熊燕華

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自由放任思想與“無為而治”學(xué)說之比較

熊燕華1, 2

（1. 湖北工程學(xué)院 新技術(shù)學(xué)院，湖北 孝感 432000；2. 華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430079）

國家與社會(huì)的關(guān)系問題是人類探討的一個(gè)重要話題。主張“大社會(huì)、小政府”的觀點(diǎn)在中西方都曾得到不同程度的響應(yīng)。在歐洲，在與重商主義斗爭中而產(chǎn)生、發(fā)展與成熟起來的自由放任思想，倡導(dǎo)國家減少自己的職責(zé)，將一些原本屬于政府的權(quán)力讓位給社會(huì)，主張?jiān)谝环N更自由的自然秩序下讓市場(chǎng)發(fā)揮調(diào)節(jié)作用。在古代中國，“無為而治”的學(xué)說也呼吁政府清靜無為，放手讓經(jīng)濟(jì)社會(huì)自然而然地發(fā)展。這兩種學(xué)說在理論背景、哲學(xué)基礎(chǔ)、價(jià)值訴求、觀點(diǎn)主張、歷史命運(yùn)及政策影響等方面存在著一系列的不同之處，也包含著相當(dāng)多的契合之處。

自由放任；小政府；無為而治；道家思想

權(quán)利和權(quán)力的關(guān)系問題是政治學(xué)研究的核心問題，這牽扯國家與社會(huì)的互動(dòng)，政府與市場(chǎng)的博弈以及政治權(quán)威和公民個(gè)人權(quán)利此消彼長的關(guān)系。公民國家的合法權(quán)限在哪里？換言之，一國之內(nèi)公民自由和權(quán)利的限度是什么？這些問題是政治哲學(xué)中最為重要的問題[1]。對(duì)于這些問題的回答，有兩種針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)主張擴(kuò)大政府權(quán)限，贊同加強(qiáng)國家干預(yù)的“大政府模式”；另一種觀點(diǎn)宣揚(yáng)縮小并降低政府的地位與作用，主張實(shí)行讓社會(huì)和市場(chǎng)自由放任的“小政府模式”。其中，主張“小政府模式”的觀點(diǎn)背后有其深厚的西方自由放任思想基礎(chǔ)。

西方自由放任思想主張降低政府的作用，充分發(fā)揮市場(chǎng)的自發(fā)機(jī)制，它在西方歷經(jīng)幾百年的發(fā)展，直到現(xiàn)在依然作為一種非常重要的思維傾向和政策主張?jiān)谟绊懮鐣?huì)。在中國古代，“無為而治”學(xué)說主張政府不要管得過多，讓社會(huì)自然而然地發(fā)展，以“無為”達(dá)到“無不為”。“無為而治”在一定程度上與自由放任思想不謀而合，而且是一種穿越時(shí)代、穿越空間、穿越環(huán)境的不謀而合。里根在宣誓就職現(xiàn)場(chǎng)引用老子的話“治大國若烹小鮮”，更引起人們對(duì)兩種思想學(xué)說關(guān)聯(lián)性的無限遐想。因此，對(duì)這兩種不同時(shí)代、不同地區(qū)、不同文化背景的思想理論進(jìn)行比較研究就顯得十分有意義。

一、自由放任思想與“無為而治”學(xué)說的產(chǎn)生和發(fā)展

比較近代西方的自由放任思想與古代中國的“無為而治”學(xué)說，需要把握二者的發(fā)展軌跡和基本內(nèi)涵。

（一）近代自由放任思想的產(chǎn)生與演化

法國重農(nóng)學(xué)派的主張是西方自由放任思想的先聲。該學(xué)派認(rèn)為自然秩序具有優(yōu)先性和優(yōu)越性，強(qiáng)調(diào)人類生活應(yīng)以自然秩序?yàn)闅w依，反對(duì)人為的干預(yù)，主張“放任”。以魁奈為代表的重農(nóng)學(xué)家們制定了一套完整的學(xué)說，清晰地規(guī)定了人們的自然權(quán)利、社會(huì)的自然秩序和對(duì)團(tuán)結(jié)在社會(huì)中的人最有利的自然法則[2]。這些學(xué)說為后來亞當(dāng) · 斯密宣揚(yáng)自由放任思想做了理論上的準(zhǔn)備。

在重農(nóng)學(xué)派主張基礎(chǔ)上，亞當(dāng) · 斯密伸出了“無形之手”，提出了趨于規(guī)范化、理論性的自由放任思想。他尖銳批判了重商主義的國家干預(yù)論，闡釋了人類由自然的勞動(dòng)分工、交換而形成的“大社會(huì)”觀念和自發(fā)秩序，并提出只要由市場(chǎng)機(jī)能發(fā)揮功能，就可以達(dá)成全體之最大利益?①。

正是基于此，在上述學(xué)派和思想家看來，國家不應(yīng)該進(jìn)行過多的干預(yù)，國家應(yīng)是一個(gè)“守夜人”，只要實(shí)現(xiàn)維持秩序等職能就可以了。積極的自由經(jīng)濟(jì)、自由貿(mào)易、自由競(jìng)爭有利于社會(huì)的整體利益和全體公民的共同福祉，一切政府干涉都應(yīng)該受到譴責(zé)。

英國保守主義的呼應(yīng)也為自由放任思想的發(fā)展增加了聲勢(shì)。作為大師級(jí)保守主義者，伯克主張自由放任政策，反對(duì)國家過多地干預(yù)社會(huì)和個(gè)人生活，認(rèn)為自由和傳統(tǒng)不是對(duì)立的關(guān)系，而是共存的關(guān)系。伯克在論及“自由”時(shí)說：“我所說的自由，惟一的自由，是那種與秩序緊密相聯(lián)的自由——不僅依秩序和道德的存在而存在，而且隨秩序和道德的消失而消失?！盵3]

（二）中國古代“無為而治”的起源及走向

“無為而治”，顧名思義，就是通過無為的手段，達(dá)到治理社會(huì)的目的。該理論產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時(shí)代，創(chuàng)始人是老子，其理論“圣經(jīng)”就是老子所撰寫的《道德經(jīng)》。老子從“法自然”的宇宙自然觀和道論出發(fā)，闡述了他的政治思想，提出“是以圣人處無為之事，行不言之教”[4]7，要求統(tǒng)治者減少政治活動(dòng)，其總的原則即“去甚，去奢，去泰”[4]115。對(duì)于民眾，也要使其失去有為的機(jī)會(huì)和條件，所采取的手段就是“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，恒使民無知無欲也，使夫知者不敢弗為而已”[4]16。

西漢前期是“無為而治”思想的發(fā)展與成熟期，也是其占據(jù)統(tǒng)治地位的時(shí)期。在西漢建國的前70年，是道家的黃老學(xué)說在政治上和思想上占統(tǒng)治地位的時(shí)期。政治上，漢初的幾位皇帝和實(shí)際政策執(zhí)行者都是黃老思想的積極信奉者和貫徹者，如竇太后、漢景帝以及蕭何、曹參等人。思想上，先后有陸賈、劉安、司馬遷等代表人物。

陸賈曾多次向劉邦宣揚(yáng)黃老道家治國理念，并直言“夫道莫大于無為，行莫大于謹(jǐn)敬”[5]。劉安認(rèn)為君主應(yīng)當(dāng)始終堅(jiān)守?zé)o為原則，以無為之事，因物之自為，順應(yīng)自然，正如其中的《詮言訓(xùn)》篇所說“君道者，非所以為者，所以無為也……無為者，道之體也”[6]。作為文學(xué)家和史學(xué)家的司馬遷對(duì)黃老學(xué)說也有著深刻的思考和細(xì)致的研究，并提出了自己的無為思想。他曾言，“道家無為，又曰無不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本。以因循為用。無成勢(shì)，無常形，故能究萬物之情”[7]。

二、理論背景、追求境界和哲學(xué)基礎(chǔ)的異同

要對(duì)西方近代自由放任思想與中國古代“無為而治”學(xué)說進(jìn)行深刻的、全面的比較分析，就要對(duì)這兩種學(xué)說的理論背景、追求境界以及哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行一番比較。

（一）理論前提

不管是西方近代的自由放任主義，還是中國古代的“無為而治”思想，都贊同自然界是依照一定的規(guī)律變化和發(fā)展的，人們按照規(guī)律行事才可以實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)和追求。

自由放任思想要求的是“人為秩序”必須要符合自然規(guī)律和自然秩序，一個(gè)人按自己的本性法則行動(dòng)就是按照最高的自然權(quán)利行動(dòng)，而且他對(duì)自然具有同他的力量一樣大的權(quán)利[8]。亞當(dāng) · 斯密在《論財(cái)富的自然增長》一文中反復(fù)提及自然或自然法傾向，并認(rèn)為這是事物發(fā)展的根本[9]。道家學(xué)派也十分重視自然規(guī)律，宣揚(yáng)“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”[4]23。既然人類社會(huì)生活所依據(jù)和效法的往往是至高無上、偉大廣博的天地，君王就應(yīng)該順其自然，“順道化民”。

如果放到更為久遠(yuǎn)、更為博大的中西方政治思想發(fā)展史角度來看，自由放任和“無為而治”兩家學(xué)說對(duì)自然規(guī)律的強(qiáng)調(diào)，有著類似的理論歷史背景。作為現(xiàn)代西方文明發(fā)源地的希臘，帶給人類的遺產(chǎn)之一就是對(duì)自然的重視和對(duì)自然法的強(qiáng)調(diào)，這對(duì)以后的古羅馬，包括中世紀(jì)直到近代的西方社會(huì)都有著深刻的影響?！把员胤Q自然”不光發(fā)生在希臘時(shí)代或者希臘化時(shí)代，中世紀(jì)的神權(quán)政治和神學(xué)萬能并沒有阻止自然法思想的延續(xù)和發(fā)展，近代的思想家更是把自然法視為圭臬，視為萬物之淵藪。重農(nóng)學(xué)派的理論核心就是崇尚自然秩序，并以此與人為的、法定的實(shí)證秩序相對(duì)立。自然法理論家認(rèn)為，人類社會(huì)與自然界一樣，都必須接受確定不移的法則即自然法的支配，自然法賦予人們某些基本的權(quán)利即自然權(quán)利，并且構(gòu)成國家實(shí)在法的基礎(chǔ)[10]。尤其是對(duì)一些自然法理論家來說，人們?cè)谧匀粻顟B(tài)下?lián)碛型耆淖杂?，比如斯賓諾莎曾有言：“天然的狀態(tài)，在性質(zhì)與時(shí)間兩方面，都先于宗教……我們認(rèn)為的自然狀態(tài)是先于與缺乏神圣啟示的法律與權(quán)利，并不只是因?yàn)闊o知，也是因?yàn)槿巳松鷣砭唾x有自由。”[11]

在中國，對(duì)自然尊崇的傳統(tǒng)也是經(jīng)久不息的，道家思想本質(zhì)上就是一種自然主義思想。在春秋戰(zhàn)國百家爭鳴的時(shí)代，在攻伐不斷、“禮崩樂壞”的情況下，各門各派愈發(fā)探尋自黃帝時(shí)代就有的那種對(duì)天道的膜拜和西周以來發(fā)展的天人一體思想。那種將對(duì)自然的理解和頓悟推理到人類社會(huì)的做法一直伴隨著中國歷史的沉浮。對(duì)自然秩序的向往與追求在道家學(xué)派的思想中反映得尤為明顯，作為事物規(guī)律性和必然性體現(xiàn)的“道”在老子學(xué)說中占有核心的位置。在老子的思想學(xué)說中，道是價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，不僅可以用于區(qū)別自然界萬物的良否，而且可以用于判斷人類社會(huì)生活的善惡，只有與道的基本精神相符合的狀態(tài)才是最理想的狀態(tài)[12]。

（二）追求的境界

對(duì)自然規(guī)律或者說自然秩序的共同遵循與堅(jiān)守，促使自由放任思想和“無為而治”學(xué)說走向類似的理想境界。這種境界在經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)中可以概括為：政府盡量壓縮自己的空間和權(quán)力作用范圍，給社會(huì)和個(gè)人更多的權(quán)利做自己想做的事情（法律和道德框架內(nèi)），以達(dá)到個(gè)人自由的獲取以及個(gè)人利益和社會(huì)全體利益的一致。政府的過多插手與涉足，只會(huì)使事情變得更加糟糕。

自由放任思想一直尋求“最小限度的政治”，倡導(dǎo)的是“管的最少的政府就是最好的政府”。在自由放任主義的背景下，讓市場(chǎng)的自發(fā)機(jī)制發(fā)揮作用，政府的職能只是維護(hù)正常的社會(huì)秩序以保持經(jīng)濟(jì)常態(tài)化運(yùn)行。社會(huì)和個(gè)人被放在第一位之后，就要通過自由競(jìng)爭、自由貿(mào)易的方式在自由市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)自己的效用和利益。而對(duì)道家的無為政治來說，君主應(yīng)該不過多地干預(yù)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的自然運(yùn)轉(zhuǎn)，通過“絕圣棄智”，才能實(shí)現(xiàn)“民利百倍”，通過“絕巧棄利”，才會(huì)“盜賊無有”[4]73，也只有通過這種清靜無為的統(tǒng)治方式，采取這種放任式的治理手段，才可以達(dá)到“天下正”的“理想國”，實(shí)現(xiàn)民眾的自化、自樸和自己的境界。

當(dāng)然，兩種學(xué)說的終點(diǎn)還是不一樣的。西方自由放任學(xué)說始終把個(gè)人放在首要地位，對(duì)國家采取工具主義的態(tài)度，國家自始至終只是手段，個(gè)人才是目的，個(gè)人利益和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是終極目標(biāo)。而通過對(duì)“無為而治”學(xué)說的把握和歷史事實(shí)的考察，可以看出，這種思想觀念的終極目標(biāo)還是為了維護(hù)穩(wěn)定的統(tǒng)治秩序，“無為”乃是一種“君道”，君主必須“無為”才能“無不為”[13]?！盁o為”是手段，“無不為”才是目的。

（三）哲學(xué)基礎(chǔ)

自由放任思想和“無為而治”學(xué)說在哲學(xué)基礎(chǔ)上有著一些類似的地方，也有著一些不同之處。對(duì)于這種差異性和相似性的分析對(duì)于我們更加明確和清晰地理解兩種理論有著重要的導(dǎo)向作用。

正如前面所言，自由放任和“無為而治”在理論的來源上有著極其相似的“自然秩序”路徑，都相信盡量少的國家干預(yù)和盡量多的自發(fā)行為有助于個(gè)人利益的達(dá)成。然而在哲學(xué)上二者有著根本的不同，這在某種意義上也是中西思想文化迥異的體現(xiàn)。自由放任思想繼承了基督教的罪感文化，對(duì)人性持極其悲觀的態(tài)度，認(rèn)為人性從來沒有好過，將來也不會(huì)有什么好轉(zhuǎn)。這種人性惡的哲學(xué)觀加上中世紀(jì)基督教遺留給近代的另一個(gè)遺產(chǎn)——對(duì)政府和一切國家權(quán)力的懷疑、排斥、敵視和疏遠(yuǎn)，從而為其“存在反政府的某種偏見”[14]奠定了基礎(chǔ)。同時(shí)，基于這種人性觀，自由放任理論指出，個(gè)人的“利己之心”可以實(shí)現(xiàn)最大化的功利。

“無為而治”學(xué)說是建立在道本論之上的，“道”是世界的本原，萬事都要符合自然天道的法則，并提出“反者，道之動(dòng)”。按這種邏輯推演，在道家學(xué)派奉行的真?zhèn)稳诵杂^或者說自然人性觀看來，人性沒有善惡之分，只有真?zhèn)沃畡e。這大大不同于西方的人性惡觀，也不同于儒家的性善論、性惡論等。道家學(xué)派提倡人們回歸真實(shí)的狀態(tài)，那就是無為、無知、無欲的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下人們實(shí)現(xiàn)自己的自由。正如梁啟超所指出的，“老子輩所倡此種自然主義，其本質(zhì)固含有個(gè)人的、非社會(huì)的、非人治的傾向”[15]。

三、兩種思想照耀下的個(gè)人和政府

在上述兩種思想理論中，作為公權(quán)力主體的政府與作為私權(quán)主體的個(gè)人究竟處于一種什么樣的狀態(tài)和命運(yùn)呢？自由放任和“無為而治”又是如何對(duì)待政府和個(gè)人的呢？

（一）對(duì)待個(gè)人的態(tài)度

應(yīng)該說，自由放任和“無為而治”都對(duì)個(gè)體極其重視，并視其為理論分析的對(duì)象和依托。然而，同時(shí)需要指出的是，這兩種思想在如何看待個(gè)人的價(jià)值、個(gè)人的利益和個(gè)人的行為上有著極大的甚至根本性的不同。

西方自由放任思想始終堅(jiān)持個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性、初始性、先驗(yàn)性和自然性，積極鼓勵(lì)個(gè)人想象力的發(fā)揮、個(gè)人才能的施展和個(gè)體活力的激發(fā)。自由主義基于人的自利本性和逐利欲望，給予個(gè)人充分的空間和場(chǎng)所，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值和理想。自由放任思想還注意保護(hù)每一個(gè)人的自由，“任何人都不得侵犯他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)”[16]。亞當(dāng) · 斯密就公開提出尊重個(gè)人的需求和欲望，讓人自由自在地生存與活動(dòng)，就會(huì)增長個(gè)人的財(cái)富和國家的財(cái)富。

“無為而治”學(xué)說在對(duì)待個(gè)人的需求與欲望問題上，盡管提出了“為我”主張，但采取的是壓制與貶低的態(tài)度。通過前面的分析我們知道，道家講究無為，一方面是針對(duì)統(tǒng)治者，另一方面是針對(duì)民眾。對(duì)民眾來講，“無為”就是要消除民眾對(duì)物質(zhì)生活和精神生活的追求，只有“常使民無所欲”，才能“使夫智者不敢為也”；只有“不見可欲”，才能“使民心不亂”；只有“不尚賢”，才能“使民不爭”；只有“不貴難得之貨”，才能“使民不為盜”[4]16。事實(shí)上，道家思想對(duì)名利是持批判態(tài)度的，《莊子》認(rèn)為，名利之類都屬于性外之物，而“外物不可必”[17]。這種對(duì)個(gè)人的壓制，某種意義上是“反自然”的，與西方自由放任極力促進(jìn)個(gè)人利益的思想南轅北轍。

另外，不管是自由放任思想，還是“無為而治”學(xué)說，都有著自由的精神氣質(zhì)。自由放任對(duì)自由的渴望與向往自不待言，道家思想中也有著深刻的自由情懷，尋求遁世隱居，這有點(diǎn)類似古希臘的犬儒主義學(xué)派。但是，這兩種思想在個(gè)人自由的問題上還是有著不同的內(nèi)涵，西方自由放任思想側(cè)重于外在的自由，也就是他人、政府和國家沒有干涉?zhèn)€人的自由。正如自由主義者伯林所說的“就沒有人或人的群體干涉我的活動(dòng)而言，我是自由的”[18]。而“無為而治”思想所謂的自由更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人的內(nèi)在自由，追求個(gè)人思想的解脫，達(dá)到“至德之世”。這或許就是中國文化和西方文化的“本”與“標(biāo)”之辯吧。

（二）對(duì)待政府的態(tài)度

自由放任思想與“無為而治”學(xué)說都希望政府采取不干涉主義態(tài)度，采取放松對(duì)社會(huì)的控制以及減少稅賦，讓經(jīng)濟(jì)和社會(huì)在自然規(guī)律作用下自發(fā)增長。當(dāng)然，這兩種思想所包含的不干涉主義思想并不是無政府主義，正如蕭公權(quán)所說的：“惟吾人當(dāng)注意，老子無為政治哲學(xué)略似歐洲最徹底之放任主義，而究與無政府主義有別。”[19]它們都主張政府在維持基本的社會(huì)秩序穩(wěn)定和國家安全方面發(fā)揮作用。不過，二者的共同之處也就到此為止了，面對(duì)政府和公權(quán)力，兩種思想學(xué)說有著不同的“臉譜”。

近代的歐洲歷史自中世紀(jì)演化而來，而中世紀(jì)的國家與教會(huì)是各自獨(dú)立、平行、相互對(duì)抗地發(fā)展下來的。這種持續(xù)上千年的獨(dú)特的政教關(guān)系在西方人深層心理上積淀為一種根深蒂固的意識(shí)，即國家的權(quán)力是有限的，國家權(quán)力不可能是絕對(duì)的、無所不在的、萬能的。自由放任思想就是在這樣一種政治文化和思想土壤中成長起來的，對(duì)政府的不信任以及對(duì)其可能侵害個(gè)人自由的恐懼，必然促使個(gè)人采取手段對(duì)抗這個(gè)“利維坦”。自由放任學(xué)派所做的就是在經(jīng)濟(jì)上縮小政府的經(jīng)濟(jì)功能，國家干預(yù)被認(rèn)為不合理而取消，國家關(guān)稅由于自由貿(mào)易原則而被降低或廢除。政治上的表現(xiàn)就是通過民主與法律的手段對(duì)政府權(quán)力進(jìn)行限制與約束，以減少政府可能帶來的破壞，采取的措施就是把政府的權(quán)力分為幾個(gè)部分且讓其相互制衡，引入民主機(jī)制加強(qiáng)對(duì)政府的監(jiān)控以及法治的不斷發(fā)展與完善。

“無為而治”學(xué)說對(duì)政府的態(tài)度卻與自由放任思想大為不同。那么“無為而治”學(xué)說所處的社會(huì)文化環(huán)境就是中國這個(gè)權(quán)力高度集中化的社會(huì)，且容易形成“保姆國家”的社會(huì)?！盁o為而治”盡管希望“圣人”（即君主）不要過多干預(yù)，要“養(yǎng)其民”“不傷人”“無為而民自化”，但最終的目標(biāo)還是要實(shí)現(xiàn)“治天下”，要達(dá)到“治道貴清靜而民自定”，要追求君王的天下大治。介于此，道家思想對(duì)于君主的態(tài)度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不像自由放任學(xué)說那樣的排斥與疏遠(yuǎn)，反而有著根本的依賴和依托。

同時(shí)，與自由放任思想采取“冷冰冰”的條條框框限制政府的行為不同，“無為而治”學(xué)說采用的是“暖和和”的勸諭，要求君主有“德性”和自律，《老子》一書充滿了這種對(duì)君主的規(guī)勸和進(jìn)言。這在一定程度上體現(xiàn)了中西文化上的一個(gè)區(qū)別，即西方文化對(duì)制度層面重視多一點(diǎn)，中國文化對(duì)倫理道德層面重視多一點(diǎn)，根源則在于中西方文化的哲學(xué)根基不同。

四、兩種思想的政策影響與歷史命運(yùn)

理論的產(chǎn)生、延續(xù)與壯大離不開現(xiàn)實(shí)的環(huán)境和歷史的沉淀，現(xiàn)實(shí)政治又會(huì)受到理論學(xué)說的影響與作用。發(fā)端于近代歐洲的自由放任思想與源于春秋戰(zhàn)國時(shí)期的“無為而治”思想盡管在某些方面有著一致的看法與契合，但二者對(duì)政策的影響以及歷史歸宿卻截然不同。

（一）對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的影響

理論總是要為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的，也總要對(duì)現(xiàn)實(shí)政治產(chǎn)生影響。從宏觀的歷史角度來看，西方自由放任思想對(duì)于近代西方各國政府的政策制定和實(shí)施起了很大的促進(jìn)作用?！盁o為而治”學(xué)說也對(duì)中國古代某些歷史時(shí)期的政府產(chǎn)生了一定的影響。但二者對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的作用力與影響力有著量上的極大差異性。

1. 自由放任思想和現(xiàn)實(shí)政治的沉與浮

由于自由放任思想更多的是從批判重商主義政策中發(fā)展起來的，其政策指向是很明確的。亞當(dāng) · 斯密發(fā)表《國富論》的時(shí)候，英國的工業(yè)革命正方興未艾，市場(chǎng)的價(jià)值和功能逐漸外化，英國也逐漸成為“世界工廠”。理論和現(xiàn)實(shí)對(duì)英國政府的施政方略產(chǎn)生了影響，也使之成了歐洲其他地區(qū)自由放任政策的典范。其所采取的自由放任事件包括1829年的天主教解放令，1832年的改革方案，1846年保守黨人皮爾對(duì)谷物法的廢除及此后科布登和布萊特等激進(jìn)派采取了比亞當(dāng) · 斯密還要極端的自由放任立場(chǎng)[20]。1850年《航海法》的廢除更是打破了英國長期奉行的關(guān)稅保護(hù)政策，標(biāo)志著英國成為一個(gè)自由放任國家。

自由放任“之風(fēng)”向東越過狹窄的英吉利海峽，刮到歐洲大陸，對(duì)大陸國家的經(jīng)濟(jì)政策產(chǎn)生了極大的影響，比如荷蘭的經(jīng)濟(jì)模式就成了縮小版的英國模式。這股“放任風(fēng)”還跨過寬寬的大西洋，登陸北美，對(duì)美國的政策制定者尤其是反聯(lián)邦黨人的自由貿(mào)易政策產(chǎn)生了很大的推動(dòng)作用。應(yīng)該說，由思想學(xué)說變成政策現(xiàn)實(shí)，由一國發(fā)展到多國，自由放任的“魔力”就體現(xiàn)在這種政策適應(yīng)了當(dāng)時(shí)處于上升期的資本主義的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，符合當(dāng)時(shí)資本主義的現(xiàn)實(shí)要求。

2. “無為而治”學(xué)說和現(xiàn)實(shí)政治的起與落

“無為而治”思想在特定時(shí)期也對(duì)現(xiàn)實(shí)政治產(chǎn)生了一定的影響，然而由于理論本身的局限性，加上中國古代社會(huì)的歷史大背景，其作用的深度和廣度并沒有自由放任思想對(duì)西方世界帶來的影響大。

在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，“無為而治”思想的影響也僅僅停留在思想層面，它對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的影響是微弱的。在當(dāng)時(shí)兼并戰(zhàn)爭不斷的現(xiàn)實(shí)社會(huì)和政治環(huán)境下，各國統(tǒng)治者采用的是短期能夠強(qiáng)兵富國的法家思想?！盁o為而治”表達(dá)更多的是對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，對(duì)理想世界的追求，是一種理想主義式的政治觀。

“無為而治”學(xué)說真正用于政治實(shí)踐是在西漢初期，黃老學(xué)說主導(dǎo)了漢初70年的國政。應(yīng)該說，當(dāng)時(shí)政府治理經(jīng)濟(jì)的思想主要有兩個(gè)大傾向：一是以黃老之學(xué)為指導(dǎo)，推崇自然無為，對(duì)經(jīng)濟(jì)不加太多的干預(yù)，任其發(fā)展，順其自然，稱為“因之”；一是黃老之外的其他學(xué)派，主張政治干預(yù)經(jīng)濟(jì)[21]。然而，出于秦王朝法家治國失敗的教訓(xùn)，還由于頻繁戰(zhàn)爭遺留給西漢政府的破敗經(jīng)濟(jì)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，統(tǒng)治者第一次將“無為而治”學(xué)說推向政治舞臺(tái)，使之在政治現(xiàn)實(shí)中得以體現(xiàn)，即政府實(shí)行“與民休息”政策，安置歸農(nóng)軍人，恢復(fù)民眾田宅，減輕租賦徭役，促進(jìn)物質(zhì)交流等[22]。也正是在這一不干涉主義政策的作用下，漢初經(jīng)濟(jì)得到明顯的發(fā)展，社會(huì)秩序也得以穩(wěn)定，形成大一統(tǒng)國家以來的第一個(gè)盛世——“文景之治”。

然而，漢初的土地問題并沒有得到解決，土地兼并嚴(yán)重，富者田連阡陌，貧者無立錐之地，致使政府的減輕租稅政策全無功效[23]。因此，漢武帝之后，政府便放棄了“無為而治”思想及其政策取向，轉(zhuǎn)向了積極的國家干預(yù)，這以漢武帝時(shí)期“鹽鐵政策”的出臺(tái)為標(biāo)志。此后，在中國歷史的政治大舞臺(tái)上，“無為而治”逐漸淡出。盡管各王朝開始的時(shí)候，會(huì)采取些類似無為性質(zhì)的政策，但也只是停留在思想層面的探討上，很少再上升到國家政策的層面。

（二）歷史地位及歷史命運(yùn)

應(yīng)該說，自由放任思想和“無為而治”學(xué)說都在各自的歷史時(shí)期、各自的影響區(qū)域有著重要的地位。然而二者的能量、作用及命運(yùn)還是不可同日而語。

首先就兩種思想學(xué)說在自身所處時(shí)空環(huán)境內(nèi)的地位而言，自由放任思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“無為而治”學(xué)說。自由放任思想是近代以來西方主流的思想流派，甚至上升到了意識(shí)形態(tài)的高度。自由放任思想在現(xiàn)實(shí)政策上的施展與良性運(yùn)行加強(qiáng)了其說服力，也保證了其在現(xiàn)實(shí)政治和思想理論兩個(gè)層面的主導(dǎo)地位?！盁o為而治”自從其產(chǎn)生開始，除了漢初的一段時(shí)間，并不在學(xué)術(shù)領(lǐng)域和國家政治生活中占據(jù)核心地位。春秋戰(zhàn)國的百家爭鳴所誕生的儒家學(xué)說和法家學(xué)說大部分時(shí)間占領(lǐng)著思想和政策的高地，道家學(xué)派的思想更多的時(shí)候僅僅是一種社會(huì)思想補(bǔ)充。

更加明顯的區(qū)別體現(xiàn)在二者不同的歷史發(fā)展軌跡和結(jié)局上。正如前面所說，自由放任思想在19世紀(jì)大部分時(shí)間大放異彩，到了20世紀(jì)初面對(duì)干預(yù)主義的挑戰(zhàn)而“黯然失色”，理論和政策陣地紛紛丟失。然而，這種思想傾向并沒有完全消解，自由放任也并沒有完全退出政治領(lǐng)域，到了20世紀(jì)80年代，它以新自由主義和新右派的形式再次出現(xiàn)，出現(xiàn)了諾齊克、哈耶克、弗里德曼等大師級(jí)的代表人物，自由放任又迎來了新的春天?！盁o為而治”學(xué)說在經(jīng)歷了漢初的高峰期后，再也沒有出現(xiàn)類似的盛景，以后逐漸向著玄學(xué)等方面發(fā)展，也逐步退出了政治歷史舞臺(tái)。

自由放任思想和“無為而治”學(xué)說都在各自的歷史時(shí)期、各自所在的區(qū)域產(chǎn)生一定的影響。通過對(duì)二者的理論前提、哲學(xué)基礎(chǔ)、政策影響、歷史命運(yùn)及其對(duì)個(gè)人與國家的態(tài)度等方面進(jìn)行比較分析，我們?cè)诟羁痰乩斫膺@兩者的差異以及二者所體現(xiàn)的不同時(shí)空下人們對(duì)自由生活的向往與追求的同時(shí)，更要在此基礎(chǔ)上深刻地把握由于中西方的文化背景、心理基礎(chǔ)和社會(huì)生產(chǎn)方式的不同所導(dǎo)致的二者在具體實(shí)踐層面及其歷史命運(yùn)的差異。

注釋：

①具體參見亞當(dāng) · 斯密《論國民與國家的財(cái)富》（焦妹譯，光明日?qǐng)?bào)出版社2006年版）。

[1] 斯金納，斯特拉思．國家與公民：歷史 · 理論 · 展望[M]．彭利平，譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2005：1．

[2] 拉斯基．歐洲自由主義的興起[M]．林岡，鄭忠義，譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2012：128．

[3] 伯克．自由與傳統(tǒng)[M]．蔣慶，譯．北京：商務(wù)印書館，2001：95．

[4] 辛戰(zhàn)軍．老子譯注[M]．北京：中華書局，2008．

[5] 王利器．新語校注[M]．北京：中華書局，1986：59．

[6] 趙宗乙．淮南子譯注[M]．哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003：740．

[7] 司馬遷．史記[M]．北京：中華書局，1982：3292．

[8] 斯賓諾莎．政治論[M]．馮炳昆，譯．北京：商務(wù)印書館，1999：11．

[9] 斯密．論國民與國家的財(cái)富[M]．焦妹，譯．北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2006：113–115．

[10] 唐士其．西方政治思想史[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2009：208．

[11] 斯賓諾莎．神學(xué)政治論[M]．溫錫增，譯．北京：商務(wù)印書館，1982：222–223．

[12] 曹德本．中國政治思想史[M]．北京：高等教育出版社，2004：70．

[13] 李澤厚．中國思想史論三部曲：古代、近代、現(xiàn)代[M]．天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2007：33．

[14] 羅素．西方哲學(xué)史[M]．北京：商務(wù)印書館，1976：372．

[15] 梁啟超．先秦政治思想史[M]．天津：天津古籍出版社，2003：45．

[16] 洛克．政府論：下[M]．楊思派，譯．北京：九州出版社，2007：4．

[17] 劉澤華，葛荃．中國古代政治思想史[M]．天津：南開大學(xué)出版社，2002：128．

[18] 伯林．自由論[M]．胡傳勝，譯．南京：譯林出版社，2003：189．

[19] 蕭公權(quán)．中國政治思想史：上冊(cè)[M]．北京：商務(wù)印書館，2011：176．

[20] 顧肅．自由主義基本理念[M]．北京：中央編譯出版社，2010：346．

[21] 周桂鈿．秦漢哲學(xué)[M]．武漢：武漢出版社，2010：181．

[22] 張分田．民本思想與中國古代統(tǒng)治思想[M]．天津：南開大學(xué)出版社，2008：171．

[23] 錢穆．中國歷代政治得失[M]．北京：九州出版社，2012：31．

〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕

The Comparison of Laissez-Faire Thought and “Inaction” Theory

XIONG Yanhua1, 2

(1. College of Technology Hubei Engineering University, Xiaogan 432000, China; 2. Central China Normal University, Wuhan 430079, China)

The relationship between state and society is an eternal topic of human being. The model of “the big society and the small government” that advocates the society to overwhelm the state has received unconscious response in China and the West. In modern Europe, the laissez-faire which emerged, developed and matured in the struggle with mercantilism, advocates countries should reduce their duties, government's power give way to a more liberal society, and realize spontaneous adjustment of the market in the natural order. In ancient China, the “Inaction” theory also called on the government to let the quietism naturally, and let economic and social develop freely. There are a lot of differences between the two theories, such as the theoretical background, the philosophical basis, the value appeal, the viewpoint, the historical destiny and the policy influence.

laissez-faire; small government; “Inaction” theory; Taoism

2017-12-01

湖北工程學(xué)院新技術(shù)學(xué)院2016年度教學(xué)研究項(xiàng)目（2016JY01）

熊燕華（1982―），女，湖北孝感人，講師，博士研究生。

C916

A

1006–5261(2018)02–0038–07