楊玉榮， 余冬林

(1. 海軍工程大學 人文社會科學系，湖北 武漢 430033； 2. 武漢輕工大學 藝術與傳媒學院，湖北 武漢 430023)

早在新文化運動前的20世紀初，梁啟超、蔡元培等人通過學術影響和社會影響，以篳路藍縷精神開展初步國民道德改造，推動中國近代政治革命向倫理革新躍升。在這一過程中，他們積極傳播西方倫理思想，創(chuàng)制中國近代倫理新語，為中國近代倫理新學科的生成做出了突出貢獻。作為學術巨人，二人在中國近代倫理新語生成中的學術思想既相似又各有千秋。

一、梁啟超、蔡元培在中國近代倫理新語生成中學術思想的相似點

梁啟超和蔡元培雖然學識背景不同，脾氣秉性迥異，但兩人在中國近代倫理新語生成中的學術思想?yún)s有一些相似點。

1.學術思想轉化路徑略同，都在救亡圖存中由政治革命轉向倫理革新

梁啟超和蔡元培成長之路雖有不同，但都胸懷憂國之心，為國家危亡夙興夜寐、奔走呼號。

梁啟超十七歲中舉，十八歲因會試失利投奔康有為門下，涉獵西學。他此時仍醉心科舉考試，學習西學也是為了應對“策論”時文。然而甲午戰(zhàn)爭的炮響，驚醒了梁氏迷夢。瓜分豆剖的民族危機，使他從功名利祿中掙脫出來，積極投身以救國為宗旨的維新變法中。由于維新變法曇花一現(xiàn)，梁啟超在檢討失敗教訓時認識到改造國民心理對政治改革成功的重要意義。他說：“欲謀政治之根本改革，須從國民心理入手，欲改造國民心理，須從社會教育入手。社會教育主要之工具為輿論，輿論之靈魂為思想，故思想乃創(chuàng)造新時代之原動力?！盵1]113在“思想乃創(chuàng)造新時代之原動力”的指引下，梁啟超由政治領域轉向倫理領域，致力于國民性改造和道德維新。

蔡元培二十歲中舉，二十六歲中進士，曾任翰林院庶吉士。他目睹甲午戰(zhàn)后國家危亡，力主維新改良以圖存。此時，“朝士競言西學，孑民始涉獵譯本書”[2]37，研究西學，試圖從中找到救國良藥。但統(tǒng)治者冥頑不化，倒行逆施，拒絕維新變革。蔡元培看到“清廷之不足為，革命之不可已，乃浩然棄官歸里，主持教育，以啟發(fā)民智。”[3]

可見梁啟超和蔡元培都富有愛國熱忱，他們在民族危機刺激下先后投身維新改革。當政治改革夭折后，他們不約而同地轉向了倫理革新。因為在總結政治革命教訓時，兩人都認識到培育新國民的重要性，認為只有進行倫理革新，培養(yǎng)具有完全人格的新國民，革命才能成功，國家才能振興。正如梁啟超所言：“欲維新吾國，當先維新吾民”。蔡元培也說：“欲副愛國之名稱，其精神不在提倡革命，而在養(yǎng)成完全之人格”[4]493，只有“造成完全人格，使國家隆盛而不衰亡，真所謂愛國矣”[4]494。

在政治革命須以倫理革新為先導的共同認知下，梁、蔡二人在思想上都實現(xiàn)了由政治變革向倫理革新的飛躍，且將引進西方近代倫理作為倫理革新的重要手段。正如梁啟超所言：“凡欲造成一種新國民者，不可不將其國古來誤謬之理想，摧陷廓清，以變其腦質。而欲達此目的，恒須藉他社會之事物理論，輸入之而調和之，如南北極之寒流，而與赤道之熱流，相劑而成新海潮?！盵5]476因此，西方近代倫理思想經他們之手進入中國水到渠成。在中西倫理的交融與碰撞中，中國近代倫理新術語自然而然地萌生了。

2.對中西方語言文化現(xiàn)象的認識略同，在近代倫理新術語厘定中使用相似方法

梁啟超和蔡元培都是中西合璧的大學者，兩人對中西方語言文化現(xiàn)象有著大致相同的看法，認為中西方語言有著千絲萬縷的聯(lián)系，雙方的語用庫存在一些相通詞匯，而且一些西學思想與中國的文化思想有著類似之處。因此他們對中西方語言的轉換形式、轉換路徑的認識頗為一致，在中國近代倫理新術語生成中使用了相似的厘定方法。

一是梁、蔡二人都喜歡直接從西方引進新概念，且圍繞這一概念生成術語群。這些新術語是隨著新思想、新觀念引入，在中西術語對接中自然形成的。正如梁啟超所言：“社會變遷日繁，其新現(xiàn)象、新名詞必日出，或從積累而得，或從交換而來……一新名物、新意境出，而即有一新文字以應之。新新相引，而日進焉。”[6]684例如，梁啟超從盧梭“主權在民”和伯倫知理“國家有機體”說出發(fā)，判斷國人缺乏國家思想，從而引進“公德”新概念。“吾中國人之無國家思想也。其下焉者，惟一身一家之榮瘁是問。其上焉者，則高談哲理以乖實用也。其不肖者且以他族為虎，而自為其倀。其賢者亦僅以堯跖為主，而自為其狗也?！盵6]664這是因為中國是家國同構的社會，“國”是“家(家族)”的擴大，因此傳統(tǒng)中國實為一家一姓之王朝，與現(xiàn)代國家概念相距甚遠。因而國人不懂得“國也者，積民而成”。國家意識的淡薄，使國人缺乏對國家、對社會的“公德”和“義務”等觀念。而這正是培育國民道德亟需的成分。

梁啟超在傳播介紹西方國家思想的過程中水到渠成地引進“公德”概念：“人人相善其群者謂之公德”[6]660?？梢姡肮隆笔莻€人有益于群體利益和幸福的行為。它是“一私人對于一團體之事”，事關國家的公益公利。如果“人人視其所負于群者如無有焉。人雖多，曾不能為群之利，而反為群之累，夫安得不日蹙也”[6]661。由此梁啟超得出結論：“今吾中國所以日即衰落者，豈有他哉？束身寡過之善士太多，享權利而不盡義務?！盵6]661正是“公德”觀念匱乏，使國人只知享受權利而不知履行責任，以致中國在近代落伍?？梢姡簡⒊陉U釋“公德”概念中，又引進與之相關的“私人”、“團體”、“權利”、“義務”等術語，既彰顯“公德”的嶄新內涵，又夯實“公德”的深厚底蘊。以一個核心術語為中心生成一批新術語，是梁啟超在中國近代倫理新語生成中的常用手法。

蔡元培在引進西方倫理新概念時也創(chuàng)制了大批新術語。比如他特別重視“人格”概念，圍繞國民“人格”問題展開層層論述。在論述中又將與之相關的“平等”、“義務”、“公德”、“私德”等其它倫理學術語引進來。這些術語對中國來說，或聞所未聞，或雖有其詞而非其義，因此是新術語?？梢姡?、蔡二人在引進新概念、創(chuàng)制新術語時，均喜歡將相關的多個新術語一塊引進，形成一個個群星璀璨的新術語群。

二是梁、蔡二人都注重對中國古代一些名詞進行轉換，使之具有近代內涵。雖然中西語言千差萬別，但梁、蔡二人都認為不同語用庫總有一些相通詞匯，它們是溝通兩種文化的橋梁。梁、蔡二人在翻譯近代西語時，都盡量選取與西義相通的詞匯，對其詞義擴大或轉化使之成為近代新詞，諸如“自由”、“私德”、“權利”等術語都通過這種方式生成。譬如“私德”，“私”本指個人，“德”本指奴隸、貨幣等財富?！八降隆痹诠艥h語中指個人的好處、恩惠。《商君書·錯法》“明君之使其民也，使必盡力以規(guī)其功，功立而富貴隨之，無私德也”以及王安石《周沆右諫議大夫制》“故于邇臣，無有私德”中的“私德”均指個人的利益、好處?？梢?，“私德”含義最初局限于利益范疇。但隨著“公德”觀念誕生，與之對應的“私德”出現(xiàn)了。當“公德”在梁啟超手中成為Social morality譯名，與之對應的Individual morality自然選取了“私德”一名。因為無論是在西語語境中還是在漢語語境中“公”“私”都是對立的，這種相通性使梁啟超在將Social morality譯為“公德”之時，很自然地將Individual morality譯為“私德”。雖然，“私德”本指個人財富，但與“公德”觀念相對時，其含義卻明顯發(fā)生轉化，轉化為“私人道德品質”?？梢姡诹簡⒊种?，“私德”概念經過詞義轉化已煥然一新，具有了近代內涵。這一嶄新概念也為時人所接受。

蔡元培就認同梁啟超的“私德”含義，只是他更注重從人格教育角度厘定。他認為要想培育“完全人格”，首先在于個人養(yǎng)成良好私德?！八降虏恍蕖?，會禍及國家社會。“吾國五六年來，政治界、實業(yè)界之腐敗，達于極端”[7]119，均由于私德腐敗。為闡明“私德”內涵，蔡元培亦將之與“公德”對比，“朋友之交，私德也；國家之務，公德也。二者不能并存，則不能不屈私德以從公德?！盵8]190由于私德是個體與個體的交往，而公德是個人對國家的責任，前者代表個人利益，后者代表國家利益，所以出現(xiàn)公私矛盾時，應公而忘私，大義凜然。在公私對照中，“私德”近代義悄然生成?？梢?，梁、蔡二人學術所見略同，他們都在公私對照中厘定了“私德”學名。

三是梁、蔡二人都對中國固有倫理術語使用西學中附法，使其內容煥然一新。悠悠五千年文明，使中國形成了“合群”、“善”等固有的倫理術語。但這些觀念囿于儒家倫理范疇，不具近代內涵。例如“合群”?！盾髯印し鞘印吩疲骸肮胖^士仕者，厚敦者也，合群者也?！痹谲髯涌磥?，“合群”是和合、團結眾人，是君子的品質。荀子以后，“合群”語義不斷衍變?！俄n非子·存韓》曰：“夫進而擊趙不能取，退而攻韓弗能拔，則陷銳之卒，勤于野戰(zhàn)，負任之旅，罷于內攻，則合群苦弱以敵而共二萬乘，非所以亡趙之心也?！薄昂先骸笔恰凹稀恕钡囊馑??！妒勒f新語卷下》載：“于是臘鼓垂，無賴之子，白醉耳熱之后，結黨合群，游不擇類，攜手連袂，以遨以集?！薄昂先骸庇质恰敖M成團體”的意思。這種含義雖有點接近“結為團體，互相幫助”的西義，但二者仍有很大不同。梁啟超卻將西方的“合群”思想比附為中國的“合群”。他認為國人是徒知“合群”名而無實，即國人是知道這一思想?yún)s沒有實行。也就是說，中國與西方一樣有“合群”思想，只是中國人沒有實行罷了。“非惟國民全體之大群不能，即一部分之小群亦不能也。非惟頑固愚陋者不能，即號稱賢達有志者亦不能也。”[6]694在這里，梁啟超實際已將西方的“合群”思想比附到中國的“合群”詞匯下了。那么，中國人為何明明懂得卻不落實？梁啟超認為是由于國人缺乏對群體的認同和歸宿感，只“知私利之可歆，而不知公害之可懼”，只“知小我而不知大我”，又缺乏組織紀律性，心生忌嫉，由此人心渙散，群體始終形成不了合力。一旦外敵入侵，只得忍氣吞聲、束手無策。中國為何看似有“合群”實無“合群”？梁啟超認為這是因為中國是專制社會，“一人為剛，萬夫為柔。其所以為群者，在強制而不在公意”[6]694。這種群受專制影響，為在上者控制，與普通百姓無關，因而不為一般國民認同，發(fā)揮不了應有效能。而近代國家要屹立世界民族之林必須發(fā)揮“群”的效能。梁啟超汲取了盧梭和伯倫知理的國家論，從統(tǒng)一民族國家出發(fā)，要求必須孕育國民“合群”意識。梁啟超以世界的眼光來探討國民性，在國家倫理層面闡釋“合群”內涵，使西方“合群”思想融匯中國“合群”概念下，使其內涵發(fā)生重大變化，在中西比附中具有近代內涵。

這種中西比附法，蔡元培也運用自如。他對中國傳統(tǒng)倫理固有概念“德性”和“良心”，就使用此法使它們成為中西合璧的新術語?！抖Y記·中庸》云：“故君子尊德性而道問學?！编嵭⒃唬骸暗滦裕^性至誠者也?！彼詡鹘y(tǒng)倫理中，“德性”指人的自然至誠之性，即先天賦予的道德本性。蔡氏把人的道德本性作為區(qū)分人與禽獸的標準，對應西方的Moral character。他說：“人之所以異于禽獸者，以其有德性耳。當為而為之之謂德，為諸德之源；而使吾人以行德為樂者之謂德性。”[8]93“當為而為之”雖未明言西方倫理學的“應當”卻是以其理念在闡釋“德”，“使吾人以行德為樂者”則是良知(良心)。因為“德性之基本，一言以蔽之曰：‘循良知?！痹诓淌夏抢铮傲贾焙汀傲夹摹蓖?。“良心者，不特告人以善惡之別，且迫人以避惡而就善者也。”而且良心“有無上之權力，以管轄吾人之感情”，“良心之命令，常若迫我以不能不從者，是則良心之特色，而為其他意識之所無者也”[8]154?？梢姟傲夹摹币驯徊淌先谌搿敖^對命令”的內容，是中西倫理思想綜合的一個概念。而這一內涵又包容在“德性”概念中，因而“德性”包含了中西倫理融合色彩。

可見，無論是梁啟超還是蔡元培在術語厘定中都秉持中西兼容思想，創(chuàng)造的術語既不同于中學古語，也不同于異質西語，而是立足于社會實際，涵化生成的新語。這些新語脫胎于中國傳統(tǒng)倫理卻摒棄陳腐，借鑒了西方倫理卻不為同化，實為中國近代倫理學萌生的起點和基石。這些新語的生成，反映了脫胎于舊文化的近代學人在構建中國近代倫理學中對傳統(tǒng)的依戀和創(chuàng)新。一方面，從民族文化情感來說，他們不愿放棄傳統(tǒng)思想；另一方面，面對時局亟變，他們又不得不改弦易張，實現(xiàn)傳統(tǒng)轉型。于是，他們立足于傳統(tǒng)，吸收西方近代倫理的合理內涵，在中西思想的碰撞與熔冶中，完成中國傳統(tǒng)倫理近代轉型。這種心路歷程，是中國近代倫理先驅者普遍經歷的心靈軌跡。

二、梁啟超、蔡元培在中國近代倫理新語生成中學術思想之差異

梁啟超和蔡元培在中國近代倫理新術語生成中的學術思想雖有諸多相似點，但二人之差異亦相當明顯。

1.梁啟超思想開闊，善從新思想引介中創(chuàng)制新語；蔡元培專注一隅，喜從教育角度厘定新語

梁啟超是一個興趣廣泛、思維活躍的學者，接受新事物新思想能力很強。他對近代西方哲學、政治學、倫理學等新思想都興趣盎然，且有不同程度的研究，是一個“百科全書”式的學者。他將從亞里士多德到斯賓諾莎，從達爾文到斯賓塞，從霍布士到邊沁，從康德到穆勒等西方政治倫理大家的學說幾乎全盤輸入中國。在西方新思想(尤其是倫理思想)的引進中梁啟超創(chuàng)制了一些新術語。因為“言語者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也”[9]334。以思想輸入為先導，新學語接踵而來，如個人、良知、樂利主義等。雖然一些新語后被其他術語取代，如“良知”被“理性”取代，“樂利主義”被“功利主義”取代，但梁氏在術語譯介中的貢獻不容抹煞。如新名詞“個人”就伴隨西方個人主義思想傳入而生成。其實，“個人”在古漢語中指那人，尤其指所愛的人。而Individual是西方個人主義興起的標志性概念，是與團體或社會相對的單個的人。這層含義中國聞所未聞。因為中國傳統(tǒng)社會以家族為本位，重家族輕個人，重群體輕個體。因此只見家族或群體利益，不見個體權利，導致“個人”觀念缺失。一旦涉及“個人”，常用含混不清的“人”或“人人”表示，以致國人面對Individual時，首選譯詞依然是“人”或“人人”。

梁啟超1900年在《十種德性相反相成義》中首次以“個人”表達Individual。他說：“當先言個人之獨立，乃能言全體之獨立”。這里“個人”與“全體”對應，凸顯了Individual強烈的個人意識，十分難得。從1901年起，梁啟超大量使用新名詞“個人”。他批評沙皇俄國的專制政體為帝國主義時，說：“帝國主義者，言人民恃國家而存立者也。故寧犧牲凡百之利益以為國家，強干而弱枝，重團體而輕個人，于是前者以政府為調人為贅疣者。”[10]192梁氏痛斥這種只重團體利益而忽視個人利益的政體，高揚個人主體意識，體現(xiàn)了對人的關懷。這正是西方個人主義在中國的表征和縮影。此外，梁啟超在《論立法權》、《服從釋義》等眾多文章中大量使用“個人”。經他大力宣揚，西方個人主義思想深入人心之時，新名詞“個人”也不脛而走?？梢姡簡⒊孕滤枷胍M為牽引，不斷創(chuàng)造新術語，成為晚清思想界一道亮麗風景。

蔡元培是個教育家，一生以教育為己任，注重國民教育、公民道德教育、實利主義教育等。為了培育“國家之良民”[8]227，他倡導公民道德教育。他指出，倘若國民沒有公民道德，任何富國強兵都是空談。因此要避免“智欺愚，強欺弱，而演貧富懸絕、資本家與勞動力血戰(zhàn)之慘劇，則奈何?曰:‘教之以公民道德?！盵11]10那么，何謂“公民道德”?“曰法蘭西之革命也，所標揭者曰自由、平等、親愛。道德之要旨，盡于是矣……三者誠一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。”[12]2“自由”、“平等”和“博愛”(蔡氏譯為“親愛”)不僅是公民道德教育的重要內容，更是西方倫理思想的靈魂。對于這些概念，蔡氏不是全盤照搬，而是糅合中國傳統(tǒng)倫理的內涵重新詮釋。他說：“所謂自由，非放恣自便之謂，乃謂正路既定，矢志不渝，不為外界勢力所征服。孟子所稱‘富貴不能淫，威武不能屈’者，此也。準之吾華，當曰義。所謂平等，非均齊不相系屬之謂，乃謂如分而與，易地皆然，不以片面方便害大公?？鬃铀Q‘己所不欲，勿施于人’者，此也。準之吾華，當曰恕。所謂親愛，義斯無歧，即孔子所謂‘己欲立而立人，己欲達而達人’。張子所稱‘民胞物與者’是也。準之吾華，當曰仁。仁也、恕也、義也，均即吾中國古先哲舊所旌表之人道信條，即征西方之心同理同，亦當宗仰服膺者也?！盵13]222蔡氏以中國傳統(tǒng)倫理中的“義”、“恕”、“仁”來闡釋西方的“自由”、“平等”、“博愛”，雖與西學術語原義有所出入，但這種以中義釋西義的方式蘊含了更多中學倫理色彩，更易為國人接受。這種特色，不僅折射出蔡氏由教育而倫理的厘定路徑，而且反映了他思想圓融通合的特性。

2.梁啟超熱心政治，常將政治術語轉化為倫理術語；蔡元培關注倫理，常利用倫理學理論創(chuàng)制新術語

甲午戰(zhàn)后出于救亡圖存需要，政治改革首當其沖，所以首先進入中國的是西方政治學說。梁啟超對政治改革充滿熱情，積極投身維新變法，因而特別青睞西方政治學說。當西方“平等”、“民主”、“權利”等政治學概念紛至沓來后，他基于自己對政治與倫理密切關系的把握，很快將這些概念轉化為倫理新語。由于人類倫理生活是人之為人的整體生活，政治生活是其中一部分，所以倫理是政治的基礎。而倫理和政治都是處理個人與個人、個人與群體、群體與群體關系，所以政治和倫理本質相同。政治與倫理天然的親密關系，使政治學概念轉化為倫理學概念輕而易舉。再加上梁啟超博學多才，中西貫通，更使這種轉換渾若天成。譬如“自由”一詞，本是政治學術語，卻經梁啟超等人之手很快轉化為倫理學概念。梁啟超在1902年《新中國未來記》“不自由，毋寧死”中，“自由”仍是政治“自由”。但他同時從人與人關系角度來界定“自由”，“自由之界說，有最要者一語，曰人人自由，而以不侵人之自由為界是矣?！盵6]678這種“自由”是人之為人的基本資格。他進一步解釋道：“言自由者無他，不過使之得全其為人之資格而已。”[14]236此處“自由”是從人格角度定義，已非政治學概念而為倫理學概念。而且梁啟超還從救亡圖存出發(fā)來厘定“自由”學名。他的“自由”雖攝取穆勒的權利自由思想[15]，但摒棄了其“社會性暴虐”，同時也剔除西方個人主義的無拘無束和恣意妄為，而是強調服從社會公利和國家利益的“自由”。他認為“自由”應是以“群”的利益為前提的“自由”?！白杂稍普撸瑘F體之自由，非個人之自由也”，“人不能離團體而自存。團體不保其自由，則有他團體焉自外而侵之壓之奪之，則個人之自由更何有也”[16]44-46。因此，梁氏“自由”與“合群論”相契合，是一種“捐小我而衛(wèi)大我”[17]7的“自由”?？梢?，梁氏“自由”不同于西語Freedom內涵，而蘊含濃郁中國特色。這一概念生成，既體現(xiàn)梁氏在術語厘定中的自主創(chuàng)新，又反映其由政治向倫理蛻變的厘定路徑。

而蔡元培十分重視倫理道德教育，他喜歡在倫理學理論運用中創(chuàng)制新術語。蔡元培學習了大量中西倫理著作。在學貫中西的基礎上他翻譯撰寫了《倫理學原理》、《中國倫理學史》和《中學修身教科書》等中國近代倫理學經典名著。深厚的學術素養(yǎng)，使他嫻熟自如地利用倫理學理論創(chuàng)制新術語。譬如他以價值論為突破口，在近代道德價值重構中創(chuàng)制新術語。對于中國傳統(tǒng)“重義輕利”、“舍生取義”之類的價值觀，蔡元培認為不適于當前弱肉強食社會，與英國之功利論、強權論不能相容，“惟法人尊自由，尚平等，常為人道主義而奮斗，與我國同也?！盵13]283于是他試圖以“人道主義”為原料為中國構建一個切合時代的價值觀。受康德哲學影響，蔡元培把世界分為客觀界和主觀界，分別擁有不同的價值概念?？陀^界之價值指“意識中懸一種之鵠的，而欲有以達之”，“無不由主觀之意志而發(fā)生”[11]331，包括“相對之價值”和“絕對之價值”。而主觀界之價值，“即意識中各種欲望之競爭，優(yōu)勝而劣敗，其最后者占最高之價值是已。其優(yōu)劣之標準，不外乎兩種形式：一是人類以外之主宰者，如宗教家所謂上帝十戒是也；二是吾人良心之命令，即所謂道德之意志是也?！盵11]333無論哪種形式，皆有待良心承認，所以主觀界的價值以良心命令為標準。在對價值概念、價值層次、價值體系及其形式詳盡解析后，蔡元培轉入對價值歸宿——道德的探討。道德演化分三階段：“一曰屬于小己者；二曰屬于社會者；三曰屬于人道主義者?！盵18]150小己(今譯“個體”或“個人”)是道德進化的初級階段，主要有“自存”、“自利”、“自成”。由于人之本性趨利避害，所以首先求“自存”。但人類追求，不“在謀小己之生存，而尤在圖其幸?！保谑巧仙秊椤白岳?，即謀求當前幸福。但人僅僅謀求當前幸福是不夠的，還需自我價值實現(xiàn)，即“自成”。對于西方一些學者如梭斐斯替克及尼采之流把個人價值作為道德最高價值，蔡元培予以激烈抨擊，“一一小己，不足為最高之價值”[11]335。即使“純粹之利物主義”(今譯“利他主義”)，也要依據(jù)主客二條件進行評價?！霸谥饔^界，衡以人格之特性”，只有符合人性的才有價值?！霸诳陀^界，則視其行為之效果”，效果越好，價值越大。道德再向前發(fā)展，就進化到社會階段，主要有“公眾之幸?！焙汀肮娭M化”。由于社會以謀求公眾幸福為目的，又能集合全體成員意志齊心協(xié)力，因此道德價值高于個人價值。但社會道德價值由于受時空制約，其行為效果十分有限，因而不能作為人類最高價值目標。于是道德再演化為人道主義階段?！叭说乐髁x之狹義，為人類全體，其廣義則以凡識論為標準，自動物而植物，以至于無機物，凡認為有識者，皆有相關之休戚?！盵11]337可見，蔡氏“人道主義”不僅要求愛護全體人類，還要博愛宇宙萬物。這種人道主義能超越時空限制，“雖推之天涯之遠，無窮之久，而無不包括于此主義之中”，由此成為人類最高價值理想。在蔡元培的精心構筑下，人道主義價值觀脫穎而出。它不僅強調個人價值和尊嚴，而且追求人類共同幸福，具有強烈近代色彩，是蔡氏對法國人道主義精神的汲取和拓展。在蔡氏人道主義價值觀的演繹生成中，“小己”、“快樂”、“幸?！薄ⅰ袄褐髁x”、“人格”等新術語滾滾而來。這些術語個別雖不準確，但大多數(shù)為后世承續(xù)，足見蔡氏在中國近代倫理新術語生成中的重大作用。

3.梁啟超以救國救民為牽引，依靠社會影響力加速倫理新術語傳播；蔡元培以學科建設為旨歸，依托倫理專著構建倫理核心術語群

梁啟超以多變的思想、犀利的筆鋒、熱情的語言、廣博的知識在清末民初學界名噪一時，并以特有的“梁氏輸入法”，向國內源源不斷地輸送西學。就梁啟超而言，他是不自覺地充當了近代倫理新術語的厘定人。因為作為一心要救國救民的“百科全書”式學者，他關注的不只是倫理學。只要有利于救亡的西方思想，他都如獲至寶，一股腦傳入，是一種“所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之”[19]3105。這種不具本末、不論粗細的輸入，使他不太注重術語的詳細考訂，而是依據(jù)救亡需要進行創(chuàng)制和詮釋。但無可否認，梁啟超及其主筆的《新民叢報》等報刊強大的社會影響力，加速了新術語傳播。譬如“自由”在梁啟超“不自由，毋寧死”的振臂一呼中，成為人人傳頌的新名詞。當時中國許多進步青年都以崇尚自由為榮，且把“不自由，毋寧死”作為口頭禪。這一現(xiàn)象引起了清統(tǒng)治者恐慌?！蹲喽▽W堂章程·學務綱要》嚴厲批判道：“近來少年躁妄之徒，凡有妄談民權自由種種悖謬者，皆由并不知西學、西政為何事，亦并未多見西書。耳食臆揣，騰為謬說”[20]495-497?？梢娏簡⒊_實影響巨大。林志鈞在《飲冰室合集·序》中高度評價梁啟超：“其涉覽之廣，衍于新故蛻變之交，殆欲吸收當時之新知識而集于一身，文字、思想之解放，無一不開其先路?！^‘思想界之陳涉’，視同時任何人，其力量殆皆過之。”同時代的黃遵憲也對梁啟超主筆的《清議報》和《新民叢報》贊譽有加:“《清議報》勝《時務報》遠矣，今之《新民叢報》又勝《清議報》百倍矣……一字千金，人人筆下所無，卻為人人意中所有，雖鐵石人亦應感動，從古至今文字之力之大，無過于此者矣。”[14]27梁啟超以獨特的文字魅力和社會影響力推動倫理新術語傳播，這種作用無人企及。

蔡元培注重倫理新學科建設，致力于專業(yè)著作的翻譯與編寫。雖然倫理學在中國是一門源遠流長的學問，但并非專門之學。由于中國古代學術的包容性和模糊性，倫理思想散見于經、史、子、集四部學中，未成獨立學科。隨著西方倫理思想的傳入，以蔡元培為代表的學者認識到中國也需建立具有近代學科意義的倫理新學。因而他從學科建設出發(fā)，翻譯撰寫了《倫理學原理》、《中國倫理學史》和《中學修身教科書》等著作，這些著作促成中國近代倫理核心術語群的生成。譬如《中學修身教科書》是蔡元培融合中西倫理思想，為我國中學倫理教育編寫的一本教科書。他以西方倫理學為藍本，將全書分為上下兩篇：上篇為實踐倫理，下篇為理論倫理。無論是實踐倫理還是理論倫理，都精心考訂出許多概念，如“博愛”、“良心”、“動機”、“快樂”、“本務(義務)”、“平等”等術語，它們交相輝映，構成了中國近代倫理核心術語群。這個術語群高于一般術語群，因為它既有新術語特征，又是倫理學核心術語，專業(yè)性很強，是支撐中國近代倫理學大廈的重要柱石。其他如《中國倫理學史》、《倫理學原理》等書均如此。這些著作在清末民初一版再版，如《中學修身教科書》至1921年已出十六版；《倫理學原理》至1921年出至第六版；《中國倫理學史》前后有三版，這對中國近代倫理核心術語群的形成影響深遠。它們以教科書的形式在國人頭腦中反復強化，使這些術語廣為人知，穩(wěn)定固化。

綜上所述，梁啟超和蔡元培作為中國近代倫理的思想先驅者，以各具特色的思想為指引，為中國近代倫理創(chuàng)制出大批新術語。這些新術語“尤其是術語系，成為科學知識和技術知識的寶庫，是精密思維得以運作、學科研究得以展開的必要前提”[21]12，是構筑中國近代倫理新學科的重要基石。梁、蔡二人在中國近代倫理新學科生成中的作用由此可見一斑。