張國超

摘 要：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)曾讓我們從“唯我論”中解放出來看到了曙光，但他最終偏離了路線，斷送了這種可能性，其“先驗自我”這個“累贅”讓意識“負重”，使現(xiàn)象學(xué)發(fā)生了異化。薩特通過對意識進行“純化”，把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“意向性”改造成意識中的“超越性”，在面對存在問題上他用意識中“反思前的我思”置換胡塞爾的“先驗自我”，以葆意識的絕對“空虛透明性”，為其自由觀提供本體論保障，這種前反思的意識結(jié)構(gòu)中的自發(fā)性、自主性、虛無性、超越性特點證明了其自由地綻出的“絕對性”“合法性”，意識（虛無）終可自由地“纏繞”存在。但這種以“損害”主體性、消解了“所有者”為代價的現(xiàn)象學(xué)本體論，也為薩特自由觀的悖論及困境埋下了伏筆。

關(guān)鍵詞：“唯我論” 現(xiàn)象學(xué) 先驗自我 “反思前的我思” 自由 虛無

一、“我”對意識的糾纏及意識對“我”的癡戀

笛卡爾是西方主體性形而上學(xué)的“始作俑者”，其“我思故我在”奠定了“意識哲學(xué)”的基調(diào)，整個西方近代哲學(xué)都被這種“迷戀主體性”的笛卡爾式陰影所籠罩，近代哲學(xué)對主體性“我”的偏愛與癡戀終陷入“唯我論”難以自拔。

“笛卡爾的‘我思故我在明確地把‘我思確立為哲學(xué)的阿基米德支點，而后康德通過先驗哲學(xué)將自我重新建基，讓主體性哲學(xué)大廈更根深蒂固。然而胡塞爾卻看到了這座大廈的縫隙，即康德的‘先驗自我的局限性。他通過現(xiàn)象學(xué)還原出‘純粹自我，使得現(xiàn)象學(xué)似乎實現(xiàn)了‘一切近代哲學(xué)的隱秘憧憬，走向了‘主體性的凱旋。但薩特看到了這種‘凱旋背后的陰影。他從批判胡塞爾的‘先驗自我開始，沿著海德格爾開創(chuàng)的生存哲學(xué)的道路走向了解構(gòu)主體之旅。從而實現(xiàn)了‘先驗場域（意識）的解放，也實現(xiàn)了它的純化?！眥1}主體性哲學(xué)脈絡(luò)如此一步一步地強化，笛卡爾的“我”在康德的“先驗哲學(xué)”中進一步升級，康德的先驗直觀和先驗范疇，更加深了對“自我”之于經(jīng)驗確立的確信程度，而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)貌似意圖通過意向性“返回事物本身”，竭力把意識從世界的干擾中解救出來，但胡塞爾的還原到最后的“先驗自我”仍然不徹底，盡管胡塞爾創(chuàng)造性地在“主體間性”上做了很多努力，試圖通過主體間性的“共通感”以期通達普遍性而擺脫“唯我論”的夢魘。但他仍是從意識中“先驗自我”出發(fā)，就始終無法彌合“先驗自我原始在先性及實體自足性”的根本缺陷。而海德格爾比胡塞爾更進一步，他認為，“我”與世界和他人的關(guān)系不再是認識關(guān)系，而是一種“存在關(guān)系”，海氏的此在在世之中之存在的基本立場讓近代以來的“先驗自我”的首要性地位受到了撼動和沖擊，他擯棄了認識論傾向，試圖從本體論上把握他人和世界，這種方式為打破“唯我論”的桎梏提供了可能性，但前期海德格爾的“共在”關(guān)注的只是此在的存在樣式，而不是具體的、經(jīng)驗的與他人“相遇”的“生存事實”，他前期仍以先驗主體作為哲學(xué)的起點，依舊遵循主體性原則路徑，薩特則試圖運用現(xiàn)象學(xué)的方法“還原到底”，將意識中一切不透明的東西清除出去，將“先驗自我”也從意識中驅(qū)逐出去，將意識的“意向性”改造為“超越性”。意圖用這種透明、虛空的純粹意識與存在的關(guān)系對抗“唯我論”，但其反思前的“我思”某種程度上依然屬于“我思”，仍沒有逃脫“意識哲學(xué)”的藩籬。

“自笛卡爾哲學(xué)以來，都把自我意識當(dāng)作意識的核心，胡塞爾前期把意向性當(dāng)作自我意識的結(jié)構(gòu)來研究，后期則把意識現(xiàn)象還原為自我意識，繼承的仍然是笛卡爾——康德式的傳統(tǒng)?！眥2}從笛卡爾將“我”的絕對地位的確立至胡塞爾的“先驗自我”，將近代主體性哲學(xué)思維演繹到極致，近代哲學(xué)對主體性“我”的確信和癡戀程度“愈演愈烈”！值得我們深思的是，為什么我們總是覺得在意識中有個“先在的我”？以至于如此地執(zhí)“我”念“我”？并深信由“我”這個極點方能統(tǒng)攝外部一切，這個“我”貌似是最不需要懷疑的絕對前提?！白晕摇焙孟窬褪且庾R的居住者，是意識的絕對“主人”。究其原因，這種“唯我論”哲學(xué)總是意圖用認知程序湮沒世界、對象和他者，而反思和認識的對象化思維則會導(dǎo)致意識主體和意識對象二元對立，而笛卡爾以來的“唯我論”悲劇性在于主客二元對立的思維方式，先在地設(shè)定了一個“無世界”孤立的主體，并從這個無世界先驗的主體出發(fā)來認識和“創(chuàng)造”這個外在的世界，且“反思”與“認識”是一種間接性思考，站在現(xiàn)象學(xué)立場，反思不具有自明性。盡管主體性哲學(xué)做了諸多努力彌補這種對立和鴻溝，但只要“意識主體”（我）依然存在，只要仍用認知去把握和“消化”世界，“先驗自我”可能與世界、他者永遠絕緣，“先驗自我”所幻化出來的對象知識可能僅是一廂情愿的自我籌劃的一種悲劇結(jié)果，努力到最后仍然舍不得丟棄“先驗自我”這個主體，也就抵抗不了“唯我論”這個“溫柔鄉(xiāng)”的誘惑。

二、現(xiàn)象學(xué)自身的“異化”

現(xiàn)象學(xué)的初衷正是由于不滿這種“主客二分”的對象化思維，才強烈呼吁“回到事物本身”“回到世界中去”以對抗這種主體性哲學(xué)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)曾讓我們從“唯我論”中解放出來看到了曙光，但他最終偏離了路線而又斷送了這種可能性，其現(xiàn)象學(xué)原本強調(diào)意識的純粹空虛、透明性且無任何前提和預(yù)設(shè)以期達到事物“本質(zhì)直觀”，但他把“先驗的我”又嵌入意識，違背了其初衷，造成了現(xiàn)象學(xué)的異化。“最終胡塞爾哲學(xué)演變?yōu)橐环N超驗唯心主義哲學(xué)體系，這種超驗哲學(xué)若要追溯一切知識的根源，那這種根源只能在自我中找到。他將主體性看作一切客觀性的根源，從而走向一種徹底的主體主義?！眥3}薩特在《存在與虛無》中曾指責(zé)他不忠實于自己原來現(xiàn)象學(xué)觀點，指責(zé)他因先驗自我而陷入“純粹的內(nèi)在論”。說到底，胡塞爾仍然在內(nèi)在的意識哲學(xué)范圍內(nèi)活動，他所謂的回到事物本身這個夢想最后卻回到了“先驗自我”所演繹的事物本身，而非在意識之外真正的事物本身。確實，薩特剛接觸現(xiàn)象學(xué)時激動得臉都白了，他在雞尾酒中看到了哲學(xué)，他認為現(xiàn)象學(xué)讓他找到了哲學(xué)與現(xiàn)實之間聯(lián)系的方法，但胡塞爾最終放棄了那種對直接經(jīng)驗的執(zhí)拗性，讓薩特通過現(xiàn)象學(xué)還原到世界上來的愿望落空了。

胡塞爾“重蹈”了笛卡爾“覆轍”，又犯了笛卡爾類似的錯誤，仍“把‘我思中的‘我當(dāng)作始初的、本源的東西，把‘我和‘思放在同一水平”{4}，但薩特認為有一種“思”中還沒有“我”。在前反思中根本不存在“我”的位置，“我”僅是純意識中的一種領(lǐng)悟，只有進入反思時，才可能有“我”的出現(xiàn)。胡塞爾認為，“意向中客體是由意識構(gòu)成的，絕不是可以脫離意識的東西”{5}，可以看出胡塞爾把現(xiàn)象視為由意識構(gòu)成，即是從“先驗自我”出發(fā)賦予對象以意義，而不再“忠實于”事物本身。而薩特強調(diào)，“意識以這種方式所顯示的東西首先是意向中所指東西的‘超現(xiàn)象存在”{6}，依薩特的理解，意向性蘊含了意向中的所指物與意識行為不是同一的，是分離的，意識所指物是獨立于意識存在的，從而不是胡塞爾意義上與意識交織在一起且依靠意識而衍生的，在此尤為注意的是，“意向的所指物是與意識嚴格分離并獨立存在”并不意味著又回到了意識與存在的主客二分，此時薩特意義上的意識不是主體——“我”，即不是一種“我思”，而是意識的純粹狀態(tài)——反思前的“我思”，所以意識與意向所指物不是認識關(guān)系（沒有認識主體的存在），而是一種存在關(guān)系。“先驗的我”違背了“意識是一種非實體的絕對”這個現(xiàn)象學(xué)的基本觀點。終歸，意識中的“先驗自我”是造成現(xiàn)象學(xué)異化的根源。endprint

三、“先驗自我”的危害及“欺騙性”

讓胡塞爾如此“魂牽夢繞”的意識中“先驗自我”這個“女神”真的如此美好嗎？真的存在嗎？薩特認為癡戀意識中的“我”完全是一種“自作多情”，他嗤之以鼻，指出意識中的“先驗自我”是有害的、多余的、無必要的，無位置的?！跋闰炞晕摇狈滤平o意識嵌入了一個僵死的不透明的楔子和刀片，時刻威脅著意識，使其和自身分裂開來，嚴重束縛了意識在世界中的自由流動，通過抽象化、概念化將會遠離、壓迫、僵化活生生的具體世界和純粹事實。

如若“先驗自我”存在于意識之中，“意味著先驗的‘我（Je）在每種意識后面，是意識的必要結(jié)構(gòu)”{7}，也即是若把“先驗自我”歸攝進意識中，就無法確?！白晕摇币砸庾R對象之身份獨立于意識跟前，“先驗自我”只能一直作為意識活動背后的推力，與意識一道“構(gòu)筑”對象和世界，“先驗的我”就在意識與世界之間加入了間接性，是意識的一個“累贅”，讓意識“負重”，而無法與世界純粹地相遇，“先驗自我”的不透明性會讓意識窒息和死亡。所以薩特認為，“先驗自我”會讓意識實體化，進而意識就會變得自滿不再具有“認真接納”存在的“耐心”和“態(tài)度”，意識變得復(fù)雜不再具有單純性，意識變得沉重不再具有自發(fā)性。

也許更讓胡塞爾難以接受的是，在薩特看來“先驗自我”根本就不存在，不論是康德還是胡塞爾，均把“我”視作意識的一個形式結(jié)構(gòu)。而事實上，“自我既不形式地也不物質(zhì)地存在意識之中”{8}，“自我”如同其他存在一樣，是一種“對象”，是一種“客體”，在世界之中，而事先不在意識之中，“自我”作為超越之物，被拋入到生活世界，其在意識的反思狀態(tài)時才會被意識到，意識原本是一種虛無，因為反思“自我”才能被構(gòu)建起來，而在意識的前反思狀態(tài)中沒有“自我”，但胡塞爾的“先驗自我”卻是構(gòu)筑對象世界的一個極點，其“自我”像是個發(fā)射點，具有派生功能和源初意義，“先驗自我”是世界和現(xiàn)象存在的基礎(chǔ)和原點。但“意向性在薩特那里，就是意識指向物，按照現(xiàn)象學(xué)理論，意識指向?qū)ο?，但不能吸收和消化對象”{9}。從意向性理論——“我思”出發(fā)，“思”本身已經(jīng)包含了“我”與“物”，“思”這一行為本身就意味著“我”與“物”是同一的，此時也不存在主客二分，因純粹意識固有的自發(fā)性，“我不在我亦能思”，所以“先驗自我”已經(jīng)沒有任何存在的理由和必要。薩特把意識理解為一種空虛透明且非實體的自發(fā)性存在，而“先驗自我”必須在意識之外?！皻w根結(jié)底，一切都在外面”{10}，意識本就是關(guān)于某物的意識，意識本身虛無并透明，意識的存在須借用某種“存在”方能存在，意識必須糾纏存在，所以，意識的根本特征就是意向性和自發(fā)性，其意向性也不需要任何前提，更不需“先驗的自我”作為意識的發(fā)射極點。

薩特認為“自我”是“超越的”，而不是“超驗的”，“《自我超越性》這篇論文實際上是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)進行徹底化的一種嘗試，手段是表明胡塞爾超驗的或絕對的自我并不是我們所有意識行為的同一個內(nèi)在極點，而是意識的構(gòu)成行為的超越性結(jié)果”{11}。“自我”不是意識中的一個極點，也不是其結(jié)構(gòu)中的一部分，只是一種意向性行為的結(jié)果，且“自我”是被拋向?qū)ο笫澜绲?，是在世界中方能實存。薩特認為，“自我”是意識的超越性在世界中匯聚而構(gòu)成的一種反思行為意識，“自我”的超越性體現(xiàn)為意識原初狀態(tài)下超越自身、纏繞存在、揭示世界、遭遇他人一系列行動后凝聚一個內(nèi)在統(tǒng)一對象，并且“自我”這個對象一直被意識所拖拽，進而不斷否定、超越、虛無。

那“我”在什么情況下才會明確顯現(xiàn)？薩特認為，只有當(dāng)反思行為出現(xiàn)時，“‘我作為反思意向的對象的相關(guān)物和反思行為一道顯現(xiàn)”{12}，說到底“我”只是意向性行為的產(chǎn)物，僅是反思行為的一種附屬物和相關(guān)物，“意識是首先的，通過意識而構(gòu)成狀態(tài)，再通過被構(gòu)成的狀態(tài)而構(gòu)成‘我”。原初意義上的意識什么也不是，意識中也沒有任何內(nèi)容（沒有對象，也沒有心理表象），意識是完全虛無的，是徹底透明的。“現(xiàn)在不包括‘我在內(nèi)的‘非個人的意識之流是構(gòu)成自我的基礎(chǔ)……自我僅是人的世界諸多現(xiàn)象中的一個現(xiàn)象”{13}，薩特使現(xiàn)象學(xué)重新拉回人的現(xiàn)實深處而不是把它從現(xiàn)實中撤退到超驗主義（先驗自我的意義編織和充實）的庇護下，在現(xiàn)象學(xué)本體論上把先驗自我從意識中徹底地驅(qū)逐出去。

四、“反思前的我思”

“先驗自我”因襲了“我思”的特點，故薩特認為有必要深入到“我思”的背后，去探尋某種主客尚無對立的東西，也就是“前反思”一維?！扒胺此肌奔词恰扒胺词〉囊庾R”，是人思維活動的前提和基礎(chǔ)。他覺得這才是真正原始的意識，是人真正的“存在”之源，他以“反思前的我思”置換笛卡爾的“我思”。力圖探尋那道始源性的“光”，以期回到事物本身，并最終達致人與世界的最初關(guān)聯(lián)。

薩特認為，“‘我思僅是第二等級的活動”{14}，而反思前的“我思”才是第一等級的活動。未被反思物在反思行為出現(xiàn)時已經(jīng)存在，未被反思物是自在的存在。而意識必須與其他存在（自在）結(jié)合起來才能實存，否則意識無法存在，即“存在支撐著意識，意識纏繞著存在”。

薩特通過對意識“反思前的我思”一維的徹底考察，指出純粹意識應(yīng)無任何前提性、無任何預(yù)設(shè)性、無任何位置性的，而他挖掘意識中的“前反思”正是先于作為對象性認識的認識前的純粹意識（空虛、無定、開敞、透徹），純粹意識只有每時每刻通過否定存在才能實存，并且“意識是對某物的意識，這就意味著超越性是意識的構(gòu)成結(jié)構(gòu)”{15}。意識本性就是超出自身、離開自身、朝向于意識之外的對象，并時刻糾纏著存在才能實存，“意識生來就是指向某種不是其本身的存在”{16}。它沒有“里面”，沒有“內(nèi)部”，它是絕對的“虛空”，所謂的對象、真理、價值，包括“自我”，都在意識之外。意識永遠都處在絕對的流變之中，在流動中不停地脫離（超越）原來的“位置”以達到新的“位置”，“意識主要是指向它本身所缺少的某種超越它之外的東西”{17}。所以它一直處在逃逸的運動和向自身以外的滑動，意識中的自發(fā)性、虛無性、否定性、超越性，以及無人稱性是“人”在世界中自由地綻出的前提。endprint

五、“意識”如何綻出自由

自由的命定性首先是基于人的一種“前反思”的生存領(lǐng)悟及體驗，也是一種對“虛無”的體驗，而這種體驗的根源就在于意識在“前反思”意義上永遠是與自身有縫隙的，它與自身總是非同一的，并對對象與自身進行“前反思”的雙重虛無化，這種“虛無化”正是源于意識中原初的“虛無”。意識原初的“虛無”是自為對自身在場和內(nèi)在否定得以可能的前提和基礎(chǔ)，即意識同時覺知到它自己異于它所意向性地意識到的那個東西。這種虛空的意向性始終將自身確立為“否定對象”方能“實存”。因意識中的虛無意味著沒有規(guī)定性，可以任意捏成任何形態(tài)，因而某種意義上是自由的，且正是純粹意識中“是其所非，非其所是”的“自我”逃逸結(jié)構(gòu)成為意識否定的永恒源泉，而這正是人自由的最根本來源，以便在清除掉“先驗自我”的前提下重新構(gòu)建純粹意識領(lǐng)域以實現(xiàn)先驗場域的解放（自由綻出），最終為意識的絕對自由奠立了一種現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，同時也是人通過虛無化的行為創(chuàng)造一切的可能的本體論基礎(chǔ)。

自由與自發(fā)性相互連接，清除掉“先驗自我”后，純粹意識的自發(fā)性確保了自由綻出的無條件性、絕對性、無前提性。“把自我從超驗領(lǐng)域中消除掉對薩特來說意味著最后從事物性中解脫而代之以純粹的自由的自發(fā)性”{18}，且薩特認為這種自發(fā)性是某種“我”本身對其亦不能控制的東西，這種絕對自由的初始綻出，連“我”自身也“無能為力”，只能任自由“擺布”。

“自由之為自由僅僅是因為這種選擇是無條件的”{19}，自由就意味著，被驅(qū)入虛空之中進行無條件的選擇與塑造，人的本質(zhì)就是自由選擇后的行動所鑄造，人這種“自為存在”不再受對象、“自我”等純粹意識以外的任何給定、理念的束縛和羈絆?！胺此记暗奈宜肌弊鳛椤凹兇馓摽铡弊尅拔摇痹谑澜缰芯`出而自由地存在，并始終處于“作為從某種存在著的給定物（自在）那里的脫離和對某種尚未存在目的（意識、理想）的介入而實存”。正如薩特所言：“處于自由狀態(tài)下的人的本質(zhì)是一種他尚不是而又不得不是的東西的投射?！眥20}薩特竭力挖掘意識中“反思前的我思”一維，力圖在本體論上論證自由綻出的絕對性！

薩特自由觀的綻出是以現(xiàn)象學(xué)本體論為基礎(chǔ)的，正是他徹底地對現(xiàn)象進行還原，徹底擦掉“先驗自我”，挖掘出“反思前的我思”，“前反思”的意識的自發(fā)性、自主性、虛無性特點確保了絕對自由的“合法綻出”！不得不提的是，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)給予薩特的自由觀很大啟示，現(xiàn)象學(xué)“使他能夠通過把‘事物從他的意識中排除出去而獲得自由”{21}?，F(xiàn)象學(xué)的這種工具性對薩特自由觀的重要性不言而喻。所以說，薩特關(guān)于意識的本體論仍更接近胡塞爾而不是海德格爾，“正像胡塞爾一樣，是與法國傳統(tǒng)中的‘我思一脈相承的”{22}，薩特與胡塞爾最終都未能打破意識哲學(xué)。

結(jié) 語

薩特“在這種我們并非其創(chuàng)造者的永無休止的非個人的創(chuàng)造模式中看到了某種令人可怕的東西”{23}，這種可怕的東西就是意識背后的無人稱、虛無、否定、纏繞，甚至吞噬、脅迫。薩特這種現(xiàn)象學(xué)本體論確實獨具匠心地證明了自由的絕對性，但這種本體論是以損害主體性為前提的，因在意識中鏟除掉“我”所付出的代價，“甚至達到了消解其所有者的程度”{24}，消解了所有者（主體性），某種程度意味著又消解了自由。自由無意識地被意識“脅迫”，意識只能時刻去纏住某物以攥取存在來填補存在（即人類意識的存在）的空虛，不論某物是什么，意識只需要有個“某物”維持才不至于崩潰于無邊的虛無，即人的存在唯有在無休止地反抗虛無的行動中予以維持，人的本質(zhì)也一直“悲劇”地處于“是其所不是，不是其所是”的動蕩之中。但從意識虛無中綻出的自由是否有了人格特征？薩特在此問題上曖昧不清。按照對胡塞爾的批判，薩特的純粹意識的初衷應(yīng)是絕對的虛無、無任何先驗人格的，但我們從薩特的自由觀及“存在先與本質(zhì)”中可以看到他后期尤其強調(diào)人的自由選擇性。這就意味著薩特默默地又把主體性的 “我”請進了意識中。否則他無法闡釋清楚他的“自由選擇”到底是誰的選擇？因自由與主體性哲學(xué)一脈相連，“薩特主義的座右銘是，‘我們必須從“我思”開始”{25}，他仍沒有逃脫“唯我論”和意識哲學(xué)，其“反思前”的“我思”仍然屬于“我思”范疇，依然屬于意識層面，僅是某種程度上擴大了笛卡爾的“我思”。

{1} 屈明珍：《薩特自由觀的現(xiàn)象學(xué)奠基》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第8期。

{2} 〔丹麥〕丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中一個重要概念》，李忠偉譯，上海世紀出版集團2007年版，第9頁。

{3}⑤⑥{11}{13}{17}{21}{22}{24} 〔美〕施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館2011年版，譯者序，第676頁，第677頁，第650頁，第669頁，第681頁，第642頁，第667頁，第650頁。

{4}⑦⑧⑨{12}{14} 杜小真：《存在和自由的重負》，山東人民出版社2002年版，第59頁，第58頁，第56頁，第39頁，第63頁，第60頁。

{10} 〔法〕薩特：《胡塞爾的一個基本概念——意向性》，《哲學(xué)處境》，加利馬出版社1900年版，第12頁。

{15}{16}{19}{20}{25} 〔法〕薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第20頁，第28頁，第479頁，第515頁，第115頁。

{18}{23} 〔法〕薩特：《自我的超越性》，杜小真譯，商務(wù)印書館2010年版，第117頁，第119頁。

參考文獻：

[1] 施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運動[M].王炳文，張金言譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[2] 杜小真.存在和自由的重負[M].濟南：山東人民出版社，2002.

[3] 薩特.自我的超越性[M].杜小真譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[4] 薩特.存在與虛無[M].陳宣良譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

[5] 屈明珍.薩特自由觀的現(xiàn)象學(xué)奠基[J].哲學(xué)動態(tài)，2016（8）.endprint