王嘉軍

(華東師范大學(xué) 中文系，上?！?00062)

法國哲學(xué)家列維納斯(Emmanuel Levinas，1906—1995)的“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”“倫理學(xué)優(yōu)先于存在論”等提法已經(jīng)廣為人所知，并受到了諸多關(guān)注。然而，研究者們往往忽視了“身體”在這一“倫理學(xué)”超越“存在論”的浩大工程中的重要作用。我們可以說，如果不把視角轉(zhuǎn)向身體，列維納斯的哲學(xué)計劃是無法完成的。因為，在列維納斯那里，倫理學(xué)或哲學(xué)對于“重智主義”的超越必須依托于一種溢出于認(rèn)知之外的感性(sensibility)，而這一感性只能落實于身體。故此，列維納斯對于身體給予了極度的重視，列維納斯式的倫理主體首先就是一具具身化的身體，是易受他人感染和打動的肉體，而非基于認(rèn)知、思考、謀劃而決斷的理性主體。在這個意義上，列維納斯理應(yīng)在當(dāng)代身體思想的研究譜系中占據(jù)一席之地。迥異于許多基于存在論對于身體的研究，列維納斯對于身體蘊含的倫理維度的分析、對于他者的身體的重視，都還未引起足夠的關(guān)注。對于這一特殊路徑的研究，很可能會拓展身體思想的疆域。本文將圍繞列維納斯不同時期的論述，對其身體思想的發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行簡要的梳理，并試圖找出其與當(dāng)代身體美學(xué)和中國修身思想共通和互補的可能性。

一、身體作為安置

“身體”問題一直為列維納斯所重視，而且他一直將其與哲學(xué)、政治和現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)。在1934年發(fā)表的《反思希特勒主義哲學(xué)》一文中，希特勒剛上臺伊始，列維納斯就先知般地預(yù)感到了希特勒和法西斯主義在其后會掀起的災(zāi)難，并對其進(jìn)行了深入的批判。在這篇被阿甘本稱為“也許是20世紀(jì)哲學(xué)里唯一的成功嘗試”*[意]喬吉奧·阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴(yán)和來等譯，漓江出版社2014年版，第342頁。的文章中，列維納斯指出了法西斯之惡與西方哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，他強調(diào)：“國家社會主義鮮血淋漓的野蠻主義的源頭”不是一種臨時的瘋狂或意識形態(tài)失常，而是“一種根本之惡的本質(zhì)可能性，在其中，我們可以為邏輯所引導(dǎo)，但是如果與它相悖的話，西方哲學(xué)就很難充分地確保自身”。*Emmanuel Levinas, “Reflections on the Philosophy of Hitlerism”, trans. S. Hand, in Critical Inquiry. Vol. 17, No. 1. (Autumn, 1990), p.63.這篇文章最有新意的地方在于列維納斯從身體的角度研究了這種希特勒主義和法西斯主義，他認(rèn)為西方哲學(xué)中的身心二元主義在與一種權(quán)力意志結(jié)合后，會認(rèn)同“對于鮮血的神秘的迫切要求，對于一種遺傳和過去的召喚，身體作為一種迷一般的機(jī)械而服務(wù)于它”*Emmanuel Levinas, “Reflections on the Philosophy of Hitlerism”, trans. S. Hand, in Critical Inquiry. Vol. 17, No. 1. (Autumn, 1990), p.69.。

反之，在后來的《從存在到存在者》等作品中，列維納斯則指出，身體構(gòu)成了我們存在的基礎(chǔ)，我們需要注意到的是我們對于身體的這種原初的依附，而不是將其當(dāng)作一種精神之純化的障礙。對于列維納斯來說，身體，不只為意識提供了落腳的場所、基礎(chǔ)，它還是人類介入存在的方式本身，是這一介入的事件本身，因為正是通過身體，通過身體的安置(position)這一事件，我們與世界的關(guān)系才漸次展開。所以，列維納斯說，身體就是“人類介入存在(existence)、安置自身的方式。將它作為事件來把握，就是說它不是安置的工具、象征或癥候，而是安置本身；就在身體上，完成了從事件轉(zhuǎn)化為存在者的脫胎換骨的過程”*[法] 列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，江蘇教育出版社2006年版。原譯文對于position(安置)的翻譯是“位置”。。

他進(jìn)而指出，身體并不是傳達(dá)精神性和內(nèi)在性的外在媒介，身體本身“通過它的安置，完成了全部內(nèi)在性的條件。它并不表達(dá)一個事件，它本身即是這個事件”*[法] 列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，江蘇教育出版社2006年版,第87頁。。在這一點上，列維納斯說他受羅丹雕塑的啟發(fā)頗多，因為羅丹之雕塑的生命力和感染力并不僅來自于人物所要傳達(dá)的靈魂或思想，更來自于它們的基座與安置之間的關(guān)系。*[法] 列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，江蘇教育出版社2006年版，第87頁。在這個意義上，我們可以說，“安置”就是主體得以在實存中立足的第一個事件，而這一事件首先基于的是身體，而非意識。在《總體與無限》中，列維納斯說得更加明確，“身體的本質(zhì)就是實現(xiàn)我在大地上的安置?！?[法] 列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第108頁。至于安置的方式則可能基于主體在《從存在到存在者》中所說的“努力”，也可能基于《總體與無限》中所暗示的享受或勞動。

二、給予他者以身體

“身體”這一議題在列維納斯的思想中一直有延續(xù)，無論是在《從存在到存在者》中對于“疲憊”“失眠”等身體狀態(tài)和生存狀態(tài)的分析，還是在《總體與無限》中對于面容的描述和對生存之為享受的強調(diào)，以及《別樣于存在或越出本質(zhì)》(以下簡稱《別樣于存在》)中對于親近和受難等的闡發(fā)，都強調(diào)了身體作為一種建構(gòu)倫理主體之基礎(chǔ)的重要性。這種對于身體的強調(diào)使得他者和他人的來臨作為一種溢出認(rèn)知之外的感性事件而發(fā)生，從而使列維納斯得以建構(gòu)一種超越傳統(tǒng)哲學(xué)乃至倫理學(xué)之重智傾向的倫理學(xué)。如奧克薩拉(Johanna Oksala)所說，列維納斯之“倫理主體性的極端被動性只有通過具身化才是可能的。倫理的主體在本質(zhì)上就是一個具身的、肉身的主體，這是一個會被傷害和羞辱的主體。只有在這種身體的易受傷性中，才能升騰起一種為他者的責(zé)任，一種在面對超負(fù)荷的痛苦和快樂時的被動性”*Johanna Oksala, Foucault on Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p.203. 其實列維納斯的這一思想也可追溯至希伯來遺產(chǎn)，如阿維夏伊·瑪格利特所指出，“正是身體上的接近使新約全書把圣經(jīng)希伯來格言中的‘Re’s’一詞翻譯成‘鄰人’，而不是希伯來詞語中一些詞語所具有的含義，如朋友、伙伴或同事等?！?參見阿維夏伊·瑪格利特：《記憶的倫理》， 賀海仁譯，清華大學(xué)出版2015年版，第36頁。)“鄰人”是列維納斯相當(dāng)喜歡使用的一個詞語，而如上所述，“鄰人”一詞在圣經(jīng)中的要義在于其身體的鄰近，這一身體為“我”帶來了倫理責(zé)任，因為鄰人可能是受傷之人或易受傷之人。。對于倫理主體的這種易受傷性、敏感性或脆弱性的強調(diào)，是列維納斯后期思想，也即在《別樣于存在》這本其集大成之作中對倫理主體進(jìn)行建構(gòu)的重點，而這一切都需要落腳于身體。

在《別樣于存在》之前，以《從存在到存在者》到《總體與無限》為兩個結(jié)點，我們可以將列維納斯對身體的關(guān)注也分為兩個步驟。在《從存在到存在者》等著作中，列維納斯主要考察的是身體對于主體生存于世的存在論意義，也即我們前面說的“安置”；在《總體與無限》之中，列維納斯的考察則指向兩個方向，其一承接的是《從存在到存在者》的論述，列維納斯繼續(xù)考察身體之于人的存在論意義，并將其從“安置”拓展到了“享受”和“勞動”等范疇；其二，盡管比較隱晦，但列維納斯其時更關(guān)注的其實則是他者的身體對于主體的“神顯”，也即對于主體的倫理啟示，或曰倫理刺激，這一刺激將向主體頒布倫理命令。這一他者身體之突出代表是“面容”，然而實際上，他人身體的每個部位都可以成為面容，只要它對于主體具有倫理效力。

如果說《總體與無限》更關(guān)注的是他者之身體，那么到了《別樣于存在》中，列維納斯又把對于身體考察的落腳點轉(zhuǎn)回了主體。只不過，與之前對于身體之存在論功能的分析不同，這個時候，列維納斯更為著重分析的是身體的倫理學(xué)功能。更準(zhǔn)確地說，列維納斯此時著重分析的是身體如何可以促使主體成為倫理主體，而不僅僅是一個中性的存在論主體。這一分析的關(guān)鍵是“感性”(sensibility)這一概念。在某種意義上，我們可以說身體與感性這兩個概念在列維納斯筆下經(jīng)常具有相同的含義。其實，這一點在《總體與無限》中即已經(jīng)初現(xiàn)端倪：

身體、安置(Position)、置身行為―與我自身的第一性關(guān)系的樣式，我之與我自己相一致的樣式―它們與觀念論的表象毫不相像。我是我自身，我在這里，我在家，我是居住，我是在世界中的內(nèi)在。我的感性就是這里。在我的安置中，并沒有對于定位的感受，有的是對我的感性的定位。安置，絕對不帶超越，與憑借海德格爾式的Da(此)所進(jìn)行的對于世界的理解毫無共同之處。不是對存在的操心，不是與存在者的關(guān)系，甚至也不是對世界的否定，而是世界在享受中的可通達(dá)性。感性，生命的局限本身，未經(jīng)反思的自我的素樸性，超逾本能，而又未及理性。*[法] 列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第119頁。

在這段話中，我們可以看到列維納斯繼續(xù)將身體與安置相等同，但與此同時，列維納斯也將身體與感性相等同，因為在這里，“感性”與海德格爾式的此在對于存在的“理解”相對立，它所代表的是一種與世界和元素的原初關(guān)系、一種不依附于理解的關(guān)系，是對于世界和元素的“享受”。這種“享受”是直接的、即時的，不需要任何理性或認(rèn)知的反思和建構(gòu)，而這就是“感性”，感性本來就是身體最直接的反應(yīng)，甚至可以說感性就等同于身體，理解則時常被視為對于感性和身體的超越。因此，在這個意義上，身體也不僅僅是在世界中的安置，還是在世界中之享受。這種身體的感性素樸自然，不簡單地等同于動物性的盲目“本能”，因為在“享受”中人們可以更好地安置和通達(dá)世界；但它也還未達(dá)到“理性”的境界，更未達(dá)到倫理的境界。

然而，到了《別樣于存在》中，依托于同一個“感性”概念，列維納斯卻開始用其來建構(gòu)倫理主體。正如，《別樣于存在》一書的英譯者阿方索·林吉斯(Alphonso Lingis)所說：“他異性不是通過悟性或理解性的主動性而給予的，而是通過感性。在涉及他異性的路徑時，人是被動的，他承受它的影響，卻不能同化它，他向它敞開，向它的方位、感覺暴露，易感于(susceptible)被感動(affected)，被提升或被施痛。這些概念定位了在感性中的他異性的影響，但這種感性不再能被理解為一種綜合或雙重事件的接受性的一面，這種接受性只有在已經(jīng)被可理解地把捉之后才是可接受的。 ”*Alphonso Lingis, “Translator’s introduction”, in Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, Pittsburgh: Duquesne University press, 1998, pp. xxiii-xxiv.盡管關(guān)注點已不再相同，但是與《總體與無限》相似的是，這一感性同樣需要落實于身體。在《別樣于存在》中，列維納斯首先將這種感性視為一種向他者的暴露，“主體性是感性——一種向諸他者的暴露，一種在與諸他者親近中的脆弱性和責(zé)任，為-他者-之-一己，也就是，表示(signification)……”*Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978, p. 124.這種暴露和表示不只是語言上的“言說”，更是身體上的“言說”，徹底地向他者袒露自身、表白自身、給予自身，這種暴露是要揭開自己，是讓自己“皮膚剝露，切膚并切及神經(jīng)”*Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978, p. 31.，讓自己受難，對于列維納斯而言，這才是真正的表示、真正的意義。如同他引用過的女哲學(xué)家薇依所說：“天父啊[……]快剝?nèi)ノ疫@一軀體和這一靈魂[……]把它變成你的東西，讓我的身上永遠(yuǎn)只留下這一剝奪本身”*[法] 勒維納斯：《上帝·死亡和時間》，余中先譯，三聯(lián)書店1997年版，第189頁。。

故此，列維納斯說，感性即易受傷性或脆弱性本身，因為主體無處逃避，沒有庇護(hù)，它把自身完全暴露在他者面前，為了暴露得徹底，他甚至還暴露這一暴露本身，因此他極為脆弱，同時也極為敏感，正因如此，他才能夠感受到他者，為他者獻(xiàn)身甚至受難，從而成為倫理的主體?！案行约词窍蛩叩谋┞??！瓱o法在任何狀態(tài)的持續(xù)或同一性中找到庇護(hù)?！跊]有任何退縮余地的已經(jīng)給出中，就好像感性正是所有庇護(hù)或所有庇護(hù)的缺席所預(yù)設(shè)的：脆弱性本身?！?Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978,p. 120.對于這種感性和易受傷性，列維納斯以極為直接的身體狀態(tài)進(jìn)行了描述：“它是一種在繃緊的痛苦中的絞動，是在這邊(或譯“未及”，l'en-de?à)*“en-de?à”與列維納斯的另一個重要概念“au-delà”(可譯為超越、越出或超逾)相對，所指的是在此世或在存在論層面“未及”“外部”的“這邊”。因此，他者的來臨，或為他者所攪擾的身體痛苦，是在“這邊”所意想不到的。的意想不到的維度。它是被從自身撕裂，是比無更少，一種在虛無背后的否定中的拒絕；它是一種母性，在同一中的他者的妊娠。被迫害者的不得安寧不是一種母性的變異嗎？不是一種“母腹的呻吟”因為它將要孕育或已經(jīng)生產(chǎn)的東西所引起的變異嗎？在母性中表示的是為眾他者的責(zé)任，直至為他者替代，直至迫害效果所導(dǎo)致的受難，直至迫害者所沉浸的迫害過程本身所導(dǎo)致的受難。母性，孕育著卓越，它甚至孕育了為迫害者的迫害所擔(dān)負(fù)的責(zé)任?！?Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978, p. 121. 列維納斯最后的論斷非常大膽，也頗具爭議，受迫害者需為迫害者負(fù)責(zé)，直到今天，這仍是一種非常難令人接受的思想。

在從《從存在到存在者》《時間與他者》到《總體與無限》等作品中，父性和父子關(guān)系都是列維納斯闡述倫理和時間非常倚重的范疇，然而，在《別樣于存在》中父性卻在某種程度上被淡化了，繼之而起的是“母性”。在列維納斯的闡述中，“母性、脆弱性、責(zé)任性、親近、交流-感性”這幾個概念似乎可以互換，而它們導(dǎo)向的是“觸摸，觸診(palpation)，向……敞開……的意識，導(dǎo)向純粹認(rèn)知從‘完好無損的存在’中獲得圖像，使自身了解諸物之可觸知的實質(zhì)”*Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978, p. 122.。簡而言之，它們都導(dǎo)向的是向他者的敞開，與他者的親近，而這種親近首先是身體上的，而非空間上的，是觸摸、觸診。

故此，列維納斯說，“身體的感性經(jīng)驗就此而言就是肉身化。感性-母性，脆弱性，感知——將肉身化的節(jié)點綁進(jìn)了一個劇情之中，這一劇情比自我感知更博大。在這一劇情中，我們在被系于我的身體之前，就被他者所束縛(著重號為筆者所加)?！行缘闹庇X，已經(jīng)是一種感知和困擾的模式，被所感糾纏……感性的經(jīng)驗作為一種為他人所困擾，或母性，已經(jīng)是一種肉身性(corporéité )……”*Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978, p. 123.在這段話中，最值得注意的地方是，與此前將身體當(dāng)作安置不同，在《別樣于存在》中，身體已經(jīng)不再是主體的安置，安置也不是一個存在論的優(yōu)先事件；相反，列維納斯指出，主體在被系于身體之前，或者說安置之前，就已經(jīng)被他者所束縛、所質(zhì)詢、所困擾……而這種被他者所束縛、困擾和質(zhì)詢又正好在身體和感性中呈現(xiàn)。它的呈現(xiàn)方式就是上文中所說的絞痛和妊娠，生育的疼痛意味的是一種自我的撕裂，這種撕裂并不是同一自我的精神分裂，而是意味著他者的誕生，他者在同一中的誕生，生育的痛苦就是為孩子——為他者所受難，這種受難以生育的強度讓主體感受到。生育的身體無法安置，無法系于自身，在這個意義上，我們也可以說它是“一種肉身化，一種沒有回歸的放棄”*Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978, p. 127.。換句話說，主體的肉身化，正是由他者而非自我所塑造的，塑造的方式并非“安置”，而是剝露、剝離和撕裂。這一肉身化的主體承受著陣陣疼痛，這疼痛來自于：他者的來臨，他者的親近，他者的困擾。故此，這一“為了他者的自我”或“母性，就是一個為他者受難的身體，作為被動性和棄己的身體，一種純粹的忍受。這確實是一種無法超越的曖昧性：肉身化的自我，血和肉的自我……”*Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978, p. 127.

這一時刻承受著疼痛、易受傷害的“血和肉的主體”，不同于理性的主體，不同于自我確認(rèn)、自我回歸的主體，不同于理性算計的主體，這是一個不斷為了他者而放棄自身的主體。列維納斯形象地指出，這一主體就像一個饑餓難耐并且正在進(jìn)食的人，從嘴里拉出自己的面包而給予他人，這種給予是如此徹底，他需要不斷地裸露自身、放棄自身、給予自身的一切，甚至給予自己的皮膚。*Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978, p. 124.在這里，列維納斯再次破除了在物質(zhì)和精神、身體和靈魂之間的二分，他指出，對于一個饑餓的人來說，給予面包也就意味著給予靈魂，同樣，給予他人面包，也就意味著把自己的身體給予他人，用自己羸弱的身體去抵償他人的身體、他人的生命。因此，在這里給予身體，也即給予靈魂?！巴ㄟ^將自己口中的面包給予他者，而為了他者從自身中撥出的存在，意味著能夠為了他者而給予自身靈魂的能力(原文中幾乎每個詞語都用分隔號‘-’連接——筆者注)。通過靈魂而對身體的激發(fā)，只有通過在主體性中的為-他者-之-一己才能被闡釋清楚?！?Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978, p. 126.

三、列維納斯、身體美學(xué)和中國思想

列維納斯的身體觀別具一格，首先是他的晚期思想集中從倫理的角度來討論身體，這與許多從政治學(xué)或美學(xué)等角度來談?wù)撋眢w的當(dāng)代思想家都有著極大的不同；其次，他非?？粗厮?主要指的是他人)對于主體之身體的影響，這種影響是如此巨大和痛切，以致列維納斯有時候用“創(chuàng)傷”來對其進(jìn)行形容。這兩點都可以形成對現(xiàn)有之身體美學(xué)框架的巨大補充。舒斯特曼指出，其所啟用的“身體美學(xué)”(somaesthetics)這一概念在中文中最恰當(dāng)?shù)姆g實應(yīng)為“身體感性學(xué)”*[美]舒斯特曼：《身體意識與身體美學(xué)》“中譯本序”， 程相占譯， 商務(wù)印書館 2011年版，第3-4頁。，身體美學(xué)并不能被僅僅局限為一種美麗之學(xué)。通過“感性學(xué)”這一連接，其還應(yīng)該被擴(kuò)展到政治學(xué)和倫理學(xué)等諸多領(lǐng)域。而列維納斯的身體論述，尤其強調(diào)的就是其中的“感性”維度，就此而言，它天然就應(yīng)該歸屬于“身體美學(xué)”。當(dāng)然，這里的“身體美學(xué)”是在一個更開闊的視野上說的，而不唯舒斯特曼所正在建構(gòu)的“身體美學(xué)”。盡管舒斯特曼啟用了“身體美學(xué)”(somaesthetics)這一概念，并主要從實用主義路徑切入了這一研究，但“身體美學(xué)”的源流其實不止一支，“身體美學(xué)”作為一個正在發(fā)展的學(xué)科，也應(yīng)當(dāng)吸收和融合不同路徑的身體之思。

列維納斯這種特殊的“身體美學(xué)”對于現(xiàn)有的身體美學(xué)框架最大的挑戰(zhàn)或補足，應(yīng)當(dāng)在于把研究的視角從關(guān)注自我或主體的身體訓(xùn)練轉(zhuǎn)向通過身體對于他者之身體的感受。這種對于他者之身體的感受力具有強大的倫理力量，因為對于他者之生命或苦難的漠視往往來自于對他者之身體的漠視，其次才是對他者之靈魂的漠視。更何況在前面的論述中，我們已經(jīng)可以看到，列維納斯實際上把身體和靈魂等同了起來。感受他者的身體往往就意味著感受人本身，感受人性本身。身體是人性最直觀的顯現(xiàn)，一個無法感受他者之身體的人，也往往可能是沒有人性的人。對于他者之身體的感受必須落實于自我的身體上，否則這種感受就只是一種普遍性的認(rèn)知而已，它并不能真正體察他者、親近他者、感覺他者。在這個意義上，列維納斯的倫理主體的塑造也依賴于對于這一主體的身體塑造，而塑造的方向即是以列維納斯所闡釋的感性的方式來感受他者。

遺憾的是，由于列維納斯在一個極為抽象的高度來談?wù)撋眢w，且他對于身體的論述往往會走向某種隱喻式的使用，這使得他的身體感性學(xué)似乎僅僅停留為一種高渺的理論預(yù)設(shè)。在列維納斯那里，主體的身體以一種猝不及防、撕裂自我的方式來遭遇他者和感受他者，這里面有一種崇高的力量，而崇高的發(fā)生往往是不可預(yù)知的，它具有一種“事件”般爆發(fā)的力量。似乎自我的身體先天的、天然的就會被他者所打動、所感發(fā)，這里有一種極端的被動性，身體似乎瞬間就被他者所感染、所制約，而非一點點地被他者所打動。在這個意義上，“身體”對于他人的感受并不是經(jīng)由訓(xùn)練而來的，而是先天就會被他者所裹挾和影響。然而，回歸現(xiàn)實，我們卻不得不承認(rèn)，通過身體對于他者身體的這種倫理感受并不是先天就具有的，事實上，對于他者身體的感受本身鐫刻在主體與他者的社會交往中，而這種社會交往首先不基于理性的商談，而是基于感性的接觸——眼神交流、握手、擁抱、接吻、觸摸，哪怕對于社會交往最主要的媒介——語言，列維納斯也認(rèn)為應(yīng)當(dāng)首先將其還原為一種基本的身體交流，而非理性交談。只有這樣，語言才是感性的，也才是倫理的。這也就是說，對于他者的身體的感受恰恰也是在我們與他人的身體接觸和或交往中被實現(xiàn)和增進(jìn)的，而不僅僅是一種倫理本能。故此，我們可以合理地推斷，對于他者身體的感受也可以在日常的修煉中被培養(yǎng)和增強。

在這個意義上，我們認(rèn)為列維納斯的身體思想可以和以?？潞褪嫠固芈热藶榇淼漠?dāng)代身體思想形成某種互補。身體是?？律婷缹W(xué)的重要基礎(chǔ)，生存美學(xué)中的自我治理首先是一種對身體的治理。在其中，無論是快感的享用還是欲望的節(jié)制，直接指向的都是身體。因此，可以說，生存美學(xué)也是一種身體美學(xué)，而這種身體美學(xué)同樣是一種身體倫理學(xué)。因為生存美學(xué)對于?？露?，即是一種倫理學(xué)。駱穎佳(Lok Wing-Kai)指出，福柯晚期哲學(xué)中的主體首先是身體，這種具身化的主體(Embodied Subject)就是一個倫理主體，它不只可以關(guān)注自身，也可以關(guān)懷他者。在福柯晚期的著作《性史二》和《主體解釋學(xué)》等作品中，受到古希臘“關(guān)注自我”概念的啟發(fā)，?？乱矊⑸眢w的修煉作為一種塑造倫理主體的方式。能控制自身身體的人，才能夠過上一種真正自我關(guān)注和倫理的生活，才能夠自如地運用自身的自由，而不會導(dǎo)致向他人濫用權(quán)力。*Lok Wing-Kai, Foucault, Levinas and the Ethical Embodied Subject, Ph.D. dissertation by the Institute for Christian Studies, Toronto and the VU University Amsterdampp, 2011, pp.26-28.

我們認(rèn)為，?？率钱?dāng)之無愧的身體美學(xué)的先驅(qū)，他已經(jīng)深刻觸及了身體訓(xùn)練與感性和倫理的關(guān)系?！吧眢w美學(xué)”這一概念的提出者舒斯特曼則以一種更為實用主義的視角，并結(jié)合東方(例如中國和印度等)傳統(tǒng)中的身體修習(xí)與美德訓(xùn)練傳統(tǒng)對于這一脈絡(luò)進(jìn)行了建設(shè)性的拓展。這種拓展體現(xiàn)在：其一，他以一種實用主義的視角，將身體美學(xué)建構(gòu)成了一種哲學(xué)論述與身體訓(xùn)練實踐結(jié)合的綜合哲學(xué)，從而復(fù)歸了法國哲學(xué)家阿多所說的“哲學(xué)作為生活方式”的傳統(tǒng)。這種“身體美學(xué)既與古典修身功夫同源同構(gòu)，又有其超越性，即它不是一種內(nèi)在性的對意識活動的反思，而是一種在實踐活動中獲得的拓展了身體經(jīng)驗的至善論”*王輝：《論身體美學(xué)對西方古典工夫論的現(xiàn)代復(fù)興及其啟示———阿多、?？潞褪嫠固芈奚韺嵺`的譜系學(xué)考察》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第6期。。

其二，通過大量參考東方哲學(xué)，尤其是中國哲學(xué)，舒斯特曼將身體美學(xué)建構(gòu)成了一種追求“中道”的理論哲學(xué)和實踐美學(xué)，從而有助于克服西方身體美學(xué)論述中的某些極端傾向。比如福柯，舒斯特曼既欣賞他在身體觀上的身體力行，同時又批判了他對于身體快感的極端追求，而這種對快感的極端追求很可能“最終將只能鈍化我們的敏感性，只能減弱我們的愉悅”*[美] 理查德·舒斯特曼：《身體意識與身體美學(xué)》，程相占譯，商務(wù)印書館2011年版，第75頁。。?？聦τ谶@種身體快感的極端性看法，實際上是根植于西方傳統(tǒng)文化價值觀的，故此，舒斯特曼說道：“這里我們再一次發(fā)現(xiàn)，?？碌男宰耘皩嵺`非常值得我們認(rèn)真而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐?。它并沒有叛逆地逸出我們傳統(tǒng)文化的價值觀；相反，它強有力地表達(dá)了許多深層的、非常成問題的趨向。這些趨向在歷史上將其產(chǎn)生的那些價值和實踐包含在自身之內(nèi)，甚至包含在我們的精神與宗教體驗中。”*[美] 理查德·舒斯特曼：《身體意識與身體美學(xué)》，程相占譯，商務(wù)印書館2011年版，第71頁。正因如此，舒斯特曼才試圖從追求“中道”和“平淡”的中國思想中尋求建構(gòu)身體美學(xué)的啟示，來平衡和中和西方文化傳統(tǒng)中對于身體的極端態(tài)度——無論其是追求快感，還是壓抑快感。

承接這個論斷，我們可以說，列維納斯強調(diào)主體身體對于他者的絕對暴露、絕對敞開、絕對獻(xiàn)身，以及在為他者承擔(dān)倫理責(zé)任時的極度受難，也暗含了西方的精神和宗教體驗，尤其是猶太-基督教的苦修和犧牲等傳統(tǒng)。其論述雖然充滿了倫理上的崇高感和宗教上的神圣氣息，但同時也不免極端化，并且很難真正落實到日常的身體修習(xí)中。在這個意義上，中國思想理當(dāng)與其形成某種互補。中國思想有著源遠(yuǎn)流長的“修身”傳統(tǒng)，這一“修身”既是修“身”，也是修“生”，它本身就既是身體修煉，也是美德培養(yǎng)。如張再林先生所說：

對于古人來說,正如其古漢語所示,“身”字與“生”字異名同謂，“生”被視為是“身”的代稱。又古人所謂的“生”乃為“天人合一”之“生”：“盡人道者，動以順生之幾”《無妄》，意即“生”就天而言為“生”，就人而言為“行”。故古漢語中“身”字即“躬”字，而后者同時兼有“親身”和“躬行”二義。這樣，古人的“身”、“行”合一，“身體”即為“力行”之旨由此就揭橥而出。而身體作為道德的載體又意味著身體行為與道德行為須臾不可分離。*張再林: 《中國古代倫理學(xué)的身體性》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第5期。

眾所周知，倫理學(xué)是中國哲學(xué)中的顯學(xué)，而這一倫理學(xué)如上所述又需“躬行”于世，因此，我們也可以說中國哲學(xué)就是一種生活方式，它必須落實于“身體力行”。在這個意義上，可以說中國倫理學(xué)和哲學(xué)也是一種身體哲學(xué)，其對于“文質(zhì)彬彬”“君子之容”等“美形”和“美德”的追求，又使其更顯明地具有某種身體“美學(xué)”的內(nèi)涵。從這里出發(fā)，我們可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)與?？隆⒍喙P下的古希臘哲學(xué)及當(dāng)代身體美學(xué)的關(guān)聯(lián)。在它們那里，哲學(xué)、倫理學(xué)、生活、身體的修煉和美可以較為適洽地融合為一體。對于列維納斯的哲學(xué)而言，這種圓融正可以為其闡述的身體和倫理與日常生活實踐的隔離帶來彌合的契機(jī)。

而反過來說，列維納斯強調(diào)極端他性的倫理學(xué)，及其對于通過身體倫理地感受他者的重視，也可以為當(dāng)代身體美學(xué)和中國思想形成有效補充。后二者都更強調(diào)的是對于主體自身身體的訓(xùn)練以及美德涵養(yǎng)在此基礎(chǔ)上的養(yǎng)成和提高，卻忽視了通過身體對于他者的倫理感受同樣在美德和倫理塑造中具有重要的地位，甚至更為重要。在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，對于他者身體的感受往往是從自身身體的感受中外擴(kuò)出去的，“正如在宇宙論里古人經(jīng)由該還原堅持‘即身而道在’，即對天道的尊崇首先就寄寓在之于人自身身體的尊崇中一樣，在倫理學(xué)中古人亦經(jīng)由該還原強調(diào)‘敬身為大’《禮記·哀公問》，即對他人的禮敬首先就植基于之于人自身身體的禮敬之中。”*張再林: 《中國古代倫理學(xué)的身體性》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第5期?！肮湃藗惱韺W(xué)里的身體亦是一經(jīng)由‘以生訓(xùn)身’的人我合一的身體，天下眾生被視為我身體生命的擴(kuò)充和延伸。惟其如此，我們才能理解何以《論語》謂‘四海之內(nèi)皆兄弟也……一旦他人被視為我身體生命的體現(xiàn)，那么這就同時意味著為他的社會倫理則必然被視為我自身身體生命的發(fā)用。”*張再林: 《中國古代倫理學(xué)的身體性》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第5期。

盡管是一家之言，但以上的概括確實觸及了中國傳統(tǒng)倫理學(xué)與身體關(guān)系的某些重要面向。顯然，這里有一種自我主義，而這種自我主義又落實于“身體”：主體首先需要敬重自身的身體，再對他人或他者“感同身受”，通過一種共情或感發(fā)，把天下眾生、宇宙萬物連接為一具共通的身體。我們不會把這種自我主義通過比較列維納斯尊重極端他性的哲學(xué)而貶之為一種“自我中心主義”，這種落實于主體修身，將自身建構(gòu)為道德主體，并“為天地立心，為生民立命”的訴求是一個指引性的目標(biāo)，它對于那些致力于成為“君子”的人無疑具有巨大的引領(lǐng)作用。不過，相對而言，其卻忽視了與他人或他者相遇所會帶給主體的直觀的、感性的震顫，這種震顫本身就在塑造著主體的身體。從列維納斯的身體思想中我們可以得到啟示：主體并不是先“有”一個孤絕的身體，再將這個身體延伸到外界，延伸到他者；相反，主體的身體正是在與他者的相遇和碰撞中形成的。這里說的當(dāng)然不是生理上的身體，而是指身體的感受力，除了自然性的生理反映，身體的感受力顯然主要是在與他者尤其是他人的交往中生成的，否則人就與草木無異。所以，對于倫理主體的身體塑造必然不可能繞開他者，不可能先“獨善其身”，把“身”修煉好之后，再去關(guān)懷他者；相反，這一“修身”的過程本身就需要他者的介入。歸根結(jié)底，在倫理學(xué)中，他者對于自我具有某種優(yōu)先性，倫理主體的塑造永遠(yuǎn)不可能在遭遇他者前就完全完成，只有當(dāng)他者來臨時，這一倫理主體才能得到真正的塑造。他者不僅僅是“獨善其身”后的自我如漣漪般“外擴(kuò)”的對象；相反，他者是投入水中的那顆石頭，是它的突然介入才使自我形成了漣漪。而且，對于列維納斯而言，他者還不應(yīng)當(dāng)只是一個另外的自我、一個由自我推論出來的類同于“我”者，他者更應(yīng)當(dāng)是“我”所不是者。他者之所以是他者就是由于其不可以被自我所完全把握和感受，就像在倫理情感中，他者的疼痛永遠(yuǎn)不可能被主體真正感受到，因為主體終究不是他者，盡管主體可以通過共情、“惻隱”來根據(jù)主體已有的身體感受揣度和體驗他者的感受，但終究不能完全把握他者的感受，因此主體的“身體”再如何擴(kuò)展也無法完全包容他者。也就是說，他者的疼痛會永遠(yuǎn)溢出主體的身體之外、感受范圍之外，他者的疼通不依附于主體的疼痛，他者的身體也不依附于主體的身體。所以，他者的身體，并不僅僅是主體身體的延伸。按照列維納斯的思路，他會推論說這就說明：他者的疼痛不止異于，還大于和超乎于主體的疼痛，正是因此，我們才需要對他者抱有無限的責(zé)任、敬畏甚至負(fù)罪感，而這種倫理情感將直接在身體上顯現(xiàn)。從這個角度說，“敬身為大”在倫理中所敬之身，首先應(yīng)當(dāng)是他者之身，而非自我之身。

因此，從一種倫理視角出發(fā)，身體美學(xué)如欲超出狹義的“美”或“美麗”的限制之外，就必需引入他者的身體。至于如何通過具體的日常身體訓(xùn)練來提高倫理感受他者的能力，如何建構(gòu)一套這種系統(tǒng)的身體美學(xué)訓(xùn)練，則不是本文可以解決的問題。但可以確定的一點是，這樣的訓(xùn)練需要他人的配合和共同修煉，甚至需要某種團(tuán)隊式的協(xié)作，這種訓(xùn)練應(yīng)該本身就是一種社交性的倫理交往，而不只是個體孤立的“獨善其身”。之于列維納斯那種極端的身體觀而言，這種訓(xùn)練除了自我與他者的身體互動之外，更需強調(diào)對于他者身體的感受，為了讓自我的身體沉重地“易感”到他人身體的脆弱性，并且為他人所“受難”，甚至可能需要在訓(xùn)練中制造某種強度的疼痛。 當(dāng)然，筆者也同意舒斯特曼教授的說法，他所倡導(dǎo)的身體美學(xué)修習(xí)本身會增強身體的感受力，這種感受力既可以面向自我，也可以面向他者。*在2017年11月美國弗洛里達(dá)大西洋大學(xué)召開的“美德的身體：東亞視角下的倫理學(xué)和身體美學(xué)”會議上，筆者就本論文的觀點進(jìn)行了發(fā)言，會議的組織者舒斯特曼教授在認(rèn)可本文學(xué)術(shù)價值的同時也質(zhì)疑了筆者在關(guān)懷自我和關(guān)懷他者這兩種身體修煉上的區(qū)分，他認(rèn)為在他的身體美學(xué)修習(xí)模式下，自我身體的敏銳感受性也會體現(xiàn)在對他人的感受上。只不過這不是列維納斯意義上以“他者”為導(dǎo)向的身體倫理修煉，在這一修習(xí)中，對于他者的身體感受比起對自我的身體感受是次級的，在其中，“他人”在眾他者中的特殊地位也沒有得到凸顯，以列維納斯的標(biāo)準(zhǔn)來看，它還不夠“倫理”。如果將這一“他者”視角拓展為一種倫理政治，那么，在類似的身體修煉中甚至還可以考慮融合不同階層、不同種族、不同信仰的人。這些人在諸多方面都互為“他者”，然而通過團(tuán)體性的身體修習(xí)，他們卻可能親近他者。

在“身體”議題被廣泛置入政治、技術(shù)、歷史等宏大視野的今天，這樣實際的通過身體訓(xùn)練來產(chǎn)生某種倫理或政治效果的構(gòu)想，無疑顯得過于天真，但它卻也不失為一種“烏托邦”式的理想，而?？抡f過，“人的身體是一切烏托邦的首要扮演者?！?Michel Foucault, “Utopian body”, Sensorium: Embodied Experience, Technology, and Contemporary Art, ed. Jones, Caroline A., Cambridge:The MIT Press, 2006, p.231.既然理論家們把越來越多的議題連接到身體這一點上，那么又怎能忽視對于身體最為日常的照看和修煉？對于身體美學(xué)的實用主義視角是符合身體本身的特質(zhì)的，“身體”本身就不是高渺之物，“身體”的發(fā)現(xiàn)如果僅僅被視為一種新概念工具的發(fā)明，那它就依舊被“觀念”所壓抑，“身心二元論”就依舊陰魂不散。身體有自己的“思考”方式，但那主要是通過體驗、實踐和修煉，在這些層面上，身體都與實用主義和中國思想有一種天然的親近感。反過來說，對于諸如列維納斯式倫理和政治視角的引入，無疑也可以拓展現(xiàn)有的身體美學(xué)框架，使得身體的修煉可以更開闊和深入地連接世界與他者。