劉 桂 杰

(華北水利水電大學(xué) 外國語學(xué)院，河南 鄭州 450046)

一、引言

全球化和一體化(包括經(jīng)濟一體化和政治一體化)給我們帶來了這樣一個假象：人們之間可以拋卻文化羈絆而進行無障礙交流，原來封閉自我的生存狀態(tài)不復(fù)存在，世界將是一個全球本土化(glocalization)的時代。殘酷的世界風(fēng)云變換又把我們拉回到現(xiàn)實狀態(tài)：局部戰(zhàn)爭一直存在，新的世界大戰(zhàn)的陰霾也似乎正在走來。以經(jīng)濟制裁為手段的大國博弈就在我們身邊和經(jīng)濟危機的困境正使得某些國家民不聊生。這一切社會現(xiàn)實的共同指向就是：21世紀(jì)的我們，依然需要面對一個令人膽戰(zhàn)心驚的未來。政治家從政治學(xué)、社會治理、國際關(guān)系等視角尋求解決之道，專家學(xué)者從學(xué)理出發(fā)意欲幫我們逃脫困擾我們的“地獄之門”。當(dāng)大量難民涌入歐洲時，法國的“同化模式”、德國的“分化排斥”和英國的“多元文化模式”都沒有解決根本問題，相反卻使得社會矛盾更為突出，分裂更為嚴(yán)重[1]16-28，最終也只是長嘆“多元文化主義已死”，卻沒有勾勒解決之道；從政治、經(jīng)濟角度分析論證的學(xué)者更是不勝枚舉。作者認(rèn)為，之所以長久以來我們悲憫地生活在這個沖突和博弈、亂象和假象、隔閡和摩擦并存的世界是無視了一個本源的存在：文化問題。從以往現(xiàn)實語境來看，政治往往是矛盾生發(fā)的借口，經(jīng)濟往往是利害關(guān)系的體現(xiàn)，文化往往最難彌合，也最易引發(fā)對抗甚至戰(zhàn)爭?？v觀人類發(fā)展史，希臘羅馬戰(zhàn)爭領(lǐng)土擴張表象下隱含了文化侵略，近現(xiàn)代中東戰(zhàn)爭是宗教文化沖突的體現(xiàn)，中美博弈是深層意識形態(tài)差異的表征，等等。在經(jīng)濟發(fā)達到“世界一統(tǒng)” “多元共生”的今天，如何才能通過文化的路徑解決這些困擾？跨文化交際或傳播中的因素是什么？我們該如何面對多元文化共存的社會？這是本文擬解決的問題和論證的角度，以此為世界全球化背景下各種文化共存與共享的前景提供學(xué)理上的思考。

二、現(xiàn)代性：跨文化傳播的基礎(chǔ)

文化轉(zhuǎn)向不是僅在社會科學(xué)或人文研究的學(xué)理中存在，紛繁復(fù)雜的社會網(wǎng)中溯源一切現(xiàn)象都有文化的影響因子。意識到這個本體的根據(jù)之后，如何跨越民族文化的藩籬加以解決跨文化的問題才是當(dāng)務(wù)之急。一般而言，跨文化傳播研究大致有三種路徑：社會科學(xué)的方法(social science approach)，闡釋的方法(interpretive approach)和批評的方法(critical approach)[2]54-65。此處談的“跨文化”，指的是中西文化間的溝通、交流和傳播，因此有必要梳理一下傳統(tǒng)意義上中西文化的本質(zhì)和指向。中國傳統(tǒng)文化內(nèi)重“世界大同”，《禮記·禮運》中有云“大道之行也，天下為公……是為大同”。只是孔子還沒有跨文化的視角——彼時不存在跨文化視角成為顯學(xué)的社會基礎(chǔ)，但從當(dāng)下視野來看，儒家思想暗合了希冀建立一個文化多元共生融合的狀態(tài)(新儒學(xué)也因此成為當(dāng)下學(xué)界熱捧的研究范疇)；同時外求借鑒和吸收，秉承拿來主義。這種文化形態(tài)下的終極追求就是形成一種適合于不分種族、性別、地域、國度等，構(gòu)建起消除文化差異、消解文化沖突的潛質(zhì)的一元文化世界。其本質(zhì)，就是吸收異域文化的精神和精髓但要剔除異域文化的特征，使其成為“我”的構(gòu)成部分。這種文化空間上的擴展，就是希冀達成超越時空和脫離沖突的共和狀態(tài)。中國歷史上的朝代更迭，就是憑借武力的強制來到達一統(tǒng)天下，其結(jié)果就是恩怨延綿不可共處。

西方文化的特征，或受宗教影響、或受移民思潮影響，而美國最為典型，二者影響兼而有之。正是移民文化的存在導(dǎo)致美國多元文化共存卻缺乏本族文化之根，來自于不同之源的移民都想要體現(xiàn)已方文化的影響，保持己方文化的身份認(rèn)同，美國本土文化就成了“影子”。如何詮釋己方文化與他者文化就充滿了形態(tài)各異的交互關(guān)系，學(xué)者周憲給我們提供了清晰有力的闡釋，他從不同文化的主體間性關(guān)系、語境間性關(guān)系、語言間性關(guān)系等方面展開[3]5。這種間性關(guān)系，應(yīng)當(dāng)成為跨文化研究的學(xué)理基礎(chǔ)和意識前提。宗教歷史說明，美國宗教受到希伯來文化、盎格魯-撒克遜文化、天主教文化的多重影響，每一個宗教都有地域或領(lǐng)域內(nèi)的信眾，想要找到一個維系全體美國人的宗教文化和精神訴求的宗教形態(tài)，似無可能。歐洲文化的傳承性特征異常明顯，但同時又存在內(nèi)部文化多樣性和不同的身份認(rèn)同。何平指出，中國學(xué)界由于長期以來受到“歐洲學(xué)”的“理解的前結(jié)構(gòu)”影響，未能從本質(zhì)上把握歐洲文化特征[4]1-7。整體來看，歐洲文化是一個動態(tài)嬗變的過程，自希臘羅馬以降，歐洲文化都受希臘文化、羅馬法以及基督教思想的蔭蔽和主導(dǎo)，形成了多元、動態(tài)、復(fù)雜的事實。

中西的這種文化現(xiàn)狀，在社會和意識形態(tài)的層面產(chǎn)生嚴(yán)重的深層次問題。在中國，經(jīng)濟的快速發(fā)展沒有同步帶來思想觀念的進步，我們總是被認(rèn)為，“物質(zhì)上的巨人，精神上的矮子”。在美國，精神文化的脆弱帶來了許多病態(tài)的社會現(xiàn)象——暴力、吸毒、色情——文化改革和創(chuàng)新一直在路上。中西文化目前都是處于轉(zhuǎn)型和蛻變的形態(tài)，二元文化之間應(yīng)有的關(guān)系應(yīng)該是互相交流、映照和融合，不應(yīng)當(dāng)相互蠶食和消滅。文化現(xiàn)代性理念，是確?？缥幕浑H和傳播正向度發(fā)展的倫理基礎(chǔ)?，F(xiàn)代性(modernity)發(fā)軔于中世紀(jì)的基督教文學(xué)傳統(tǒng)，作為一個寬泛的概念，兼有民族性、世界性和多元性的特征。吉登斯、福柯、哈貝馬斯等學(xué)者都從不同視角，分析和批判了現(xiàn)代性的審美、工具、制度及其哲學(xué)維度，本文更多的關(guān)涉主體性的自我身份認(rèn)同和文化體系建構(gòu)，意欲達成客體與主體、自在與自為的理想狀態(tài)。但現(xiàn)代性制度和秩序的自律要求與現(xiàn)代性理念和意識的自覺要求總是存在一個無法逾越的鴻溝，這也就構(gòu)成了“現(xiàn)代性的困境”。

三、多元性：跨文化傳播的模子

文化多元(cultural pluralism)所指為事實的存續(xù)狀態(tài)。多元文化(multiculturalism)所指為人類追求的理想狀態(tài)。在我們無法改變文化多元存續(xù)的事實時，就要去融合、同化、吸收、接受、建構(gòu)多元文化的理想未來——盡管多元文化主義的思潮和理念目前處于被否定、被重構(gòu)的命運。這兩個概念存在價值取向上的一致性：皆為協(xié)調(diào)多樣性文化的和諧共存而闡釋理論張力；都為了實現(xiàn)身份認(rèn)同和成員身份努力建構(gòu)框架；都在探討文化差異狀態(tài)下平等、公平的意義和獲取。理查斯·J·伯恩斯坦對霍勒斯·卡倫和威廉·詹姆斯在“文化多元”與“多元文化”概念上的闡釋和廣泛傳播進行了詳細介紹[5]36-43。文化多元，是一個國家和民族存在的基本樣態(tài)，是一個國家或一個民族在傳承本民族的優(yōu)秀文化因子的基礎(chǔ)上，兼收并蓄其他國家或民族的文化因子，最終形成和諧一統(tǒng)、天下與共的社會氛圍。費孝通謂之曰“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，而《論語·子路》概括其為“和而不同”。價值觀是蘊含在文化深層的意識形態(tài)和本體，我們談及文化多元，就是要承認(rèn)多元價值觀的存在。而價值觀是能夠反映一個國家或民族最核心的內(nèi)容。隨著經(jīng)濟全球化的發(fā)展，全球本土化的形成，多元價值觀也將在很長一段時期內(nèi)成為社會存在的重要特征。多元價值觀的存在有兩種潛在的前景。一是多元價值觀之間有調(diào)和、溝通、滲透的因子，跨文化的路徑就是暢通無阻；一是多元價值觀之間有根本的沖突和差異，比如宗教價值觀之間不可調(diào)和的信仰矛盾，形成先進與落后、民族與異域、保守與開明的多元價值觀的共生，這為“局內(nèi)人”的價值觀選擇提供了現(xiàn)實可能性，當(dāng)然也是民族或國家間沖突的價值觀層面的表現(xiàn)。

多元文化，或是哲學(xué)意義上的多元文化主義，盡管存在不可調(diào)和的悖論，以至于美國學(xué)者宣布“多元文化主義已經(jīng)終結(jié)”，承認(rèn)文化間的地位平等和相互影響，文化之間存在文化間性的關(guān)系，追求不同文化間尊重、欣賞和交流，拒斥超然而適用于所有國家或民族的單一文化樣態(tài)的存在，這就形成了跨文化傳播的內(nèi)在要求。同化和整合是希冀建立單一文化社會的路徑，把社會譽為一個熔爐，把具有文化統(tǒng)一性潛質(zhì)和民族同種的文化樣態(tài)歸為一統(tǒng)，這期間德國對國籍(nationality)和身份(identity)的討論應(yīng)該算是一個鮮明的個案。德國總理默克爾在對待難民和移民問題時采取的措施曾經(jīng)引起軒然大波，支持者有之，反對者有之。但默克爾的無奈也顯而易見：一方面想要這些難民或移民保持他們原來的文化傳統(tǒng)和本質(zhì)，一方面又擔(dān)心源于德國本土的文化本質(zhì)被邊緣化，這個不可融合的矛盾讓默克爾坦言，多元文化主義已死。

怎么有效面對這個窘?jīng)r？怎么充分發(fā)揮多元文化主義概念的積極內(nèi)核？多元文化主義何去何從？怎么使得新語境下跨文化傳播成功進行？跨文化傳播中的價值取向和理想狀態(tài)是怎樣的？作者認(rèn)為，生態(tài)的視角不失為一個理想的選擇，能夠解決強勢文化對弱小文化的威脅，避免形成文化趨同和霸權(quán)主義[6]21。

四、生態(tài)取向：跨文化傳播的保證

十九大報告指出：“世界正處于大發(fā)展大變革大調(diào)整時期，和平與發(fā)展仍然是時代主題?！碑?dāng)前國際形勢整體趨好，夾雜其間的不穩(wěn)定或混沌都是歷史長河中的螺旋性上升中的悖逆。發(fā)展總是存在逆境，自然王國的最終可能是各國相互依存、命運與共，成為你中有我、我中有你的命運共同體。獨自應(yīng)對人類面臨的各種挑戰(zhàn)似無可能，退回到自我封閉的孤島也不現(xiàn)實。世外桃源是理想王國。當(dāng)有了這樣的意識并接受這樣的現(xiàn)實之后，我們就要考慮人類生存的共性的矛盾和問題。

生態(tài)概念的自然屬性引領(lǐng)我們接受和追求這樣的愿景：人類可以利用自然、改造自然、呵護自然。作為個體的人(being)，不能凌駕于自然之上。生態(tài)文明在全球本土化的時代關(guān)乎人類未來的走向和生存可能。要解決好工業(yè)文明帶來的矛盾，以人與自然和諧相處為目標(biāo)，實現(xiàn)世界的可持續(xù)發(fā)展和人的全面發(fā)展。只有這樣，人類命運共同體的建設(shè)才能夠?qū)崿F(xiàn)。生態(tài)批評-闡發(fā)研究本身就是跨文化。生態(tài)批評通過文學(xué)文本考察文明與自然的關(guān)系來塑造文學(xué)創(chuàng)作者的價值取向以及讀者的欣賞視野，是90年代興起于英美的文學(xué)批評浪潮。其基本理論架構(gòu)是文學(xué)不僅要解救作為人的生存環(huán)境的大自然，而且還要還人性以自然，從而解決人的異化問題。它的終極關(guān)懷是重建新型的人與自然合一的精神家園和物質(zhì)家園，天人合一。本文借鑒宏觀生態(tài)概念下跨文化身份、文化生態(tài)、交互主體等倫理原則，以中學(xué)西傳語域下孔子學(xué)院的蓬勃發(fā)展和西學(xué)東漸語域下譯介文學(xué)的廣泛接受為個案追蹤生態(tài)批評視角的可行性和必要性。

五、世界互動：跨文化傳播的路徑

跨文化傳播是一個雙向度的過程，包括西學(xué)東漸，也包括中學(xué)西傳。世界文學(xué)概念本身就契合了這樣一種現(xiàn)實：文學(xué)文本造就了一個跨民族的文學(xué)空間，生成文學(xué)距離,并在這個客觀的文學(xué)空間里討論文學(xué)的跨文化性。但民族文化特性是一個既定的文化圖式，想要實現(xiàn)跨文化的傳輸就要打破他者文化的外殼，越過文化差異的鴻溝。這個過程，文化差異的本質(zhì)存在就潛在地預(yù)示著其漫長和艱辛。不同國家或民族在進行文化走出去和迎進來的路徑上，各不相同。在重構(gòu)世界文學(xué)空間(文化空間自然地孕育其中)，民族性與國際性的悖論一直存在[7]091-136。本文僅以中國的視角來分析佐證，說明跨文化傳播的可能性和可行性。

(一) 西學(xué)東漸：譯介文學(xué)的蓬勃發(fā)展

文學(xué)產(chǎn)品的走出去和迎進來的過程就是翻譯的過程，現(xiàn)代的譯介不僅重視翻譯技巧和方法，還要研究譯作的接受方式、傳播途徑和傳播媒介，所產(chǎn)生的影響等問題。勒菲弗爾和巴斯內(nèi)特共同提出文化轉(zhuǎn)向時，翻譯實踐活動已經(jīng)度過了翻譯的語言學(xué)路徑等漫長而又引人反思的歷程。二者提出的文化轉(zhuǎn)向，強調(diào)翻譯過程不僅要關(guān)注語言問題，而且要在更廣闊的歷史文化視野中傾注譯者的意識形態(tài)、風(fēng)格、翻譯環(huán)境、贊助人等考量。我們不能忽視的一個事實是，頂層參與的中華文化和文學(xué)經(jīng)典的外譯仍有可提升之外，我們要反思的就是在西學(xué)東漸中務(wù)必要考慮的諸方面：歸化與異化，讀者反應(yīng)、接受者語境，等等。真相總是在不斷的質(zhì)疑、升華、再質(zhì)疑、再升華中獲得。我們應(yīng)該聽聽不同的聲音，關(guān)注西方漢學(xué)家們的不同思考，絕不能進入“只見樹葉不見森林”的尷尬境地。文學(xué)是一定民族一定歷史時期的社會生活的反映，當(dāng)代中國文學(xué)的重任就是中華文明和文化“走出去”，在全球化背景下讓文化的積極要素為人類的共存發(fā)揮作用。文學(xué)作品的創(chuàng)作者與具有雙重身份的翻譯家(讀者和譯者)只有內(nèi)外兼修，堅持中國文學(xué)的世界性因素的文學(xué)理論和素養(yǎng)，我們的文學(xué)才能擁有更好的接受和更多的讀者，中國文學(xué)——也包括潛含其中的文化因素——才會真正從文學(xué)和藝術(shù)的意義上得到世界的關(guān)注。

我們可以認(rèn)為，翻譯是中華文化發(fā)展及傳播的助推器，也是西方文化同過程中的必要因子。季羨林先生曾言，“中華文化的長河有兩次大注水，一次是印度之水，一次是西方之水。而這兩次的媒介都是翻譯。因此而言，翻譯之為用大哉”[8]45-6。歷史長河中，佛經(jīng)翻譯高潮是中國文學(xué)翻譯的發(fā)端，且有“天然西域之語趣”；明清時期的科技翻譯雖未能實現(xiàn)初心，但“師夷長技以制夷”的口號也能振聾發(fā)聵；鴉片戰(zhàn)爭至五四運動時期的翻譯，雖廣涉領(lǐng)域，但介紹西方進步思想文化的旨趣尤為明顯；建國至文革時期是文學(xué)翻譯的鼎盛期，這期間政治行為的作用凸顯；70年代以降，翻譯行為遍地開花，有政府操控的官方譯介，也有翻譯家或翻譯愛好者的個人行為。以上諸種翻譯行為對于我們了解、過濾、吸收、內(nèi)化西方文化大有作用，也因此我們才做到了“取其精華，棄其糟粕”。

(二) 中學(xué)西傳：孔子學(xué)院廣泛開辦

習(xí)近平主席指出，孔子學(xué)院是中外語言文化交流的媒介和橋梁?？鬃訉W(xué)院屬于中國，亦屬于世界。創(chuàng)辦十幾年來，在中外合作雙方共同努力下，堅持合作共建、信息共享。中外文明交流互鑒、“一帶一路”建設(shè)、人類命運共同體建設(shè)等都可以在這個框架下共生共榮。截止2017年12月，已有146個國家和地區(qū)設(shè)立了525所孔子學(xué)院和1113個課堂，各類學(xué)員累計達916萬人(這是2017年底官方統(tǒng)計數(shù)據(jù)，每年會有新的學(xué)院或課堂誕生，比如2018年華北水利水電大學(xué)與馬來西亞砂拉越科技大學(xué)聯(lián)合設(shè)立“砂拉越科技大學(xué)華北水利水電大學(xué)漢語中心”)[注]數(shù)據(jù)來自孔子學(xué)院總部╱國家漢辦網(wǎng)站，(http://www.hanban.edu.cn/confuciousinstitutes/node_10961.htm)。。孔子學(xué)院秉承語言交流的紐帶，且以文明互鑒為平臺，努力把自身塑造為增進友誼的橋梁、合作共贏的推進器和潤滑油，已經(jīng)成為“帶路建設(shè)”及“人類命運共同體”語境下包容共享、和諧共生的人文交流品牌，孔子學(xué)院已經(jīng)成為構(gòu)建人類命運共同體的重要文化介質(zhì)和平臺。

“無為而為，乃為大為，無用而用，乃為大用”。儒家堅守的思想本源就是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。按照今天的社會倫理去闡釋，其實質(zhì)就是和而不同，其思想精髓可以概括為中華文化的協(xié)調(diào)與和諧精神。 費孝通先生認(rèn)為，中國文化博大精深，內(nèi)涵豐富，但一切精神和思想的發(fā)軔是“和而不同”，因為這體現(xiàn)著國人的大智慧。由于“和而不同”， 使中國 56 個民族友好團結(jié)，形成了中華民族和中華文明的源遠流長的優(yōu)良傳統(tǒng)。由于“和而不同”，使得我們在處理民族或國家關(guān)系時游刃有余，一方面凸顯人類文化中共通性的因子，避免文化霸權(quán)，消解文化中心；另一方面承認(rèn)文化差異的存在，文化間性的學(xué)理和實踐確保不同文化間溝通、交流。無法言說西方中心還是東方中心，我們可以認(rèn)為皆為中心，也可以認(rèn)為沒有中心，交往的條件就是尋求文化間共軛的特質(zhì)。

六、結(jié)語

“心外無物，閑看庭前花開花落；去留無意，漫隨天外云卷云舒”。 薩依德“東方主義”是帶有文化偏見的西方中心的霸權(quán)指向。跨文化傳播的應(yīng)有之義是文化上不追求文化帝國主義，即不期望以中國文化統(tǒng)一世界，消彌文化距離，從而使文化張力隱身。我們的目標(biāo)是在文化自信的基礎(chǔ)之上，創(chuàng)造人類文化共同體，這就是在共同利益中或利益鏈接中創(chuàng)造文化的“和而不同”或“在異之同”，即各種差異之間的相互認(rèn)知、應(yīng)和、表接和包容，從而走向人類命運共同體。在文化轉(zhuǎn)向成為人文研究的基本范式之后，視角迥異的學(xué)者著書立說的趨勢更為明顯，但我認(rèn)為基本目標(biāo)還是要實現(xiàn)跨文化傳播的異域接受，視域融合。文化已是深藏于民族視野下的集體潛意識，而生態(tài)的要義就是追求文化多元既成事實的語境下，堅持動態(tài)而開放的心態(tài)，反對對西方文化的曲意逢迎，提倡文化交流的平等尊重。如此，才能達成跨文化傳播的“冰山原則”：民族文化的顯性特質(zhì)和隱性特質(zhì)可以共存，跨文化傳播就是二者的博弈，我們想要的是和諧、穩(wěn)定的博弈。

“多元文化主義”無法帶來普適的民族存在感，這是不爭的事實，“世界主義”的張力已在悄然興起。文化多元性必然的要求是在堅持民族文化自覺的同時，進行跨境的文化融通，這個過程既包含了文化輸入也喻示了文化輸出。國際化視域下進行的“中學(xué)西傳”和“西學(xué)東漸”，是在平等與和諧前提下的交流、互動和揚棄?！鞍蛣e塔”構(gòu)成了文化交流的桎梏，但文化差異背后隱含的人類文化的共性亦是客觀存在。作為雙向度的活動，跨文化過程的參與者不應(yīng)是被動的接受者，而是主動的、動態(tài)的意義建構(gòu)者。不可否認(rèn)，文化傳承與傳播的理論研究視域多元，但無法產(chǎn)生一個具有普遍解釋力和生命力的共有范式。社會學(xué)視角、文化比較視角、闡釋視角以及辯證法視角等等，都是某一層面或說某一個體領(lǐng)域的理論解釋，無法達到人類和世界的適應(yīng)性。后理論時代的特征就是在多元、生態(tài)和世界的維度里，進行去中心化的思考，從而完成文化間的視域融合和價值共通，這是學(xué)術(shù)界與理論界必然的追求。