翟志娟

在我國(guó)傳統(tǒng)思想家中，莊子是極有自我意識(shí)的一位。面對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍的自我迷失與人格異化，莊子深感保持自我人格之可貴與艱難。如何在混亂不堪的現(xiàn)實(shí)中找到自我？如何在紛繁復(fù)雜的世界中實(shí)現(xiàn)自我？莊子對(duì)此進(jìn)行了深入的思索。

一、自我意識(shí)的確立

人要實(shí)現(xiàn)自我，首先要覺(jué)知自我的存在。這個(gè)覺(jué)知的過(guò)程，就是不斷超離外界條件的種種束縛，實(shí)現(xiàn)自我超越的過(guò)程。莊子的超越精神，集中體現(xiàn)在《逍遙游》中的大鵬身上。當(dāng)大鵬扶搖直上九萬(wàn)里，“絕云氣，負(fù)青天”，“而莫之夭閼者”的時(shí)候，它超越了種種依賴與局限性，超越了空間、時(shí)間、有限、相對(duì)，而進(jìn)入了廣大、絕對(duì)、永恒、真實(shí)的世界。反觀那些蜩與學(xué)鳩式的人物，為現(xiàn)實(shí)的有限性所束縛，只能生活在渺小、有限的時(shí)空之中，還為自己良好的適應(yīng)性而自鳴得意。日本學(xué)者福永光司說(shuō)：“這些人就是那搶上榆枋又投回地面的學(xué)鳩，就是那在習(xí)慣與惰性之中頻頻鼓著翅膀的蜩。他們安住在常識(shí)層面的價(jià)值與規(guī)范之世界，將這一角世界當(dāng)作世界之全，而埋沒(méi)其中。他們畢竟與自己原系何種存在？人之‘應(yīng)然，為何？人之根源真實(shí)的生涯是何物這等問(wèn)題全不相及。”（《莊子》第五章〈自由的人〉）

現(xiàn)實(shí)世界紛然淆亂，從各個(gè)方面對(duì)人施以影響，以迷惑人的自我，改造人的本性。個(gè)人與外部世界相比是如此的渺小無(wú)力，因而喪失自我就成為一件普遍的事情；而要覺(jué)知自我的存在則不是一件容易的事情。它是一個(gè)逐漸揭示的過(guò)程。人必須要擺脫外在、內(nèi)在、有形、無(wú)形的種種束縛，才能發(fā)現(xiàn)自我?！肚锼分幸焙Ｈ舻脑捳f(shuō)：

“井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也。”［1］477

這三種事物，各自受到空間、時(shí)間和觀念的局限，因而不能自由，見(jiàn)識(shí)有限。在現(xiàn)實(shí)中，人的不自由來(lái)自太多外來(lái)觀念與規(guī)定性的束縛，我們必須對(duì)這些東西加以清理，才能發(fā)現(xiàn)真實(shí)的自我。

1.擺脫世俗名利觀念的束縛

所謂的名韁利鎖對(duì)人的束縛和限制是第一位的，要求得精神自由首先要看淡名利得失?！肚f子》里邊講了許多淡泊名利的故事。當(dāng)曹商向莊子夸耀其出使秦國(guó)獲得的富貴時(shí)，莊子尖銳地指出，這種獲利是以人格的卑污為代價(jià)的。當(dāng)楚王請(qǐng)莊子為相時(shí)，莊子首先想到的是當(dāng)官后的人格不自由。顏回居陋巷而安貧樂(lè)道，孫叔敖三為令尹而不改初心。莊子反對(duì)人過(guò)分追求名利富貴，主要有兩方面的原因：

一是因其傷生害性?！吨翗?lè)》篇中說(shuō)：

夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惽惽，久憂不死，何苦也?。?］519

二是因其導(dǎo)致本性的扭曲與異化?！恶壞础菲姓f(shuō)：

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。［1］288

莊子指出，三代以下，世人無(wú)不為追求外物而喪失自我，迷失本性。“今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄铮洳槐?！”（《讓王》）莊子以為用寶貴的生命去追求外在的名利，簡(jiǎn)直是“以隨侯之珠彈千仞之雀?！保ㄍ埃?shí)在是不值。

正是因?yàn)榭辞辶诉@些，莊子才能徹底擺脫對(duì)功名富貴的依戀而安貧樂(lè)道，甘心“曳尾于涂中”。他寧愿像澤雉一樣，“五步一啄，十步一飲”，艱苦地謀生，也不愿意被人豢養(yǎng)，過(guò)一種衣食無(wú)憂，羽毛光鮮的生活。

2.擺脫世俗道德觀念的束縛

世俗的道德觀念主要表現(xiàn)為仁義禮教。莊子追求個(gè)體的精神自由，極力反對(duì)仁義禮教對(duì)人性的戕害和刪改?！洞笞趲煛分兄v述這樣一個(gè)故事：

意而子見(jiàn)許由，許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非?！痹S由曰：“而奚來(lái)為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”

意而子曰：“雖然，吾愿游于其藩?！痹S由曰：“不然。夫盲者無(wú)以與乎眉目顏色之好，瞽者無(wú)以與乎青黃黼黻之觀?！保?］237

在莊子眼中，標(biāo)榜仁義道德之人，就像是被天施過(guò)肉刑的犯人，人格殘缺不全。在儒家道德規(guī)范的束縛下，人類的精神便無(wú)自由活動(dòng)的可能。這些道德觀念把人切割，使人碎片化。人要找回完整的自己，就必須“滌除玄覽”，清理那些進(jìn)入意識(shí)范圍的種種觀念，這樣才能找回完整真實(shí)的自我。

莊子反對(duì)儒家的仁義道德，首先是因?yàn)樗鼩埡θ诵?，“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自役其德者也?！保ā短爝\(yùn)》）“以己為質(zhì)。使人以為己節(jié)，因以死償節(jié)?！保ā陡３罚?/p>

其次，是因?yàn)槿柿x道德的虛偽?！侗I跖》中寫(xiě)道：

“堯不慈，舜不孝，禹偏枯（怙），湯放其主，武王伐紂，此六子者，世之所高也。孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也?！保?］894

子張?jiān)唬骸白硬粸樾?，即將疏戚無(wú)倫，貴賤無(wú)義，長(zhǎng)幼無(wú)序；五紀(jì)六位，將何以為別乎？”

滿茍得曰：“堯殺長(zhǎng)子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？王季為適（嫡），周公殺兄，長(zhǎng)幼有序乎？儒者偽辭，墨子兼愛(ài)，五紀(jì)六位將有別乎？”［1］907-908

其三，仁義道德是統(tǒng)治者奴役民眾的工具?！对阱丁菲薪枥献又诒砻髁诉@種認(rèn)識(shí)。老子對(duì)崔瞿講述了自黃帝以來(lái)道德不斷衰落，政治不斷惡化的過(guò)程，最后說(shuō)道：

“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意，甚矣哉！其無(wú)愧而不知恥也甚矣！吾未知圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾、史之不為桀、跖嚆矢也！”［1］323

在老子看來(lái)，仁義道德只不過(guò)是用來(lái)加固刑具的木條、榫子，目的是麻痹民眾的反抗意識(shí)。人們?nèi)绻嫘恼辙k的話，只會(huì)給自己的人生帶來(lái)危害：

比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也；鮑子立干，申子自埋，廉之害也；孔子不見(jiàn)母，匡子不見(jiàn)父，義之失也。此上世之所傳、下世之所語(yǔ)，以為士者正其言，必其行，故服其殃，離其患也。（《盜跖》）［1］908

最后，從莊子的相對(duì)主義立場(chǎng)看去，人類的道德認(rèn)識(shí)具有時(shí)代性和相對(duì)性，而且確立這些觀念的理由根本經(jīng)不起推敲。“惡乎然?然于然；惡乎不然?不然于不然。惡乎可?可于可；惡乎不可?不可于不可?！瘪R斯洛在《自我實(shí)現(xiàn)的人》中說(shuō)，“道德在很大程度上是不接受或不滿意的副現(xiàn)象。”“被視為道德、倫理和價(jià)值的許多東西，可能是一般人普遍心理病態(tài)的毫無(wú)道理的副產(chǎn)品?！保?］50而世俗之人對(duì)此并無(wú)清醒的認(rèn)識(shí)，只是昏昏然隨世俗觀念而動(dòng)：

世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之道諛之人也！然則俗故嚴(yán)于親而尊于君邪？謂己道人，則勃然作色；謂己諛人，則怫然作色。而終身道人也，終身諛人也，合譬飾辭聚眾也，是終始本末不相坐。垂衣裳，設(shè)采色，動(dòng)容貌，以媚一世，而不自謂道諛；與夫人之為徒，通是非，而不自謂眾人也，愚之至也。（《天地》）［1］383

這就是弗洛姆在《逃避自由》中講到的自我意識(shí)普遍喪失后的人性表現(xiàn)：“我們的愿望、思想及感覺(jué)并不真是我們自己的，而是外界加于我們的。要認(rèn)清其程度如何，是尤其困難的……他所思、所感、所愿都是別人期望的樣子，而他卻自認(rèn)為是自己的。正是在這個(gè)過(guò)程中，他喪失了自我?！保?］169-170

3.擺脫禮俗制度對(duì)人的束縛

作為一種集體無(wú)意識(shí)，禮俗制度試圖把所有個(gè)體的情感與反應(yīng)都納入同一種行為模式之中。這種制度對(duì)個(gè)人身心自由的戕害是極嚴(yán)重的，因而遭到莊子的激烈反對(duì)?！肚f子》中反對(duì)禮制的人物很多，這些人對(duì)禮制采取的態(tài)度大致有兩種：

一種態(tài)度是，消極適應(yīng)，將其工具化。老聃死的時(shí)候，秦失去吊喪，三號(hào)而出，不屑于再陪演下去?！懊蠈O才，其母死，哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀。”（《大宗師》）孔子說(shuō)他“唯簡(jiǎn)之而不得，夫已有所簡(jiǎn)矣?！彼皇请S著大家“人哭亦哭”，迎合大家的觀感而已。

他們對(duì)待禮制的態(tài)度，與馬斯洛所描述的自我實(shí)現(xiàn)者的表現(xiàn)如出一轍：“他們對(duì)慣例的不遵從不是表面的，而是根本的或內(nèi)在的?！薄坝捎谏钪?chē)娜嗽谶@一點(diǎn)上不可能理解或接受他們，也由于他們無(wú)意傷害他人或?yàn)槊考∈屡c別人大動(dòng)干戈，因而面對(duì)種種俗套的儀式和禮節(jié)，他們會(huì)……盡可能地通情達(dá)理?！薄皩?shí)際上從不允許習(xí)俗慣例妨礙或阻止他們認(rèn)為是非常重要或者根本性的事情。在這種時(shí)刻，他們獨(dú)立于慣性習(xí)俗的靈魂便顯露出來(lái)。”［2］17

他們將禮制工具化。《天運(yùn)》中師金對(duì)孔子說(shuō)，“且子獨(dú)不見(jiàn)夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治……故禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也?！保?］434

禮只是一種工具，是為人服務(wù)的，而不是用來(lái)役使人的。師金批評(píng)孔子欲行周禮于當(dāng)世，是欲“推舟于陸”，“沒(méi)世不行尋?！保皇菛|施效顰，反增其丑。

另一種態(tài)度是，積極反對(duì)，按自己的意愿改造禮。

《大宗師》講子桑戶死了，他的朋友為他作詞編曲，邊彈邊唱，

子貢趨而進(jìn)曰：“敢問(wèn)臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”［1］227

在《莊子》這里，對(duì)世俗禮制的反叛還只是個(gè)別的事例。而到魏晉時(shí)期，士人反禮教的言行才開(kāi)始普遍顯露，“禮豈為吾輩設(shè)邪？”成為當(dāng)時(shí)進(jìn)步人士反禮制的口號(hào)。

二、自我人格的實(shí)現(xiàn)

自我意識(shí)的確立是一個(gè)漸進(jìn)的，認(rèn)識(shí)不斷深化的揭示過(guò)程，自我人格的實(shí)現(xiàn)則是一個(gè)漫長(zhǎng)而艱難的實(shí)踐過(guò)程，是一個(gè)終身努力的過(guò)程，而不是一蹴而就的。

《大宗師》篇講到女偊引導(dǎo)卜梁倚實(shí)現(xiàn)自我的過(guò)程：

“吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今；無(wú)古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無(wú)不將也，無(wú)不迎也，無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！保?］216-217

在傳統(tǒng)社會(huì)中，自我人格的喪失是一件極其普遍的事情。莊子敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，對(duì)那些迫于外界的壓力與誘惑而喪失了真實(shí)自我的迷失者表示了極大的悲憫，

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？（《齊物論》）［1］58

這些人“役人之所役，適人之所適”，最終淪為達(dá)成外在目的的工具。莊子指出喪失真實(shí)自我是一件比身體死亡更可悲的事情，“哀莫大于心死，而人死亦次之?！保ā短镒臃健罚┧堰@種心死而身存的人看作是一種鬼，“故出而不反，見(jiàn)其鬼；出而得，是謂得（德）死。滅而有實(shí)，鬼之一也?！保ā陡３罚?/p>

如何才能做得攖寧？在自我與外界打交道的過(guò)程中，如何才能保存自我的完整性與同一性？這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上涉及到如何處理自我與外部世界的關(guān)系問(wèn)題。（關(guān)于自我與外部的社會(huì)觀念，莊子稱其為天與人，或內(nèi)與外。）對(duì)此，莊子提出了一些自己的看法：

首先，莊子認(rèn)為，要想遨游塵世而不失自我，人首先要有清醒的主體意識(shí)，即心中有“真宰”或“真君”。

非彼無(wú)我，非我無(wú)所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕?！溆姓婢嫜?！如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。（《齊物論》）［1］57

自我與外界的關(guān)系表現(xiàn)為“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取”，自我的形成一方面離不開(kāi)外部世界，另一方面也離不開(kāi)人內(nèi)心的判斷取舍，即內(nèi)心有“真宰”。方東美先生說(shuō)：“就是從事這個(gè)生活的人自己要有一個(gè)使命，要在自己的生命宇宙里面，自作精神主宰?！?/p>

當(dāng)人有了主宰意識(shí)，便可“物物而不物于物，”成為外物的主宰而不是被外物役使的工具。這樣的人雖“日與物化者，一不化者也”，雖不斷接受外部信息，但其內(nèi)在的自我是穩(wěn)定的，一致的。

公示語(yǔ)是社會(huì)用語(yǔ)中的一個(gè)重要組成部分，其涵蓋的范圍很廣，包括標(biāo)牌、路標(biāo)、指南、公告等，即在公共場(chǎng)所張貼的旨在為一般公眾或特殊群體提供指示、警告、告示等幫助的服務(wù)性語(yǔ)言標(biāo)識(shí)都屬于公示語(yǔ)的范疇。(唐紅芳,2007:142）隨著我國(guó)與世界的交流不斷增多，城市公示語(yǔ)采用中英雙語(yǔ)已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象，并逐步形成了由國(guó)際化大都市向中小城市普及的趨勢(shì)。英語(yǔ)公示語(yǔ)不僅影響著城市國(guó)際化進(jìn)程的推進(jìn)及對(duì)外交流形象而且正確得體的公示語(yǔ)也可為外籍人士的觀光旅游、工作生活營(yíng)造一種舒適便利的環(huán)境。

古之人，外化而內(nèi)不化，今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化？安與之相靡？心與之莫多?！ト颂幬锊粋?。不傷物者，物亦不能傷也。唯無(wú)所傷者，為能與人相將迎。（《知北游》）［1］677

這里講的“外化而內(nèi)不化”，實(shí)際上就是弗洛姆所說(shuō)的靜態(tài)適應(yīng)，也就是只改變自己外在的行為方式，而內(nèi)心并未被波及，所以不管怎么變化，內(nèi)心并不增益改變（心與之莫多）。這樣的人能做到“處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無(wú)所傷者，為能與人相將迎?！薄巴饣笔菫榱伺c世界相交接，“內(nèi)不化”是為了實(shí)現(xiàn)自我的理想。但普通人則做不到這一點(diǎn)，他們往往在接觸外界的同時(shí)毫無(wú)保留地把自己的內(nèi)心也改變了。莊子評(píng)價(jià)這類人說(shuō)：

“今人之治其形，理其心，多有似（長(zhǎng)梧）封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為。故鹵莽其性者，欲惡之孽，為性萑葦蒹葭。（《則陽(yáng)》）［1］785

這些人鹵莽地對(duì)待自己的性情，輕易隨外界而改變自我，以致逐物而不返，成為“喪己于物、失性于俗”的“倒置之民”?！缎鞜o(wú)鬼》篇中講到社會(huì)上自上而下各行各業(yè)的“囿于物者”，評(píng)價(jià)道：

此皆順比于歲，不物于易者也。馳其形性，潛之萬(wàn)物，終身不反，悲夫!［1］734

這些人易己為物，把自己變成了追名逐利的工具，因而喪失了自我價(jià)值。以喪失自我為代價(jià)來(lái)謀求世俗的成功，這種成功代價(jià)昂貴，卻意義不大，不過(guò)是把自我變成外界的工具而已，而普通人對(duì)此毫無(wú)知覺(jué)，反為此沾沾自喜，因而造成了當(dāng)時(shí)社會(huì)上人格的普遍物化?！度碎g世》中講到各種果樹(shù)因有用而受害，莊子評(píng)論道：“此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。”

因此，人要保持自我，就不要讓自己成為外界的工具，這樣才能去掉種種負(fù)累?！盁o(wú)為名尸，無(wú)為謀府。無(wú)為事任，無(wú)為知主?！庇械乐?，尊重自我的本性，也尊重他人和物性，自己不做工具，也不把他人作為工具。

陶者曰：“我善治埴，圓者中規(guī)，方者中矩?！苯橙嗽唬骸拔疑浦文荆咧秀^，直者應(yīng)繩。”夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉？［1］288

夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也。（《馬蹄》）［1］290

社會(huì)不要把個(gè)人當(dāng)作它的工具，而應(yīng)該尊重每一個(gè)人的價(jià)值。

其次，當(dāng)自我與外部世界（天與人）在觀念上發(fā)生沖突時(shí)，選擇堅(jiān)持自我。

“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。”（《秋水》）［1］495

“故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足?！保ā稘O父》）［1］945

而對(duì)那些既想順天又想從人的“全人”，莊子是很鄙視的。

圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯蟲(chóng)能蟲(chóng)，唯蟲(chóng)能天。全人惡天？惡人之天？（《庚桑楚》）［1］715

只有最低級(jí)的蟲(chóng)子才能完全沒(méi)有自我與環(huán)境的沖突，才能完全適應(yīng)環(huán)境，“全人”哪里做得到呢？只有人類，才會(huì)具有自我與環(huán)境的對(duì)立，這正是人類的生存優(yōu)勢(shì)之所在：正是這種對(duì)立與沖突推動(dòng)了變革，人們嘗試通過(guò)更高層面的形成，實(shí)現(xiàn)矛盾的統(tǒng)合或解決。如果自我與社會(huì)完全相同一，那這個(gè)社會(huì)也就沒(méi)什么希望了。因此，自我與外部社會(huì)觀念的矛盾沖突機(jī)制，必須啟動(dòng)。

然而，絕大多數(shù)人都不敢面對(duì)自我與環(huán)境的沖突，更不敢在此沖突中堅(jiān)定地選擇自我，因而導(dǎo)致了自我的撕裂?！陡３防镏v到，在外界的紛擾之中迷失了自我的南榮趎，攜帶干糧，獨(dú)自一人走了七天七夜，來(lái)到老子這里求解疑惑。

老子曰：“子自楚之所來(lái)乎？”南榮趎曰：“唯?！?/p>

老子曰：“子何與人偕來(lái)之眾也？”南榮趎懼然顧其后。

老子曰：“子不知吾所謂乎？”

南榮趎俯而慚，仰而嘆曰：“今者吾忘吾答，因失吾問(wèn)?！?/p>

老子曰：“何謂也？”

南榮趎曰：“不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而問(wèn)之。”

老子曰：“向吾見(jiàn)若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若規(guī)規(guī)然若喪父母，揭竿而求諸海也。女亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝性情而無(wú)由入，可憐哉！”［1］691-692

老子真是犀利，一眼就看出南榮趎的問(wèn)題在于與外部觀念糾纏不清，于是劈頭問(wèn)道：你為什么跟這么多人一起來(lái)呢？南榮趎一下沒(méi)反應(yīng)過(guò)來(lái)，還以為自己身邊有鬼呢，嚇得“懼然顧其后”。確實(shí)，我們與自我疏離的最大原因就在于我們病態(tài)地與他人攪在一起。針對(duì)南榮趎的問(wèn)題，老子指出：“夫外韄者不可繁而捉，將內(nèi)揵；內(nèi)韄者不可繆而捉，將外揵。外內(nèi)韄者，道德不能持，而況放道而行者乎！”惑于外者，將封閉內(nèi)心；惑于內(nèi)者，將封閉外界。二者都是人格的病態(tài)：前者“逐外物而不返”，導(dǎo)致自我迷失；后者自我封閉，不與外界接觸，導(dǎo)致自我的萎縮。

正確的做法是：

“無(wú)入而藏，無(wú)出而陽(yáng)，柴立其中央。三者若得，其名必極?！保ā哆_(dá)生》）［1］555

既不能拒絕外界，也不能背棄自我，關(guān)鍵是要在自我與外界之間確立一個(gè)清醒的守護(hù)者，即“真宰”，由他來(lái)對(duì)內(nèi)我與外物進(jìn)行判斷取舍，“定乎內(nèi)外之分”。

“中無(wú)主而不止，外無(wú)正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無(wú)主于中，圣人不隱?！保ā短爝\(yùn)》）［1］439

自我就在這種內(nèi)外交流中得以形成。楊國(guó)榮在《〈莊子〉哲學(xué)中的個(gè)體與自我》中說(shuō)：“在海德格爾看來(lái)，對(duì)個(gè)體而言，與他人的這種共在主要呈現(xiàn)消極的意義，它使此在湮沒(méi)于眾人之中，從而失去了自我的個(gè)體性品格。在此意義上，共在常常意味著沉淪?！保?5］46因而，海德格爾認(rèn)為，要保存?zhèn)€體性就必須與外在脫離關(guān)系。

這種觀念的產(chǎn)生是基于兩個(gè)方面的考慮：其一，人的自我本就是在外界事物的影響下產(chǎn)生出來(lái)的，受其浸染，為其迷惑，那么，它又怎么能對(duì)外部觀念保持清醒的判斷呢？它能在多大程度上對(duì)外界保持清醒的態(tài)度呢？其二，在強(qiáng)大、牢固、無(wú)時(shí)不在、無(wú)孔不入的外部觀念影響下，個(gè)體的自我意識(shí)顯得如此的渺小無(wú)力，個(gè)體與之交接必然會(huì)導(dǎo)致自我的迷失與喪失。因此，要保存自我，就必須與外部世界脫離關(guān)系。

然而事實(shí)上，這種觀點(diǎn)是有片面性的。因?yàn)?，其一，個(gè)體是有可能在外部環(huán)境的影響下保持清醒的自我意識(shí)的，因?yàn)樽晕也⒉皇峭獠渴澜绲姆?，自我從?lái)就不是對(duì)外界被動(dòng)的、徹底的全盤(pán)接受，而是有選擇、有甄別地接納。這便是米德所說(shuō)的自我中的主我部分（類似于莊子的“真宰”）的功能。其二，人在與外物“相刃相靡”的過(guò)程中，固然有可能喪失自我，迷失本性，但也有可能戰(zhàn)勝外物，強(qiáng)固自我，這個(gè)過(guò)程便是“攖寧”。“攖寧也者，攖而后成者也?！鼻f子看出，自我是在外界的干擾、破壞下才得以形成、得以強(qiáng)化的。沒(méi)有這一過(guò)程，自我便無(wú)法真正確立，即便存在，也無(wú)比虛弱，不堪一擊。

事實(shí)上，自我與外界一方面表現(xiàn)為對(duì)立沖突的關(guān)系，另一方面，自我的形成又離不開(kāi)外部世界?！胺潜藷o(wú)我，非我無(wú)所取。”沒(méi)有外部世界，哪來(lái)的內(nèi)在心靈？因此，純粹的自我是虛無(wú)的。自我只是一種對(duì)待性的存在，一種反應(yīng)性的產(chǎn)物，它只有在個(gè)體與外界的相互關(guān)系中才能顯現(xiàn)。要實(shí)現(xiàn)自我，必須借助外界。在與外界打交道的過(guò)程中，莊子采取一種“外化而內(nèi)不化”的方式與外界相周旋，目的是實(shí)現(xiàn)“內(nèi)不化”的真實(shí)自我，

“當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也?！保ā犊樞浴罚?］469

不管是為追求外部的事功，還是為了完善內(nèi)在的自我，個(gè)人都離不開(kāi)外部世界。失去生命，我們無(wú)法作為；而離開(kāi)現(xiàn)實(shí)，我們又能做什么呢？饒東原對(duì)此評(píng)論道：“莊子本身是個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，他有現(xiàn)實(shí)的功利觀，有現(xiàn)實(shí)的意圖。這一意圖盡管用超現(xiàn)實(shí)的煙霧籠罩著，然而卻是時(shí)露崢嶸的?！薄扒f子在處世方面頗下了一番功夫，體現(xiàn)了清醒的現(xiàn)實(shí)主義，絕不能說(shuō)莊子是渾渾噩噩的?！保?9］4確實(shí)如此，如果真的消極避世，莊子也不需要如此煞費(fèi)苦心了。

在自我與外界的這種雙向交流中，主體一方面深化了他對(duì)世界的認(rèn)知，另一方面他的自我也變得更為真實(shí)而強(qiáng)大。真正的自我實(shí)現(xiàn)者是高度個(gè)人化，也是高度社會(huì)化的人。他們的自我牢固地建立在對(duì)外部世界的深刻認(rèn)識(shí)之上，他們既能接受世界，也能接受自我，“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己?！保ā秳t陽(yáng)》）他們?cè)谂c外物交往的過(guò)程中，“深之又深而能物焉；神之又神而能精焉?！保ā短斓亍罚┻@是因?yàn)樗麄冇袕?qiáng)大而穩(wěn)定的自我，“宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見(jiàn)其人，物見(jiàn)其物”（《庚桑楚》），他們的內(nèi)心能發(fā)出一種智慧的光芒，照見(jiàn)人世，照見(jiàn)萬(wàn)物?！皹O物之真，能守其本”（《天道》），在最深入地了解外物的同時(shí)，還能不失自我的本真。正像弗洛姆說(shuō)的那樣：“個(gè)人在所有自發(fā)活動(dòng)中擁抱世界，他的個(gè)人自我不但完好無(wú)損，而且會(huì)越來(lái)越強(qiáng)大堅(jiān)固。因?yàn)樽晕一钴S到什么程度，就會(huì)強(qiáng)大到什么程度?！保?］175

當(dāng)自我強(qiáng)大到一定程度，個(gè)人便足以對(duì)抗一切外在的干擾與破壞，“故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，”（《繕性》）“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮。定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境?！保ā跺羞b游》）“死生亦大矣，而無(wú)變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經(jīng)乎大山而無(wú)介，入乎淵泉而不濡，處卑細(xì)而不憊，充滿天地?！保ā短镒臃健罚半m天地覆墜，亦將不與之遺。”（《德充符》）

一切外在的毀譽(yù)得失都不足以擾亂其內(nèi)心的寧?kù)o，這種狀態(tài)就是攖寧。能做到這一點(diǎn)，也就是徹底地完成了真實(shí)自我的實(shí)現(xiàn)。

莊子的自我實(shí)現(xiàn)途徑，不是逃避現(xiàn)實(shí)的自我封閉，而是在與現(xiàn)實(shí)的血脈相通中實(shí)現(xiàn)自我的性質(zhì)與價(jià)值。莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)有很深的依戀，“曳尾于涂中”而自得其樂(lè)，讓泥土從頭到腳感動(dòng)自己，沉溺其中，得其三味，而能自覺(jué)抗拒各種誘惑；與物往還，不失本真；“極物之真，能守其本。”由此，莊子在自我與外部世界之間找到了一個(gè)平衡點(diǎn)，以一種“外化而內(nèi)不化”的靜態(tài)適應(yīng)方式與外部世界相周旋，為自我人格的成長(zhǎng)與自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，開(kāi)辟出一條正確的途徑。

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