楊飄飄

冼夫人，傳說名英,民間尊稱其為“嶺南圣母”,是歷史上真實(shí)存在過的一位英雄人物、傳奇的南越女杰。歷經(jīng)三朝，多次反對(duì)地方割據(jù)分裂勢(shì)力，堅(jiān)定維護(hù)王朝的統(tǒng)一，促成中國(guó)第二次大一統(tǒng)，為國(guó)為民創(chuàng)下了不朽功勛。歷千年仍享萬(wàn)民祭祀，被人們推崇為英雄，被廣東粵西地區(qū)和海南一帶的馮、冼姓族人奉為祖先，民間對(duì)冼夫人的信奉已由英雄、祖先，發(fā)展為全能的神靈偶像，即“萬(wàn)能神”——事業(yè)、學(xué)業(yè)、身體、愛情等無(wú)不靈——的信仰。冼夫人由真實(shí)的歷史人物，逐漸發(fā)展為亦人亦神，再到萬(wàn)能神的形象的轉(zhuǎn)變。最后成為影響深遠(yuǎn)的冼夫人信仰。

新中國(guó)成立后，受到無(wú)神論思想的抨擊，民間對(duì)冼夫人的神靈信奉有所消減。上世紀(jì)八十年代后，冼夫人被當(dāng)做地方文化名人進(jìn)行宣傳，對(duì)她的記憶方式不再停留在單純以祭祀為主的諸多活動(dòng)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨俜綘款^、官民合力舉辦的各種形式的冼夫人紀(jì)念活動(dòng)，并借助媒體力量，擴(kuò)大影響力，成為地方發(fā)展旅游業(yè)的一張 “文化大名片”。冼夫人文化還進(jìn)入了校園教育領(lǐng)域，成為愛國(guó)愛鄉(xiāng)教育、維護(hù)民族團(tuán)結(jié)的典范。這種形象，在新的話語(yǔ)環(huán)境下冼夫人形象再次被重構(gòu)，以服務(wù)于國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)建設(shè)，順應(yīng)地區(qū)發(fā)展旅游經(jīng)濟(jì)、文化教育、穩(wěn)定社會(huì)環(huán)境的要求。在史料、廟祠、傳說故事多重材料的情況下，這種形象重構(gòu)是由記憶方式——以祭祀為主的諸多活動(dòng)，轉(zhuǎn)變?yōu)樾问蕉鄻拥奈幕思o(jì)念活動(dòng)——轉(zhuǎn)變引起的。本文分析當(dāng)代冼夫人形象的轉(zhuǎn)型過程，著力揭示記憶方式的改變對(duì)于打造新的文化記憶的貢獻(xiàn)，探討推動(dòng)社會(huì)記憶轉(zhuǎn)型諸多可能力量。

一、冼夫人與冼夫人信仰

德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼（Jan Aassmann）根據(jù)記憶方式差異把人類社會(huì)發(fā)展模式劃分為“無(wú)文字的”和“有文字”兩種。無(wú)文字社會(huì)的文化記憶完全依賴于儀式行為，而文字社會(huì)的文化記憶主要由文本來承擔(dān)。①冼夫人信仰從其形成之初開始，就是同時(shí)具有文字社會(huì)記憶和無(wú)文字記憶兩種文化記憶模式。冼夫人信仰的文化記憶，一方面是由儲(chǔ)存在文字文本轉(zhuǎn)化來的，另一方面是由流傳在民間的豐富傳說和多樣的儀式行為轉(zhuǎn)變出來的。

（一）“有文字”的記憶

關(guān)于冼夫人的記載，最早見于《隋書》卷八十中的《譙國(guó)夫人傳》?！端鍟分星в嘧值摹蹲S國(guó)夫人傳》，以客觀平實(shí)的筆觸，描繪了冼夫人傳奇的一生：出生顯赫，智力超群，能行軍用師，壓服諸越。撫定海南，使之重歸大陸中央政權(quán)?？开?dú)特的眼光，鼎力陳朝的建立，贏得一方安寧。陳亡隋興之際，毅然帶領(lǐng)嶺南和平歸附隋朝，促成了中國(guó)歷史上第二次大一統(tǒng)。隨后各朝代的史籍如《北史》、《舊唐書》、《新唐書》、《資治通鑒》和一些地方志，如明代的《高州府志》、《瓊臺(tái)志》，清代的《電白縣志》、《瓊臺(tái)府志》、《光緒高州縣志》及一些碑刻和楹聯(lián)中，都能找到關(guān)于冼夫人其人及其事跡的記載，但內(nèi)容都是在《隋書》記載的基礎(chǔ)上加以延續(xù)描述而來的?！掇o海》、《辭源》和《廣東省百科全書》等辭書上均有記載冼夫人的相關(guān)名錄。歷史典籍中記載了冼夫人的一生主要的政治、軍事、社會(huì)活動(dòng)，這些事跡把冼夫人的形象立體化——天賦異稟、忠君愛國(guó)、勇于奉獻(xiàn)。為后來的冼夫人形象奠定了材料基礎(chǔ)。這些史料也是目前冼夫人作為真實(shí)歷史人物，最可靠的資料來源。

冼夫人一生雖侍梁、陳、隋三朝，但終生之志都在維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一、促進(jìn)民族融合和社會(huì)進(jìn)步。一千多年來，她的愛國(guó)事跡和英雄形象，在豐富的傳說流傳中不斷地被豐富和發(fā)展，逐漸由一般的英雄形象，上升為神靈偶像。早在隋朝仁壽二年（公元602年），即冼夫人逝世之時(shí)，其孫馮盎即在冼夫人墓葬處（今廣東茂名市電白區(qū)電城鎮(zhèn)山兜村）為其建廟（山兜娘娘廟）。之后，人們出于對(duì)冼夫人的敬仰和崇拜，各處紛紛修廟建祠，以作奉祀。據(jù)《隋書》提及的與冼夫人活動(dòng)相關(guān)的州、縣、郡就有十四個(gè)之多。冼夫人的政治軍事活動(dòng)主要在今廣東的高州、電白、化州、陽(yáng)江、陽(yáng)春、廣西南部、海南等地。自隋以來歷代敬仰憑吊冼夫人所建的冼太廟范圍更為廣闊，遠(yuǎn)達(dá)粵中、雷州半島、海南、江西、廣西、貴州、遼寧，甚至越南、柬埔寨、新加坡與馬來西亞等東南亞國(guó)家，總數(shù)量超2000座。長(zhǎng)期以來，冼夫人信仰已經(jīng)發(fā)展成為一種加強(qiáng)宗族社會(huì)內(nèi)部凝聚力和穩(wěn)定地方社會(huì)發(fā)展的巨大能量。

（二）“無(wú)文字”的記憶

民間傳說，往往會(huì)有意或無(wú)意地為傳說對(duì)象增添神秘色彩，以達(dá)到突出傳說對(duì)象的“與眾不同”的目的。冼夫人的光輝形象，也是通過民間豐富的傳說，渲染其神秘色彩而逐漸形成，并最終成為一種信仰的。廣東高州和海南兩處最具代表性。廣東高州地區(qū)，至今流傳著許多關(guān)于冼夫人的傳說。例如，冼夫人從小就聰慧過人的傳說（冼女智分鴨群、巧判耕牛、智判竹帽等）；冼夫人英勇無(wú)畏的傳說（勇斗惡魔大榭王等）；冼夫人有異能神術(shù)的傳說（調(diào)天兵天降，驅(qū)鬼怪妖魔燒窯等）；冼夫人成人之美的傳說（馮公廟的“和合神”為月下老人等）；冼夫人慈祖愛幼的傳說（冼太廟現(xiàn)身給村民看護(hù)小孩等）。至于冼夫人傳說在海南的情況，上世紀(jì)九十年代初陳雄《冼夫人在海南》中收集整理出15個(gè)的海南地區(qū)有關(guān)冼夫人的傳說[2]。這些傳說中塑造出來的冼夫人形象有：智勇雙全的娘子軍統(tǒng)領(lǐng)、馮冼大軍軍師（解救俚女、二月出征、營(yíng)根比武）；極具前瞻性眼光的文明傳播者（倡導(dǎo)墾值、娘家贈(zèng)寶、“保亭”來歷、百通令旗）；竭盡心血為民做事的父母官（仙泉修渠）；具有異能神術(shù)的“婆祖”（賜雨降火、深水溺盜、沙灘顯圣、活魚補(bǔ)漏、跑馬選址）；深得百姓擁護(hù)的“夫人”（俚婦帶路、摩崖留芳）。

將史料和傳說的內(nèi)容對(duì)照，我們能明顯發(fā)現(xiàn)史書典籍和冼夫人傳說中的冼夫人具有一致性也存在明顯的差異性。一致性體現(xiàn)在于，兩者都有對(duì)冼夫人一生的主要事跡的內(nèi)容，冼夫人愛國(guó)愛民、大無(wú)畏奉獻(xiàn)的形象塑造。而兩者的差異性，主要體現(xiàn)在傳頌的重點(diǎn)、言傳的方式和述說者。歷史典籍中突出的是冼夫人的家國(guó)情懷，基本都是平實(shí)地記述其維護(hù)民族團(tuán)結(jié)、擁護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一的不朽功勛，述說者的身份都是歷朝史官，他們的立場(chǎng)和態(tài)度是為維護(hù)王朝中央統(tǒng)治標(biāo)榜；民間傳說中，傳言冼夫人具有各種神仙異能的比例大大超過史書中記載的征辟各方的功績(jī)，民族首領(lǐng)形象的傳奇性被放大。民間關(guān)注的是冼夫人為當(dāng)?shù)貙?shí)際帶來的改變，對(duì)其信仰也是立足在滿足自身的精神需要和心理滿足的自覺形成的。這些傳說為獲得更大范圍的傳播和影響，傳說者會(huì)對(duì)原本比較簡(jiǎn)單的內(nèi)容，進(jìn)行添加和改造，并不斷創(chuàng)新演義的方式，例如，以馮、冼聯(lián)姻為素材進(jìn)行創(chuàng)作，有廣東茂名電白咸水謠、高州“木偶戲”等；以馮冼大軍在海南的軍事活動(dòng)為素材的創(chuàng)作更是豐富多彩，出軍有盛大的閱兵儀式（今成為海南一年一度盛大的“軍坡節(jié)”）、行軍途中有勇斗山王等傳說、離開海南后還有“娘家獻(xiàn)寶”等造福民眾的各類傳說。

冼夫人信仰在歷史典籍的不斷記載和民間傳說的不斷流傳中，由最初的英雄崇拜、祖先崇拜，逐漸發(fā)展為對(duì)民間保護(hù)神，甚至“萬(wàn)能神”的信奉，與民間的一般神靈崇拜有所不同，其作為一個(gè)真實(shí)歷史名人存在，在一千多年的信仰沉淀中，可闡釋的積極內(nèi)涵愈加豐富，特別是符合國(guó)家意識(shí)和順應(yīng)當(dāng)?shù)匕l(fā)展要求的，為社會(huì)記憶重新建構(gòu)提供了廣闊的空間。

二、冼夫人信仰的當(dāng)代建構(gòu)

“在變革年代，話語(yǔ)更新是必然之事，新話語(yǔ)帶來對(duì)歷史人物和事件的新言說方式?！盵3]1949年新中國(guó)成立以來，在全新的意識(shí)形態(tài)和政治主張下，國(guó)家的民族政策、經(jīng)濟(jì)政策、文化政策和宗教政策等，都在不斷地演進(jìn)，而這些新政策、新思想的變革構(gòu)成了各個(gè)時(shí)期的新語(yǔ)境。這些不同的語(yǔ)境下帶來了不同時(shí)期冼夫人信仰在建構(gòu)上的差異。大至是經(jīng)歷了1949～1979的官方復(fù)興和民間短暫沉寂期及改革開放后的新復(fù)興期。

（一）官方復(fù)興和民間暫短沉寂期

新中國(guó)成立后（1949～1979），國(guó)家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)、社會(huì)穩(wěn)定是進(jìn)行社會(huì)主義建設(shè)的基礎(chǔ)和條件。這一時(shí)期，確立了民族平等、團(tuán)結(jié)、互助民族政策的總原則，尊重各地的風(fēng)俗習(xí)慣和宗教信仰。同時(shí)重視教育、促進(jìn)藝術(shù)發(fā)展，提倡科學(xué)、民主，無(wú)神論被民眾普遍接受。官方一方面對(duì)冼夫人 “亦人亦神”的形象進(jìn)行批判；另一方面又大力宣傳冼夫人的愛國(guó)愛民、維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一的“巾幗英雄”形象，周恩來總理曾稱頌冼夫人為“中國(guó)巾幗英雄第一人”。

這一時(shí)期紀(jì)念冼夫人的詩(shī)文，與歷代一樣，除了志文、碑文、詩(shī)歌、楹聯(lián)外，也有很多文人學(xué)者撰寫和紀(jì)念冼夫人的文章，但這類文章一般是沿襲《隋書》、《北史》所載的《譙國(guó)夫人傳》的內(nèi)容，大多是宣傳介紹冼夫人為澄清史志尚未載明的問題而作，大都以宣揚(yáng)愛國(guó)主義、民族團(tuán)結(jié)為政治目的，有的放矢。如對(duì)冼夫人的生卒年代、活動(dòng)地區(qū)和紀(jì)念情況等的考據(jù)。創(chuàng)作著名歷史劇《海瑞罷官》的歷史學(xué)家吳晗在1961年1月14日《光明日?qǐng)?bào)》上，就專門撰文《冼夫人》，介紹了冼夫人。吳晗先生認(rèn)為像冼夫人這種在歷史上真實(shí)存在過的英雄人物，比那些虛構(gòu)和演義出來的巾幗英雄，更值得被書寫和傳頌。他還積極號(hào)召理論界、文藝界廣為宣傳冼夫人的愛國(guó)主義精神。這開了解放后共產(chǎn)黨的史學(xué)權(quán)威和政治家宣傳研究冼夫人的先河。這些對(duì)冼夫人信仰的建構(gòu)都起到非常積極的意義——冼夫人作為一個(gè)地方性的歷史名人，為更大范圍的人們所了解，冼夫人信仰中的國(guó)家觀念、民族意識(shí)在新時(shí)代的話語(yǔ)權(quán)下，得到了新的闡釋和強(qiáng)化，成為服務(wù)國(guó)家、社會(huì)建設(shè)的一種全民信仰。建國(guó)后馬克思主義科學(xué)觀，宣傳無(wú)神論的思想，打擊了冼夫人的“神靈”信奉之風(fēng)。冼夫人的充滿傳奇的英雄事跡、民間傳說和以祭祀冼夫人為主的各種民俗活動(dòng)，受到一定的打壓，冼夫人的民間信仰一度陷入沉寂。

這一時(shí)期，冼夫人信仰在國(guó)家層面，得到了復(fù)興，被建構(gòu)成為一種國(guó)家層面為主導(dǎo)的信仰。而在民間的神靈崇拜色彩被迫弱化，轉(zhuǎn)為沉寂狀態(tài)。

（二）改革開放后的新復(fù)興期

經(jīng)歷了十年文革的社會(huì)動(dòng)蕩，特別是文化領(lǐng)域的凋零后，改革開放后帶來的思想解放，新興的思維方式、全新的闡釋視角，重新進(jìn)入人們的視野。社會(huì)的大環(huán)境有了很大的改善，社會(huì)的良性運(yùn)行使到民間信仰重新煥發(fā)生機(jī)。隨著意識(shí)形態(tài)的相對(duì)開放和國(guó)家宗教政策的寬松，粵西和海南廣大地區(qū)，以祭祀冼夫人為主的傳統(tǒng)年例活動(dòng)得以重新熱鬧，冼夫人民間信仰也得以復(fù)興。

打造冼夫人文化，成為帶動(dòng)地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)重要手段。在“經(jīng)濟(jì)搭臺(tái)，文化唱戲”政策驅(qū)動(dòng)下，有關(guān)政府組織相關(guān)力量就與冼夫人有關(guān)的文物、古跡進(jìn)行考察，從冼夫人故里的確認(rèn)到冼夫人墓的考古發(fā)現(xiàn)，冼夫人文化資源不斷被挖掘和深化，而冼夫人文化資源整合的正好服務(wù)于打造文化旅游區(qū)的需要。如圍繞著高州冼太廟，當(dāng)?shù)卣Υ蛟煨碌馁蛉宋幕珗@，作為當(dāng)?shù)芈糜挝幕囊粋€(gè)名片。冼太廟內(nèi)亦有專門的工作人員為到來的游客信眾服務(wù)，還專門開辟了冼夫人文化一日游線路等。

地區(qū)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化各方面的快速發(fā)展，科學(xué)研究也迎來了新的發(fā)展。以海南地區(qū)為例，這一時(shí)期，就涌現(xiàn)了一批富有新意的研究冼夫人與海南關(guān)系的成果，如黃俊萍的《冼夫人族屬箋證》、白苗的《冼夫人與海南黎族》、《冼夫人對(duì)海南的貢獻(xiàn)及其影響》等，黎國(guó)器和陳雄的《在海南島上的冼夫人遺跡》及瓊劇劇本《冼夫人》最為典型。1988年，武漢電視藝術(shù)中心拍的《冼夫人》電視劇，作為建國(guó)40周年獻(xiàn)禮劇目，并在1990年的全國(guó)民族題材電視劇評(píng)獎(jiǎng)中榮獲一等獎(jiǎng)。同時(shí)，政府在積極的申請(qǐng)地方非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)項(xiàng)目。這些因素合力促使了冼夫人文化的不斷被挖掘和深化，冼夫人信仰的的影響力越來越大。

劉佐泉等人在1997年首先提出了“冼夫人文化”一詞，并認(rèn)為：“在粵西和海南已經(jīng)形成了親緣、地緣、神緣為網(wǎng)絡(luò)的‘冼夫人文化’?！盵4]冼夫人文化作為一種發(fā)展的資源，存在于實(shí)物層面和精神層面，是人們?cè)跐M足生存發(fā)展需要和特定心理需求的來源。例如冼太廟和以冼夫人為核心的各種神像、雕刻等都是實(shí)物層面的文化資源；而有關(guān)冼夫人的傳說、風(fēng)俗習(xí)慣、民族節(jié)慶等既有實(shí)物層面的文化資源，又有精神層面的文化資源。這些文化資源，抽象出來都是冼夫人信仰的有形和無(wú)形表現(xiàn)。冼夫人信仰在當(dāng)代的建構(gòu)，就必須以這些有形與無(wú)形的文化資源為載體，從而開展社會(huì)記憶轉(zhuǎn)型。如海南的“軍坡節(jié)”（俗稱“發(fā)軍節(jié)”），本來是海南人們?yōu)榱思o(jì)念冼夫人的在海南新坡出軍這一偉大的歷史事件而舉辦的慶?；顒?dòng)，但在全域旅游背景下，新坡冼夫人文化節(jié)增添更多的元素。以傳統(tǒng)民俗為基礎(chǔ)元素，開創(chuàng)出系列性的文化節(jié)活動(dòng)，例如：冼夫人文化圖片展、農(nóng)副產(chǎn)品展銷會(huì)、特色小吃街、千人軍坡宴等旅游活動(dòng)。甚至活動(dòng)節(jié)期間還舉辦冼夫人文化論壇會(huì)，利用網(wǎng)絡(luò)直播文化節(jié)。新坡冼夫人文化節(jié)不再只是單純的傳統(tǒng)民俗活動(dòng)，還成為地區(qū)的一大文化盛事。這種單純的祭祀活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)楦鞣N形式的文化節(jié)日，是冼夫人信仰當(dāng)代建構(gòu)依靠的主要方式。

政府作為官方對(duì)冼夫人文化的認(rèn)可和對(duì)文化建設(shè)的積極推動(dòng)，是促進(jìn)冼夫人信仰建構(gòu)的最大推力。例如，1995和1998兩年，高州市人民政府支持舉辦的冼夫人誕辰大型紀(jì)念活動(dòng)； 2000年，高州市政府將冼太廟擴(kuò)建成為集愛國(guó)主義的教育基地、休閑場(chǎng)所和文化旅游景點(diǎn)的冼太文化公園方案；還有2006年，廣東與海南達(dá)成兩省聯(lián)手開發(fā)冼夫人文化旅游的共識(shí)。這些政府層面的助力，無(wú)疑是當(dāng)代冼夫人信仰建構(gòu)提供了條件，為社會(huì)記憶轉(zhuǎn)型提供了更大的可能。

至于民間，冼夫人信仰也再次熱起來。除了海南這種把傳統(tǒng)的“軍坡節(jié)”辦成大型的社會(huì)文化活動(dòng)外，在粵西一帶和海南省的廣大農(nóng)村地區(qū)的冼廟香火鼎盛，當(dāng)?shù)鼐用竦馁n福平安、生兒育女、高考高中、事業(yè)晉升、家庭婚姻無(wú)不求告冼夫人的?！澳昀筮^年”的民俗活動(dòng)熱鬧非凡，成為粵西地區(qū)最隆重的節(jié)日之一。冼夫人信仰還被傳延到更遠(yuǎn)的空間，如馬來西亞雪蘭莪州的“增江冼太廟”、香港的“高涼郡主冼夫人福利基金會(huì)”、 “冼太夫人紀(jì)念堂”。這些冼太廟和冼夫人紀(jì)念堂，是在異國(guó)他鄉(xiāng)的人們，與自己民族根性文化的情感寄托。冼夫人信仰則是保持與祖國(guó)血肉相聯(lián)的精神紐帶。這些都是冼夫人信仰在維系宗族社會(huì)關(guān)系、維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一、促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)一千多年最大的影響力。

冼夫人在當(dāng)代重回了神壇，但與新中國(guó)成立之前的神壇崇拜存在著本質(zhì)的區(qū)別。1949年前沒有被新中國(guó)的意識(shí)形態(tài)和政治立場(chǎng)疏導(dǎo)過的冼夫人信仰，官方推崇愛國(guó)善戰(zhàn)、團(tuán)結(jié)民族的冼夫人信仰，但民間仍以對(duì)神靈的崇拜為主，兩者存在明顯的不一致性。經(jīng)過1949～1978年這段時(shí)間的疏導(dǎo)改造，冼夫人官方信仰的大力復(fù)興和民間信仰的沉寂，使得冼夫人的主導(dǎo)信仰逐漸實(shí)現(xiàn)了從官方到民間的統(tǒng)一。1979年以后，冼夫人民間信仰主導(dǎo)下的民俗活動(dòng)再度興旺，但信仰的實(shí)質(zhì)已發(fā)生了本質(zhì)的改變。民間依然“有事求冼太（婆祖）”的習(xí)慣，但都不再把冼夫人當(dāng)做真有異術(shù)神能的神靈偶像迷信。他們的祭祀活動(dòng)和祈?；顒?dòng)，更多的是為了聯(lián)系宗族感情、教化后人，甚至只是單純地滿足心理需求。由此可見，冼夫人信仰的重構(gòu)在20世紀(jì)80年代就基本完成，隨后都是對(duì)這種信仰的鞏固和豐富。

三、當(dāng)代建構(gòu)對(duì)社會(huì)記憶轉(zhuǎn)型的意義分析

冼夫人信仰已經(jīng)傳承一千多年了，其豐富的內(nèi)在價(jià)值，不斷地被人們挖掘和化用，在不同的時(shí)代語(yǔ)境下，不斷融入新的內(nèi)容，成為粵西地區(qū)絕無(wú)僅有的龐大文化體系。當(dāng)代建構(gòu)的冼夫人信仰通過制度化的宣傳教育手段，實(shí)現(xiàn)了官方信仰與民間信仰的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，由傳統(tǒng)的宗族祖先、地方英雄和神靈偶像，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史文化名人，成為區(qū)域精神文化的代表，成為宣傳愛國(guó)愛鄉(xiāng)、維護(hù)民族團(tuán)結(jié)的典范。雖然冼夫人信仰已超越一般民間信仰的范圍，是傳統(tǒng)信仰與時(shí)代需求有機(jī)結(jié)合的結(jié)果，但這種當(dāng)代信仰的建構(gòu)對(duì)社會(huì)記憶轉(zhuǎn)型的作用，仍具有非常積極的意義。

當(dāng)代的冼夫人信仰，記憶方式由原先單純的祭祀活動(dòng)，轉(zhuǎn)變?yōu)樾问蕉鄻拥奈幕顒?dòng)，活動(dòng)的意義也不再停留在紀(jì)念和祈福的層面，增添了諸多元素，如紀(jì)念性的文化表演活動(dòng)。而表演的意義也不再是以前的娛神，更多是娛民、育民。節(jié)日中的歷史認(rèn)同不僅是重要的歷史教育、愛國(guó)教育的資源，還是民族共同情感的傳承與發(fā)揚(yáng)。人們通過參與這些活動(dòng)，親族間加強(qiáng)了聯(lián)系和溝通，促進(jìn)團(tuán)結(jié)，有利于血緣、親緣性群體的穩(wěn)固和發(fā)展。由于冼夫人信仰在官方得到的認(rèn)同，以及其在民間具有的堅(jiān)實(shí)而廣泛的信奉基礎(chǔ)，冼夫人信仰的當(dāng)代建構(gòu)，突出的愛國(guó)主義情感、民族精神等與當(dāng)代的社會(huì)主義核心價(jià)值觀相契合，融入到當(dāng)前推進(jìn)新農(nóng)村建設(shè)的內(nèi)容中，構(gòu)建團(tuán)結(jié)和諧社會(huì)的立足點(diǎn)，以達(dá)到弘揚(yáng)冼太信仰建構(gòu)的民間精神依托，實(shí)現(xiàn)凝聚人民群眾的目的。

“記憶不同于歷史之處在于，它是個(gè)人化、地方化、民族化的回憶，同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)化的記憶。”[5]冼夫人信仰的當(dāng)代構(gòu)建，并非簡(jiǎn)單的“舊瓶裝新酒”，而是通過根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要，更換一種記憶方式，用既熟悉又生動(dòng)的方式，吸引人民群眾的注意力，提高民眾的參與度，讓其在活動(dòng)中不知不覺地增強(qiáng)冼夫人信仰的歷史和文化認(rèn)同感，又接受當(dāng)代提倡的社會(huì)主義價(jià)值觀的影響，目的在于服務(wù)于當(dāng)下的社會(huì)建設(shè)，這也是是冼夫人信仰社會(huì)記憶轉(zhuǎn)型中的最終目的。