“感性”是哲學(xué)世界觀的重要范疇，對(duì)感性的闡釋貫穿于哲學(xué)演進(jìn)的不同階段，它在造成哲學(xué)話語(yǔ)體系分野的同時(shí)，也衍生出不同的思想范式。馬克思堅(jiān)持將感性作為探尋世界的基礎(chǔ)和開端，馬克思視野中的“感性”本質(zhì)上是一種“感性活動(dòng)”(即實(shí)踐)，是體現(xiàn)人的主體性的對(duì)象化活動(dòng)，它是馬克思對(duì)“思辨哲學(xué)”進(jìn)行批判性反思、建構(gòu)新的世界圖景的重要路徑，不僅如此，在經(jīng)典馬克思主義主題的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變中，“感性”是一個(gè)重要維度，它打開了經(jīng)典馬克思主義與后馬克思主義動(dòng)態(tài)融合的視域，本文僅以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱為《手稿》)為例，嘗試梳理馬克思對(duì)感性的思考及這種思考的當(dāng)代性。

一、“感性”的歷史生成

在哲學(xué)話語(yǔ)體系的歷史嬗變中，“感性”的闡釋向度是多維的，“感性”與“理性”相對(duì)，對(duì)“感性”的探討往往與“感覺(jué)”“身體”“愛(ài)欲”等生命體驗(yàn)聯(lián)系在一起，它通向“現(xiàn)象”而非“本質(zhì)”、“質(zhì)料”而非“形式”、“形而下”而非“形而上”的領(lǐng)域，對(duì)“感性”的貶抑有著悠久的知識(shí)論傳統(tǒng)。

在古代哲學(xué)世界觀的建構(gòu)中，“感性”從未缺席。柏拉圖主張“理念世界”與“可感世界”的分離說(shuō)，前者是真理的領(lǐng)域，后者是意見(jiàn)的領(lǐng)域，前者是不變的、唯一的、永恒的本質(zhì)世界，后者是易逝的、多產(chǎn)的、有朽的現(xiàn)象世界，“理念世界”統(tǒng)攝“可感世界”，人要獲得真知，必須在可感的個(gè)別事物之外，探尋那個(gè)理智可知的真實(shí)的領(lǐng)域?！爱?dāng)一個(gè)人企圖靠辯證法通過(guò)推理而不管感官的知覺(jué)，以求達(dá)到每一事物的本質(zhì)，并且一直堅(jiān)持到靠思想本身理解到善者的本質(zhì)時(shí)，他就達(dá)到了可知事物的頂峰了”。[1](P298)亞里士多德批判柏拉圖的“分離說(shuō)”，將物理學(xué)的研究對(duì)象確定為運(yùn)動(dòng)著的事物之中的“形式”和“形態(tài)”，主張本質(zhì)即蘊(yùn)藏在“可感事物”之中，所謂理念其實(shí)就是“可感事物”之內(nèi)的“形式”，經(jīng)驗(yàn)世界的“具體實(shí)體”都是質(zhì)料和形式兩者的統(tǒng)一，因此，回到“可感世界”才是真理之路。在此之后的晚期希臘哲學(xué)，“感性”與倫理世界的意義建構(gòu)聯(lián)系在一起，伊壁鳩魯派的快樂(lè)主義滲透著“感覺(jué)主義”的原則；斯多亞派信奉“按照自然生活”，將對(duì)感性的順從視為一種非理性的情感；新柏拉圖主義則繼續(xù)沿著柏拉圖的路線，將超越“可感世界”、向“理性”的攀升作為靈魂打破肉體禁錮的必修課。失范的世界催生著新的秩序和世界根據(jù)，基督教哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。在基督教哲學(xué)的世界圖式中，感性與塵世相連，它是朝向現(xiàn)世的，神的意志在于驅(qū)除感性的主觀隨意，使靈魂得以拯救，非感性在其中獲得了絕對(duì)的優(yōu)先性和統(tǒng)治性，神的意志是感性世界的根據(jù)，人對(duì)上帝的仰望和人的自我救贖奠定了宗教世界觀的基本格局，對(duì)感性的探討從屬于神學(xué)問(wèn)題。如：在安瑟爾謨(Anselm)關(guān)于上帝存在的本體論證明中，上帝的無(wú)限完滿性是無(wú)法從可感世界中找到依據(jù)的，必須訴諸“上帝”這一概念本身的完滿性，通過(guò)對(duì)“上帝”這一概念的邏輯分析得以實(shí)現(xiàn)。

文藝復(fù)興重新發(fā)現(xiàn)了人，人與世界的可感性從超驗(yàn)的神的意志中解放出來(lái)，這在一定程度上恢復(fù)了感性的合法性，一個(gè)“感性”的世界得以呈現(xiàn)，人文主義者對(duì)人性的高揚(yáng)賦予了人本身在世界中的崇高地位，人性的解放意味著感性的解放。從笛卡爾開始的近代哲學(xué)，理性主義內(nèi)部出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對(duì)峙，唯理論從天賦觀念出發(fā)，經(jīng)驗(yàn)論從感性經(jīng)驗(yàn)入手，“感性”在近代認(rèn)識(shí)論探討中扮演著重要角色，在知識(shí)的基礎(chǔ)和來(lái)源上，洛克批判了天賦觀念論，主張經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的唯一來(lái)源，他的探討直接導(dǎo)向了唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。貝克萊的“存在即是被感知”，把心靈作為感知的前提，“感性”的心靈具有把握外部世界的能力?？档轮赋觯簜鹘y(tǒng)形而上學(xué)的虛假性在于理性對(duì)感性直觀和感性經(jīng)驗(yàn)的僭越和任意構(gòu)造，康德重視感性，將人的感性定義為：“通過(guò)被對(duì)象所刺激的方式來(lái)獲得表象的這種能力(接受能力)”。[2](A19/B33)感性在接受表象的過(guò)程中不是被動(dòng)的，確切地說(shuō)，感性直觀的質(zhì)料是被給予的，但其形式是先天的。在實(shí)踐理性層面，康德是理性主義者，主張以純粹理性為基礎(chǔ)進(jìn)行道德實(shí)踐，純粹理性是與經(jīng)驗(yàn)論者和啟蒙學(xué)者所主張的“感覺(jué)”或“情感”相對(duì)的。

二、“感性的直觀”:對(duì)超感性話語(yǔ)的消解

馬克思對(duì)感性的思考受到費(fèi)爾巴哈的深刻影響，費(fèi)爾巴哈是促使馬克思經(jīng)由思辨哲學(xué)通向?qū)嵺`哲學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)的感性世界的關(guān)注，費(fèi)爾巴哈提供了重要的理論啟示。

1.對(duì)思辨哲學(xué)“理想總體”或“抽象總體”的消解。費(fèi)爾巴哈將斯賓諾莎、謝林和黑格爾分別作為近代思辨哲學(xué)的創(chuàng)始者、復(fù)興者和完成者，認(rèn)為思辨哲學(xué)與神學(xué)有著本質(zhì)上的共通性。他敏銳地指出：“思辨神學(xué)與普通神學(xué)的不同之點(diǎn)，就在于它將普通神學(xué)由于畏懼和無(wú)知而遠(yuǎn)遠(yuǎn)放在彼此世界的神圣實(shí)體移置到此岸世界中來(lái)，就是說(shuō)：將它現(xiàn)實(shí)化了，確定了，實(shí)在化了”。[3](P101)從而把“彼岸的精神世界”理解為非對(duì)象化的神秘東西，因此，思辨哲學(xué)視野中的“絕對(duì)”從心理學(xué)來(lái)講是一種抽象，這種抽象抽去一切具體規(guī)定的異質(zhì)性，并將其實(shí)體化，在這個(gè)意義上，“形而上學(xué)是秘傳的心理學(xué)”。[3](P104)不僅如此，如果我們歷史地看，這種思辨哲學(xué)的抽象總體只是舊的“神學(xué)—形而上學(xué)”的翻版，是“理性化和現(xiàn)代化了的神學(xué)”，[3](P103)但它本質(zhì)上是人的本質(zhì)，是超越和排除了人的世界之外的人的本質(zhì)。神學(xué)的本質(zhì)的無(wú)限性其實(shí)是“抽象的有限本質(zhì)”的體現(xiàn)，思辨哲學(xué)意義上的“絕對(duì)精神”不是別的，而是一種有限精神，它在抽象的過(guò)程中完成了與自身的分離。歸根結(jié)底，“僅僅被思想成存在的絕對(duì)，不是什么別的東西，只是存在本身。”[3](P102)

2.對(duì)思維與存在關(guān)系的再思考。費(fèi)爾巴哈將思辨哲學(xué)作為超感性哲學(xué)話語(yǔ)的終結(jié)者和集大成者，對(duì)思辨哲學(xué)的批判滲透了他對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題闡釋路徑的新洞見(jiàn)。他將“思維與存在的同一”作為思辨哲學(xué)的中心點(diǎn)，指出這種“同一”的實(shí)現(xiàn)，是通過(guò)將“思維與存在的對(duì)立”放置在思維之內(nèi)完成的。這樣，對(duì)思維之對(duì)立物之存在的思考就轉(zhuǎn)化為思維對(duì)自身的反思，思維與存在的對(duì)立就成為思維與自身的對(duì)立，這種對(duì)立的揚(yáng)棄只能在思維自身中，通過(guò)思辨活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)。但這種存在只是與思維同一的存在，是被思維捆綁的抽象了的存在。它只表明：絕對(duì)精神囿于自身，無(wú)法通達(dá)存在本身。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈指出，思辨哲學(xué)的抽象歸根結(jié)底是在自然之外探尋自然的本質(zhì)，人之外探尋人的本質(zhì)，在這個(gè)過(guò)程中，存在之于思維的先在性被顛倒了。在其中，“思辨思維本身卻是全部實(shí)在的尺度，它只認(rèn)為它自己可以進(jìn)行活動(dòng)的，可以作為思維材料的那種東西是實(shí)有的”。[3](P156)哲學(xué)的客觀來(lái)源和進(jìn)程，服從于它的主觀來(lái)源和進(jìn)程，“存在既然被思辨思維哲學(xué)拉進(jìn)他的范圍而概念化了，所以存在也就只是一個(gè)純粹的幽靈，這種幽靈與實(shí)際的存在與人們所了解的存在，是絕對(duì)矛盾的”。[3](P156)費(fèi)爾巴哈倡導(dǎo)的新哲學(xué)把“存在”看作是“存在的對(duì)象”、“存在于自身的對(duì)象”，新哲學(xué)的基石是“提高了的感覺(jué)實(shí)體”。[3](P168)

3.重新確定“感性”的致思路線。費(fèi)爾巴哈嘗試重建“感性”的合法性，他指出：“人的感覺(jué)在舊的超越哲學(xué)的意義之下，是沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的、人本學(xué)的意義的；它只是本體論的，形而上學(xué)的意義。”[3](P168)費(fèi)爾巴哈將“感性”的意義與“真理性”、“現(xiàn)實(shí)性”等同，一個(gè)對(duì)象得以在真實(shí)的意義上存在，必須通過(guò)感覺(jué)，僅僅通過(guò)思維本身是無(wú)法完成的。不僅如此，思維本身亦是通過(guò)感性得以確證的。他認(rèn)為，“只有現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)事物或作為現(xiàn)實(shí)的東西的現(xiàn)實(shí)事物”[3](P166)才可以作為感性對(duì)象的現(xiàn)實(shí)事物，即“感性事物”，感性的原則的實(shí)質(zhì)是人性的原則。費(fèi)爾巴哈將感性提升到存在論的高度,指出：“在我看來(lái),感性不是別的,正是物質(zhì)的東西和精神的東西的真實(shí)的、非臆造的、現(xiàn)實(shí)存在的統(tǒng)一;因此,在我看來(lái),感性也就是現(xiàn)實(shí)?！盵3](P68)在這里，感性一方面指向了對(duì)象世界，即“感性的自然”，這里的自然是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自然，不是被絕對(duì)精神統(tǒng)攝的自然；另一方面指向了人的主體世界，即“感性的人”，這里的人是將理性、意志與愛(ài)作為內(nèi)在本質(zhì)的人。不僅如此，“感性”本身具有本體論意義，“真理性,現(xiàn)實(shí)性,感性的意義是相同的(identisch,同一的)。只有一個(gè)感性的實(shí)體,才是一個(gè)真正的,現(xiàn)實(shí)的實(shí)體”；“感性的、個(gè)別存在的實(shí)在性，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，是一個(gè)用我們的鮮血來(lái)打圖章來(lái)?yè)?dān)保的真理”。[3](P166、68)

費(fèi)爾巴哈將“感性”作為批判舊哲學(xué)尤其是思辨哲學(xué)的利器，馬克思對(duì)此給予充分肯定，認(rèn)為這是費(fèi)爾巴哈的“真正的發(fā)現(xiàn)”。具體來(lái)說(shuō)，這種“感性”的致思路徑“把基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西同自稱是絕對(duì)肯定的東西的那個(gè)否定的否定對(duì)立起來(lái)”，重新賦予“肯定的東西”即“感覺(jué)確定的東西”以合法性，設(shè)定了“現(xiàn)實(shí)的、感性的、實(shí)在的、有限的、特殊的東西”，[4](P246)揚(yáng)棄了無(wú)限的東西，確立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)。后者宣告了思辨哲學(xué)，包括自柏拉圖以來(lái)的哲學(xué)—形而上學(xué)對(duì)感性觀的破產(chǎn)，這是費(fèi)爾巴哈的偉大功績(jī)。但是，馬克思同時(shí)指出了費(fèi)爾巴哈感性論的有限性：“費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺(jué)?！盵5](P75)他的感性最終陷入到單純直觀的窠臼，“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！盵5](P54)費(fèi)爾巴哈的感性論是必然陷入困境的感性論，這種困境就是“普通直觀”與“哲學(xué)直觀”的二元性，以至于“他要是不用哲學(xué)家的‘眼睛’，就是說(shuō)，要是不戴哲學(xué)家的‘眼睛’來(lái)觀察感性，最終會(huì)對(duì)感性束手無(wú)策?！盵5](P76)應(yīng)該說(shuō)，費(fèi)爾巴哈提出了真問(wèn)題，但重建感性的任務(wù)在費(fèi)爾巴哈這里還是一項(xiàng)“未竟的事業(yè)”。

三、理解“感性”的兩條路徑

馬克思視野中的“感性”不同于黑格爾的“感性確定性”，這種“感性確定性”是被直接給予的東西，它是無(wú)中介的，與對(duì)象自身是一種漠不相關(guān)的關(guān)系，除了對(duì)差別的無(wú)限肯定，“感性確定性”并沒(méi)有獲得更多的規(guī)定性。因此，“感性確定性”作為認(rèn)識(shí)的初級(jí)階段必將被揚(yáng)棄。馬克思視野中的“感性”也不同于康德的感性直觀純形式，后者是作為認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)條件，先天的直觀形式在這里是作為現(xiàn)象的普遍有效性。

(一)作為外在感知的“感性”

對(duì)于馬克思而言，感性首先是基于外在感知的，作為外在感知的“感性”不僅是經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)，亦是邏輯的起點(diǎn)，它是具體的、直接的和現(xiàn)實(shí)的，思維的各種抽象必須以之為基礎(chǔ)。馬克思指出：“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過(guò)程的產(chǎn)物?！盵6](P19)對(duì)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)而言，作為外部感知的“感性”具有先在性，“任何一個(gè)對(duì)象對(duì)我的意義(它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺(jué)說(shuō)來(lái)才有意義)恰好都以我的感覺(jué)所及的程度為限。”[4](P84)這種外部感知是人通過(guò)感覺(jué)器官，包括作為感覺(jué)器官延伸物的諸種實(shí)踐手段，現(xiàn)實(shí)地與外部世界打交道的過(guò)程中獲得的，通過(guò)直觀形成感覺(jué)、知覺(jué)和表象，在這一過(guò)程中，外部的感性質(zhì)料被給予和建構(gòu)。在這里，“直觀”作為感性的能力，它是非反思性的，是經(jīng)由感官直接被給予的外部世界的映象，感覺(jué)、知覺(jué)和表象是直觀的三個(gè)層次。

馬克思的感性論并不排斥“直觀”，但這種“直觀”既不是康德式的先驗(yàn)直觀，也不是費(fèi)爾巴哈式的簡(jiǎn)單直觀，而是一種現(xiàn)實(shí)的直觀能力，這種能力是社會(huì)—?dú)v史的構(gòu)造物，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史條件決定著直觀的形式和內(nèi)容。馬克思強(qiáng)調(diào)基于外部感知的“感性”的社會(huì)歷史性，批判各種抽象的“感性論”。首先，作為外部感知的客體，“對(duì)象如何對(duì)他來(lái)說(shuō)成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)”。[4](P236)只有有音樂(lè)感的耳朵才能享受美的音樂(lè)，“囿于粗陋的實(shí)際需要的感覺(jué)，也只具有有限的意義”。[4](P237)對(duì)象能成為對(duì)象本身，是基于某種社會(huì)過(guò)程。其次，對(duì)于外部感知的主體而言，人的感覺(jué)器官以及相應(yīng)的外部感知的能力不是給定的，而是伴隨著人的自我生成的現(xiàn)實(shí)過(guò)程。“五官感覺(jué)的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”，[4](P237)“人的思維的最本質(zhì)的和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學(xué)會(huì)改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來(lái)”。[7](P329)在這里，作為外部感知的客體和主體不是自然客體和自然主體，而是作為一種社會(huì)過(guò)程的產(chǎn)物、一種社會(huì)產(chǎn)品被不斷生產(chǎn)出來(lái)的，這一社會(huì)過(guò)程即使“感性”成為人的自我確證，“人不僅通過(guò)思維，而且以全部感覺(jué)在對(duì)象世界中肯定自己?！盵4](P236)同時(shí)，它也是創(chuàng)造與自然的本質(zhì)的豐富性相適應(yīng)的人的感覺(jué)系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)路徑。

(二)作為內(nèi)在體驗(yàn)的“感性”

作為內(nèi)在體驗(yàn)的“感性”建立在外在感知基礎(chǔ)之上，它主要關(guān)涉“情感”“需求”和“意愿”，并進(jìn)一步拓展為欲望與需要、意志與創(chuàng)造力、烏托邦與想象、意識(shí)與社會(huì)心理、情感與規(guī)訓(xùn)等領(lǐng)域。馬克思關(guān)注作為內(nèi)在體驗(yàn)的“感性”，并將其作為理解人的現(xiàn)實(shí)性的重要方面，指出：“人作為對(duì)象化的、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量。”[4](P104)

在馬克思的感性觀中，對(duì)人的感性的貶抑不僅直指思辨哲學(xué)的困境，也是舊唯物主義哲學(xué)的藩籬。馬克思拒斥將人等同于物或機(jī)器，人的物質(zhì)性本身內(nèi)含著人的感性之維，人的身體組織以及與之密切相連的身體體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)地塑造著人“經(jīng)驗(yàn)”世界的基本方式，也是一切理性的抽象必須朝向的領(lǐng)域，意識(shí)的出發(fā)點(diǎn)不是某種先驗(yàn)的意向性結(jié)構(gòu)，而是基于身體組織的知覺(jué)和直觀，在這個(gè)意義上，意識(shí)必須從遵從世界在我們身體中的呈現(xiàn)開始，這既是人的經(jīng)驗(yàn)成果的源泉，也是建構(gòu)人的現(xiàn)實(shí)性的著眼點(diǎn)。人的自我生成是一個(gè)感性過(guò)程，在其中,“情感”“意志”和“需要”是持續(xù)注入的，它們直接生成人的“意義”模式，后者建構(gòu)我們行為的諸種“應(yīng)當(dāng)”。

作為內(nèi)在體驗(yàn)的“感性”在馬克思主義體系中常被忽視，馬克思的社會(huì)—?dú)v史敘事中被認(rèn)為沒(méi)有“情感”“意志”和“需要”的位置，關(guān)于馬克思主義“勞動(dòng)的形而上學(xué)”的責(zé)難亦源于此。在這里，對(duì)馬克思感性觀的探討關(guān)涉一個(gè)更為根本性的追問(wèn):個(gè)體的主觀經(jīng)驗(yàn)是如何嵌入到社會(huì)歷史的宏觀敘事中的?？傮w而言，馬克思是將內(nèi)在體驗(yàn)的“感性”歸之為“上層建筑”的范疇，如果說(shuō)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑是作為一種宏觀的社會(huì)動(dòng)力系統(tǒng)的話，那么，“情感”“意志”和“需要”則呈現(xiàn)了一種微觀的內(nèi)動(dòng)力機(jī)制。馬克思指出：“在不同的占有形式上，在社會(huì)生存條件上，聳立著由各種不同的，表現(xiàn)獨(dú)特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個(gè)上層建筑。整個(gè)階級(jí)在它的物質(zhì)條件和相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和構(gòu)成這一切?！盵5](P611)在這里，作為內(nèi)在體驗(yàn)的“感性”不是抽象的神秘物，而是一種社會(huì)建構(gòu)，“情感”“意志”和“需要”本身不應(yīng)僅僅被理解為一種自然情感，它們是有中介的，這個(gè)中介就是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活過(guò)程，離開了這個(gè)過(guò)程，“情感”“意志”和“需要”只能停留在觀念的、想象的、表象的、期望的存在，而非現(xiàn)實(shí)的存在。在這個(gè)意義上，馬克思指出：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程?！盵5](P72)

四、從“感性”到“感性的活動(dòng)”

馬克思沒(méi)有囿于對(duì)“感性”本身的探討，而是將“感性”導(dǎo)向了人的對(duì)象化活動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)了從“感性”向“感性活動(dòng)”的飛躍。這是馬克思感性觀區(qū)別于以往感性觀的重要維度，“感性”由此被賦予了存在論意義。馬克思分別探討了作為“感性活動(dòng)”主體的“感性的人”、作為“感性活動(dòng)”客體的“感性的世界”。

(一)“從事實(shí)際活動(dòng)的人”：“感性活動(dòng)”的主體

馬克思的“感性”是朝向現(xiàn)實(shí)世界的，“感性”的人是馬克思理論的出發(fā)點(diǎn)。馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。[5](P56)“感性”的人是“有血有肉的人”，是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”。馬克思強(qiáng)調(diào)：“我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)”。[5](P73)他將“從事實(shí)際活動(dòng)的人”作為出發(fā)點(diǎn)，這是馬克思嘗試超越德國(guó)古典哲學(xué)、完成從“人間升到天國(guó)”的重要轉(zhuǎn)向。這意味著人本身不是某種思辨活動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的抽象物，也不是某種機(jī)械論意義上的自然物質(zhì)，人本身不是某種被給予的定在，亦不存在某種被人的‘生物學(xué)的’本性所賦予的人性?！罢f(shuō)人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物，這就等于說(shuō)，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象; 或者說(shuō)，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”。[4](P103)換句話說(shuō)，必須將人本身置于他的對(duì)象化活動(dòng)中加以理解。“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”。[5](P1)“從事實(shí)際活動(dòng)的人”導(dǎo)向了一種實(shí)踐場(chǎng)閾，是變革現(xiàn)實(shí)與人的自我生成相統(tǒng)一的辯證發(fā)展過(guò)程。

“從事實(shí)際活動(dòng)的人”首先是擁有多重的感性體驗(yàn)的人。馬克思強(qiáng)調(diào)對(duì)人的感性體驗(yàn)的尊重，認(rèn)為每一種感性體驗(yàn)都連接著人的現(xiàn)實(shí)性?！叭说难劬εc野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵與野性的耳朵得到的享受不同”。[4](P236)感性體驗(yàn)的匱乏是人的感性枯竭的體現(xiàn)。在馬克思的感性觀中，人的感性體驗(yàn)不僅關(guān)涉?zhèn)€體性，更關(guān)涉社會(huì)性，對(duì)個(gè)體的感性體驗(yàn)的漠視將帶來(lái)嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，而對(duì)民眾感性體驗(yàn)的尊重已被視為現(xiàn)代政治的一項(xiàng)基本承諾。這種尊重意味著凡個(gè)體的情感、意志、愿望所關(guān)切的，在社會(huì)秩序允許的范圍內(nèi)，應(yīng)當(dāng)以某種形式被給予關(guān)注，并落實(shí)到政治實(shí)踐中。其次，“從事實(shí)際活動(dòng)的人”是能動(dòng)與被動(dòng)的辯證統(tǒng)一。這里的“實(shí)際活動(dòng)”既不是純粹的意識(shí)活動(dòng)，亦不是一種單純的受動(dòng)活動(dòng)，而是一種“對(duì)象化的活動(dòng)”。這種活動(dòng)既把人的尺度加諸于外部對(duì)象之上，使客體本身成為人的“對(duì)象”，揚(yáng)棄了客體的給定性和自在性，同時(shí)，也是對(duì)人自身的純粹主觀性的“揚(yáng)棄”，這源于“他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的”。[4](P103)“物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐”是最基本的，它是人的感性的類生活，是“感性的現(xiàn)實(shí)”與“現(xiàn)實(shí)的感性”辯證統(tǒng)一的基礎(chǔ)，也是生成人的感性豐富性的現(xiàn)實(shí)道路。

(二)“感性世界”：“感性活動(dòng)”的客體

在馬克思的感性觀中，作為“感性活動(dòng)”對(duì)象的外部世界具有客觀實(shí)在性，同時(shí)，它亦不是一成不變的，在其現(xiàn)實(shí)性上它是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀主義的自然觀時(shí)，指出：“他沒(méi)有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[5](P76)

“感性世界”首先關(guān)涉外部自然，這個(gè)自然具有先在性，是人類感性活動(dòng)的前提和條件。一方面，“感性的外部世界”作為“勞動(dòng)的生活資料”，即勞動(dòng)對(duì)象；另一方面，它是作為維持肉體生存的手段，即直接意義上的“生活資料”。馬克思指出：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷地交互作用過(guò)程的、人的身體”。[4](P52)人類的感性活動(dòng)不斷把“自在的自然”轉(zhuǎn)化為“人化的自然”，“人化的自然”既體現(xiàn)自然的人性，又是人的自然性的彰顯。“工業(yè)的歷史是一本打開的工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在,是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書,是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！盵4](P85)

其次，“感性世界”關(guān)涉人的社會(huì)關(guān)系體系。在馬克思的視野中，人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系是互為中介的，只有在人與人結(jié)成一定的社會(huì)聯(lián)系的范圍內(nèi)，才有他們對(duì)于自然的關(guān)系。因此，人與人之間的狹隘關(guān)系制約著人與自然的狹隘關(guān)系，反過(guò)來(lái)亦如此。在這個(gè)意義上，“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)做抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。個(gè)體是社會(huì)存在物?！薄爸挥性谏鐣?huì)中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素”。[4](P233、79)對(duì)現(xiàn)實(shí)的人來(lái)說(shuō)，社會(huì)關(guān)系體系是有階級(jí)性的，這種階級(jí)性源于他們自己所不能決定的、自身在生產(chǎn)關(guān)系中所處的地位的差異性，階級(jí)是塑造人的感性的重要的社會(huì)因素，不同的階級(jí)身份往往伴隨著不同的“感性意識(shí)”?！案挥械娜送瑫r(shí)就是需要有人的生命表現(xiàn)的完整性的人，在這樣的人的身上，他自己的實(shí)現(xiàn)作為內(nèi)在的必然性，作為需要而存在”。與此相反，“貧困是被動(dòng)的紐帶，它使人感覺(jué)到自己需要的最大財(cái)富是他人”。[4](P240)

最后，“感性世界”關(guān)涉人自身，人并不是站在感性世界之外的存在物，而是現(xiàn)實(shí)地處于感性世界之中。因此，人的感性活動(dòng)本身也就感性世界的活動(dòng)。對(duì)自身的反觀指向了人的自我確證問(wèn)題，人何以自我確證？馬克思認(rèn)為，人只有在對(duì)象化的活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)這種確證。“人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[4](P54)這里，“一切對(duì)象對(duì)他來(lái)說(shuō)也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，這就是說(shuō)，對(duì)象成為他自身”。[4](P236)

五、資本：“感性活動(dòng)”的一種具體歷史性

資本文明生成了“感性活動(dòng)”的一種具體歷史性，在其中，貨幣是作為私有財(cái)產(chǎn)外化的感性形式。“在不論對(duì)材料的性質(zhì)即私有財(cái)產(chǎn)的特殊物質(zhì)還是對(duì)私有者的個(gè)性都完全無(wú)關(guān)緊要的貨幣中，表現(xiàn)出異化的物對(duì)人的全面統(tǒng)治。過(guò)去表現(xiàn)為個(gè)人對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治的東西，現(xiàn)在則是物對(duì)個(gè)人、產(chǎn)品對(duì)生產(chǎn)者的普遍統(tǒng)治?！盵8](P29-30)貨幣建構(gòu)了一種普遍物化的力量，它使一切物的有用性都體現(xiàn)在可交換性上。“凡是我作為人所不能做到的，也就是我個(gè)人的一切本質(zhì)力量所不能做到的，我憑借貨幣都能做到?！盵4](P296)以貨幣為媒介的交換活動(dòng)構(gòu)成了資本文明下人的感性活動(dòng)的主要方面，貨幣亦成為感性活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的普遍手段。“貨幣是需要和對(duì)象之間、人的生活和生活資料的牽線人”。[4](P292-293)它既是真正的創(chuàng)造力，同時(shí)，也是一種顛倒的力量?！柏泿虐菸锝獭笔琴Y本邏輯的必然產(chǎn)物，貨幣帶來(lái)了普遍的交換關(guān)系和“個(gè)性的普遍顛倒”。[4](P297)在這個(gè)過(guò)程中，人的對(duì)象化活動(dòng)變成了一種異己的、敵對(duì)的力量。

馬克思區(qū)分了“拜物教徒的感性意識(shí)”與“希臘人的感性意識(shí)”，[4](P125)指出在希臘人的感性意識(shí)中，感覺(jué)直接導(dǎo)向精神生產(chǎn)的豐富性，它是由希臘人在自由自覺(jué)的勞動(dòng)中創(chuàng)造的；而在“拜物教徒感性意識(shí)”中，“人本身被認(rèn)為是私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)”。[4](P71)這個(gè)過(guò)程是對(duì)人本身的否定，在其中，“感覺(jué)”和“精神”是對(duì)立的。資本邏輯下的“需要”，即作為人的內(nèi)在體驗(yàn)的感性，被抽象化為貪財(cái)欲，滿足這種需要的方式就是不斷的占有。“一切肉體的和精神的感覺(jué)都被這一切感覺(jué)的單純異化即擁有的感覺(jué)所代替”。[4](P82)通過(guò)物的占有來(lái)確證自身的存在，這種貪財(cái)欲遮蔽了人的感性的豐富性。馬克思指出：“正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)也是多種多樣的?！盵4](P82)人的感性活動(dòng)被等同于“感性的占有”，而“感性的占有”被等同于“直接的、片面的享受”，人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)必然是單向度的。于是，一方面是“需要的精致化和滿足需要的資料的精致化”；另一方面是“需要的牲畜般的野蠻化和徹底的、粗陋的、抽象的簡(jiǎn)單化”，“相反意義的自身”在這個(gè)過(guò)程中不斷被生產(chǎn)出來(lái)。[4](P250)作為“感性活動(dòng)”載體的“語(yǔ)言”本身也被資本邏輯所宰制，馬克思指出：“我們彼此進(jìn)行交談時(shí)所用的唯一可以了解的語(yǔ)言，是我們的彼此發(fā)生關(guān)系的物品。我們不懂得人的語(yǔ)言了，而且它已經(jīng)無(wú)效了”。 “物的價(jià)值的異化語(yǔ)言”成為“自信的和自我認(rèn)可的人類尊嚴(yán)的東西”。[8](P36)

雇傭工人是這種普遍物化最直接的受害者，馬克思探討了異化勞動(dòng)下工人生存的感性體驗(yàn)，這種探討既關(guān)涉作為外部感知的感性，也關(guān)涉作為內(nèi)在體驗(yàn)的感性。馬克思指出：“他(雇傭工人——引者注)在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！盵4](P50)勞動(dòng)在這里不是人的主體性的現(xiàn)實(shí)生成與呈現(xiàn)，恰恰相反，“工人只有在勞動(dòng)之外才感到自在，而在勞動(dòng)中則感到不自在，他在不勞動(dòng)時(shí)覺(jué)得舒暢，而在勞動(dòng)時(shí)就覺(jué)得不舒暢?！盵4](P50)工人的勞動(dòng)成為一種名副其實(shí)的“外在的勞動(dòng)”，這種勞動(dòng)體驗(yàn)是非自愿的“自我犧牲”和“自我折磨”，勞動(dòng)過(guò)程本身是主體性喪失的過(guò)程，是感性活動(dòng)的豐富性被剝奪的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程使勞動(dòng)成為“他者”，勞動(dòng)產(chǎn)品成為異己物，在這里，“生活本身僅僅表現(xiàn)為生活的手段”。[4](P205)工人日益成為自己對(duì)象的奴隸，“這種奴隸狀態(tài)的頂點(diǎn)就是：他只有作為工人才能維持作為肉體的主體的生存，并且只有作為肉體的主體才能是工人?！盵4](P49)“普遍的貧困”成為他的“現(xiàn)實(shí)”，工人在資本邏輯的物化力量中不僅成為物質(zhì)的貧困者，同時(shí)亦是精神的貧困者，這種“貧困”廣泛滲透于雇傭工人的諸種生活鏡像中，“人不僅沒(méi)有了人的需要，他甚至連動(dòng)物的需要也不再有了”。[4](P251)以人的居住活動(dòng)為例，馬克思指出：“窮人的地下室住所卻是敵對(duì)的、‘具有異己力量的住所，只有當(dāng)他把自己的血汗獻(xiàn)給它時(shí)才讓他居住’”。[4](P261)對(duì)于雇傭工人而言，它從來(lái)都不是“家園”，而是資本化的空間，“倫敦的地下室住所給房產(chǎn)主帶來(lái)的收入比宮殿帶來(lái)的更多”。[4](P255)它是一個(gè)隨時(shí)可能被趕走的容身之所，從工廠到居住都成為被資本規(guī)訓(xùn)的空間。在這個(gè)意義上，雇傭工人的解放之路意味著對(duì)感性的拯救，當(dāng)代法蘭克福學(xué)派的代表人物馬爾庫(kù)塞關(guān)于“建立新感性”的探討正是沿著馬克思感性觀的致思路徑。馬爾庫(kù)塞指出：“鑒于發(fā)達(dá)的資本主義所實(shí)行的社會(huì)控制已達(dá)到空前的程度,即這種控制已深入到實(shí)存的本能層面和心理層面,所以,發(fā)展激進(jìn)的,非順從的感受性就具有非常重要的政治意義。同時(shí),反抗和造反也必須于這個(gè)層面展開和進(jìn)行?！盵9](P134)不難看出，馬爾庫(kù)塞在對(duì)資本的批判中凸顯了感性的向度，強(qiáng)調(diào)恢復(fù)愛(ài)欲、直覺(jué)、激情、本能等感性之維，所不同的是，在馬克思的視野中，并不存在感性的解放與宏觀革命之間的斷裂，二者是辯證統(tǒng)一的。

馬克思將共產(chǎn)主義作為真正意義上的“感性”的解放，共產(chǎn)主義揚(yáng)棄了異化勞動(dòng)?！皩?duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放；但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺(jué)和特性無(wú)論在主體上還是在客體上都成為人的?！盵4](P235)共產(chǎn)主義將創(chuàng)造具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)的人作為這個(gè)社會(huì)的恒久現(xiàn)實(shí)?！叭艘砸环N全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”[4](P234)人的感性的豐富性得以彰顯，在其中，人的對(duì)象化就是人的現(xiàn)實(shí)化，勞動(dòng)本身成為一種積極的自我生產(chǎn)，體現(xiàn)著人能動(dòng)的類本質(zhì)和類生活，是人作為自然存在物和社會(huì)存在物的統(tǒng)一。“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺(jué)實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸?！盵4](P230-231)共產(chǎn)主義是感性世界的全面復(fù)歸，是完成了的自然主義和人道主義的統(tǒng)一，“是存在與本質(zhì)、對(duì)象化與自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！盵4](P231)