?jiǎn)⒊?jīng)將《禮記》各篇分為十類：記述某項(xiàng)禮節(jié)、記述某項(xiàng)政令、解釋禮經(jīng)之專篇、專記孔子言論、記孔子及時(shí)人雜事、制度之雜記、制度禮節(jié)之專門(mén)考證、通論禮義意學(xué)術(shù)、雜記格言、某項(xiàng)事故之專記，以此十種概括《禮記》的內(nèi)容也并不全然準(zhǔn)確，梁?jiǎn)⒊餐敢桓拍顬槠渲衅恐械囊徊糠?。因?yàn)椋袉纹畠?nèi)不同意義的文段，如《檀弓》篇就在此中論述了婚喪嫁娶之禮，然而同時(shí)又闡發(fā)了女子孝順公婆之義。當(dāng)然，粗落地分類篇目的方法也是有的，大體可分為三類，記述禮儀的、孔子語(yǔ)錄行事的摘錄、儒學(xué)通論。故《禮記》并不單純地是一本禮儀大全，其甚至在部分意義上承擔(dān)了《論語(yǔ)》的論體，另外，也為《大學(xué)》《中庸》這類通義文章以存在地位?！抖Y記》的重要性不單在于其是五經(jīng)之一，其值得關(guān)注還在于其與論語(yǔ)孟子的聯(lián)動(dòng)的地位，尤其是《孟子》，許多文字不但互證，甚至有著相同，如《禮記》的《王制》與孟子的《萬(wàn)章》有“天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于諸侯曰附庸。天子之三公之田視公侯，天子之卿視伯，天子之大夫視子男，天子之元士視附庸?！迸c“天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不達(dá)于天子，附于諸侯，日附庸?！边@種相同之處。甚至不止一處，又如在《禮記》內(nèi)則與孟子盡心之中“五十始衰，六十非肉不飽，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十雖得人不暖矣。”與“五十非帛不暖，七十非肉不飽。不暖不飽，謂之凍餒。文王之民，無(wú)凍餒之老者，此之謂也?！迸懦四隁q的差異，這兩段的結(jié)構(gòu)亦是基本一樣的。雖然《禮記》抄襲《孟子》的可能性并不太高，然而兩者的相似性則更可能在于存在有著一種普遍的觀念以及普遍的古文本的存在。由此，四書(shū)五經(jīng)的橫向比較對(duì)于還原先秦的真實(shí)儒家思維內(nèi)容是非常重要。

三、四書(shū)章句與《禮記》中的《中庸》《大學(xué)》

《禮記》所收錄的《大學(xué)》《中庸》兩篇被宋儒單獨(dú)列出，視作是孔氏門(mén)人的必讀之書(shū)，在原版中，《大學(xué)》為第四十二篇，《中庸》為第三十一篇。屬于較后的篇目，相比于篇幅較長(zhǎng)的《曲禮》、《檀弓》，兩篇的長(zhǎng)度并不顯著，然而由于其不同于其余諸篇，其闡發(fā)義理的高度要較之其余諸篇顯然為高，故從中單拿出作為孔氏經(jīng)典亦是較為合理的。

一般而言，古人認(rèn)為《大學(xué)》作者為曾子，《中庸》作者為子思，對(duì)此，程子分別對(duì)于《大學(xué)》與《中庸》的內(nèi)容作了點(diǎn)評(píng)，“《大學(xué)》，孔氏之遺書(shū)，而初學(xué)人德之門(mén)也”、“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！敝祆鋭t認(rèn)為，《大學(xué)》“于今可見(jiàn)古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣。”而《中庸》“此篇乃孔門(mén)傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書(shū)，以授孟子。其書(shū)始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理”，由此可以得出，宋儒認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》均是研讀儒學(xué)之必學(xué)的入門(mén)之徑，因此其重要性不證自明。endprint

然而，這里就有一個(gè)問(wèn)題，一般而言，在章句之中《大學(xué)》的順序在《中庸》之前，《禮記》中而《中庸》在《大學(xué)》之前，這里是否有差？這里可以明白的是首先在《禮記》中并不存在先后差異之分，更多的只是一種匯編，除了明顯的有字?jǐn)?shù)壓倒性優(yōu)勢(shì)的兩篇在前之外，其余的排序并無(wú)頂規(guī)，這是其一。而在朱熹看來(lái)，《大學(xué)》是超越了小學(xué)諸篇之后的入門(mén)門(mén)徑“學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！保吨杏埂穭t更多地是“善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣”。因此，一篇是入門(mén)之用，另一篇是終生教導(dǎo)，由此看來(lái)，《大學(xué)》《中庸》在章句中的排序更符合宋儒的態(tài)度，也合乎于情理。

四、在《大學(xué)》與《中庸》的格局中的內(nèi)圣外王之道

內(nèi)圣外王作為儒家為學(xué)的口號(hào)，并不是明確地寫(xiě)在兩篇之中的。而這一口號(hào)的總結(jié)特別是有賴于對(duì)于兩篇的布局釋讀，接下來(lái)在研討兩篇布局的前提下，對(duì)于內(nèi)圣外王的思維做一闡明：

（一）《大學(xué)》的內(nèi)圣外王

基本上所有了解儒學(xué)的人都了解三綱八目這一《大學(xué)》的總論，實(shí)際上，《大學(xué)》的布局也是八目的一種連環(huán)展現(xiàn)?！洞髮W(xué)》開(kāi)篇首提三綱“《大學(xué)》之道，在明明德，在親民，止于至善”。第二段總括八目，之后即是八目的具體論述，由是表達(dá)內(nèi)圣外王的觀念。

在這里需要特別注意的是，朱熹對(duì)于三綱特別看重，甚至為此而修正了原版《禮記》中八目的第一論述目誠(chéng)意的格局，將從“康誥日：克明德”開(kāi)始直到“此謂知本”這一原有的內(nèi)容直接從誠(chéng)其意的段落上提至第二段，作為三綱的特別論述而出現(xiàn)。從內(nèi)容來(lái)看，這一作為是可取的，因?yàn)榇_實(shí)對(duì)于三綱的相關(guān)論述被放在八目之中是不合適的，當(dāng)然，如果要尊重原文的話，《禮記》仍舊保留了原來(lái)的樣式。

在《大學(xué)》看來(lái)，八目之間是嚴(yán)格的遞進(jìn)關(guān)系。在《大學(xué)》的結(jié)構(gòu)中，八目的每一段句式都以對(duì)于后一段的前提是本段來(lái)開(kāi)頭（排除誠(chéng)其意），同時(shí)在述畢內(nèi)容后又用近似句子來(lái)結(jié)尾。當(dāng)然，八目并非是完整的八段，但是，這一句式的反復(fù)運(yùn)用至少暗示了作者的寫(xiě)作思路的連貫與一致，其支撐的內(nèi)容即是對(duì)于八目的理論聯(lián)系的一貫的態(tài)度。

在八目的連貫理證中，內(nèi)圣而至外王的思路不斷展開(kāi)，在此，有一個(gè)主要的一組供參考，即誠(chéng)意、正心、修身三個(gè)為一層為修身，以齊家作為中介，達(dá)致治國(guó)平天下這一彼端的這一辯證組的存在。眾所周知，《大學(xué)》以誠(chéng)其意作始，末段終結(jié)于國(guó)“以義為利”，由此，可以將前三者看作是重點(diǎn)在于修身的三目，最后一段看作是重點(diǎn)在于治國(guó)并隱指平天下的一目，中間的齊家則是一種必要的過(guò)渡，古人家國(guó)一體，因此將齊家看作是治國(guó)的小試身手也未嘗不行。

在前三目中，誠(chéng)意、正心、修身各有一組主題，誠(chéng)意的主題為不自欺——慎獨(dú)，正心的主題為，心正——受視，修身的主題為他人——自我。以下：

根據(jù)章句版本，在移除了不相關(guān)的內(nèi)容后，誠(chéng)意的篇幅精簡(jiǎn)了許多，由此也可以看出誠(chéng)意的主題在于，從“勿自欺也”直到“故君子必慎其獨(dú)也”這一論證。所謂誠(chéng)意不自欺，其所作用的目的就在于達(dá)到外內(nèi)一致，而外內(nèi)不一致的原因即在于不慎其獨(dú)在之時(shí)，因此有了自欺的行為，故“小人閑居為不善，無(wú)所不至”，最終才會(huì)“待見(jiàn)君子而后厭然”。然而，“人之視己若見(jiàn)其肺肝”。所以，所謂誠(chéng)其意者，其本質(zhì)在于不自欺，而其行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)在于慎其獨(dú)。

在能夠達(dá)到誠(chéng)意之后，才能談到正其心，正心的主題正是心正，心如果有所不正，自然會(huì)反映在學(xué)問(wèn)的為學(xué)之中，故其受視也是不正的，旁人看來(lái)“視而不見(jiàn)聽(tīng)而不聞，食而不知其味”，這也是不可取的。

正心的原理比較簡(jiǎn)單，之后的修身就稍微復(fù)雜一點(diǎn)，修身的重點(diǎn)就在于修己身與他身的影響關(guān)系，修身不是獨(dú)修己身，要在他身之中發(fā)現(xiàn)己身的可能的邪僻。因此，人之其親愛(ài)、賤惡、敬畏、哀矜、傲惰均是需要辟避的。不止于此，還要能夠闡發(fā)自身，發(fā)覺(jué)自身之惡，因?yàn)椤叭四渥又異骸薄澳涿缰T”。

在完成了這三目的煉造后，才可能談到最后一目的問(wèn)題：治國(guó)。最后一節(jié)內(nèi)容最為雜亂，大抵可以分為這六件事情，掣炬、重民、聚賢、大道、生財(cái)、務(wù)國(guó)。除了第一節(jié)與后五節(jié)略有脫節(jié)外，其余五節(jié)更多的是思路的連貫所完成的。第一節(jié)掣炬之道直接就是其施諸己而不愿亦勿施諸人的翻版。之后從各個(gè)方面論述了治國(guó)的各個(gè)要?jiǎng)?wù)。即民眾與賢者的招募、修身之道的掣炬、財(cái)用與國(guó)家的關(guān)系。其中最為緊要的還是這一句，“好人之所惡人之所好，是為拂人之性”在其中處于文章內(nèi)，直接相當(dāng)于再次點(diǎn)明了掣炬之道與修身之本源。

由是可以看出，《大學(xué)》的構(gòu)造思路是從內(nèi)生而外王而來(lái)，也是分為嚴(yán)密的。

（二）《中庸》的內(nèi)圣外王

與《大學(xué)》不同，《中庸》的結(jié)構(gòu)殊為散亂，由此而言，即使連宋儒都認(rèn)為《中庸》是一種“其書(shū)始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密”的存在。因此，對(duì)與《中庸》的結(jié)構(gòu)整理的難度要明顯高于《大學(xué)》，在這里提出一個(gè)分析，以供討論，《中庸》的行文思路如下：

《中庸》之德轉(zhuǎn)入君子之道，君子之道轉(zhuǎn)入文武典故，文武典故轉(zhuǎn)入為政之道，之后是誠(chéng)者自誠(chéng)上升到圣王之為，以散議詩(shī)經(jīng)斷片結(jié)束。

初看起來(lái)，這一結(jié)構(gòu)是很為散亂的，但是實(shí)際上仍舊可以歸為兩條非常簡(jiǎn)單的線索，線索就是內(nèi)圣和外王。

內(nèi)圣包括《中庸》之德、君子之道、誠(chéng)者自誠(chéng)。外王則是古圣典故、為政之道、圣王之為。散詩(shī)最后論述。

《中庸》之德從“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”開(kāi)始到“君子依乎中庸，遁世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之”。緊接著就是君子之道，從“君子之道費(fèi)而隱”直到“夫微之顯，誠(chéng)之不可已，至矣”。誠(chéng)者自誠(chéng)則是從“自明誠(chéng)謂之性，自誠(chéng)明謂之教。”到“蓋日，文王之所以為文也。純亦不已。”

古圣典故（這里的古圣包括了多人，甚至有太王王季二人的存在可能）從“舜其大孝也與”到“明乎郊社之禮，柿嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎?！苯Y(jié)束。為政之道從“哀公問(wèn)政”到“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！苯Y(jié)束。圣王之為從“大哉圣人之道！”到“茍不固聰明圣知，達(dá)天德者，其孰能知之？”

這樣的整理后，可以看出，《中庸》一文的內(nèi)圣與外王是相互穿梭其內(nèi)的，而在具體的行文中，是否也有潛在的排列？從內(nèi)圣的順序看，并不明確，尤其是誠(chéng)的問(wèn)題，即有作為本體論的“不誠(chéng)無(wú)物”“故至誠(chéng)無(wú)息?！边@兩段，也有論述個(gè)人的“唯天下至誠(chéng)為能盡其性?！彼院茈y操作于某一位置。但是外王的論述則可以有一個(gè)順序，掌史、為政、圣王。因此，可以看出，《中庸》線索較為散亂，但是仍舊是有內(nèi)圣外王兩條線路的。

最后論述詩(shī)，這些詩(shī)的內(nèi)容，既有內(nèi)圣“故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而曰亡。君子之道，淡而不厭、簡(jiǎn)而文、溫而理?！薄肮示硬粍?dòng)而敬，不言而信?！薄笆枪示硬毁p而民勸，不怒而民威于鐵鉞”，也有外王的“是故君子不賞而民勸，不怒而民威于鐵鉞?！币虼丝梢砸曌魇菍?duì)于上文的補(bǔ)遺與注釋。

五、觀點(diǎn)與結(jié)論

在了解了以上內(nèi)容后，可以看出，《大學(xué)》一書(shū)的筆墨偏重于誠(chéng)意正心，而其被后人所關(guān)注的也是格物致知誠(chéng)意正心的內(nèi)容之陳列，因此，在內(nèi)圣外王中重點(diǎn)在于內(nèi)圣，《中庸》則在闡述中庸之德的同時(shí)，也大量闡述了施政觀點(diǎn)，例如文武之道、為天下國(guó)家九經(jīng)、舜文王武王周公之治理。因此更多的是外王。但是從行文思路上，兩者都以內(nèi)圣為先，外王為后。所以可以認(rèn)為，兩篇的內(nèi)圣外王的思路是一致的，側(cè)重是不同的。這也給人以借鑒：《大學(xué)》、《中庸》之所以能人選四書(shū)，與其一致的行文思路可以互為對(duì)應(yīng)也有著一定的關(guān)系。而側(cè)重不同，又可以互相佐證。因此，《大學(xué)》不可與《中庸》分割，反之亦是。內(nèi)圣而外王的思路，在《大學(xué)》、《中庸》的作者看來(lái)是相同的，即先致力于自身的誠(chéng)意正心之工夫，到了一定程度后，自然能獲知圣人之道進(jìn)而兼濟(jì)天下。

（責(zé)任編輯：封麗萍）endprint