吳 歡

（南京師范大學(xué) 法學(xué)院，江蘇 南京 210046）

一、問(wèn)題的提出與界定

2016年5月，首屆“儒家文化與互聯(lián)網(wǎng)秩序”研討會(huì)在曲阜召開(kāi)。此次會(huì)議可謂占盡天時(shí)、地利與人和。所謂天時(shí)，當(dāng)前正處于傳統(tǒng)文化復(fù)興和互聯(lián)網(wǎng)秩序生發(fā)的關(guān)鍵時(shí)刻；所謂地利，山東曲阜是儒門圣地；所謂人和，與會(huì)人員涵蓋儒學(xué)、互聯(lián)網(wǎng)、法學(xué)等學(xué)科，可謂“跨界融合”。

討論“儒家文化與互聯(lián)網(wǎng)秩序”的問(wèn)題，需界定三個(gè)基本概念，即“儒家文化”“互聯(lián)網(wǎng)”和“秩序”。但就筆者目見(jiàn)所及，既有相關(guān)研究除極少數(shù)外，在這三個(gè)概念的理解與詮釋上并無(wú)甚新意。大多數(shù)研究者對(duì)“儒家文化”的理解主要停留在道德倫理文化和哲學(xué)思辨文化層面，認(rèn)為其能夠?yàn)榛ヂ?lián)網(wǎng)秩序生成提供的主要是一些化解網(wǎng)絡(luò)戾氣、促進(jìn)網(wǎng)絡(luò)和諧、凈化網(wǎng)絡(luò)空間的微言大義抑或只言片語(yǔ)；在他們看來(lái)，“互聯(lián)網(wǎng)”是一個(gè)充滿戾氣與糾紛的不和諧空間，因此需要儒家文化，尤其是儒家和諧倫理的浸潤(rùn)與調(diào)適；在他們眼中，所謂“秩序”也只是淺層次的不吵不鬧不打架，以和為貴，而缺乏對(duì)互聯(lián)網(wǎng)秩序生成原理的根本性深入思考，更遑論結(jié)合儒家文化探討互聯(lián)網(wǎng)根本秩序生發(fā)。①相關(guān)研究參見(jiàn)孟彩珍. 儒家義利觀與網(wǎng)絡(luò)倫理[J]. 遼寧工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)， 2008， (1): 44-47；張艷梅. 儒家倫理思想對(duì)網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的意義[J]. 吉林廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)， 2003， (1): 5-6；陳靜枝. 先秦儒家誠(chéng)信觀與當(dāng)代網(wǎng)絡(luò)誠(chéng)信建設(shè)研究[D]. 重慶師范大學(xué).也就是說(shuō)，大部分既有研究其實(shí)是簡(jiǎn)單化地、臉譜化地處理了這三個(gè)概念，并且缺乏對(duì)三者之間的可能張力與深層勾連及其建構(gòu)途徑的有解釋力的分析。

筆者認(rèn)為，這里的“儒家文化”不應(yīng)當(dāng)是那種博物館化的、白胡子老頭化的儒家文化，不應(yīng)當(dāng)只停留在哲學(xué)思辨抑或道德說(shuō)教層面，而必然應(yīng)當(dāng)側(cè)重于當(dāng)代大陸新儒家所倡導(dǎo)的、具有政治維度和制度指向的、能夠作為治理秩序之基石與靈魂的精神原則。①大陸新儒家的問(wèn)題意識(shí)、話語(yǔ)范式和思想譜系，參見(jiàn)陳明. 大陸新儒家的問(wèn)題意識(shí)、話語(yǔ)范式、思想譜系都已成型[EB/OL]. http://www.21ccom.net/plus/view.php?aid=123113&ALL=1，2016-05-15；蔣慶. “大陸新儒家”正在形成中[A]. 陳明， 朱漢民主編：原道[C]. 總第26輯，223-243.換言之，主要是儒家之“道”而非“器”，主要是“禮”之“義”而非“儀”。這里的“儒家文化”必然是現(xiàn)時(shí)代的儒家文化，接納社會(huì)科學(xué)新知的儒家文化。在當(dāng)代社會(huì)，儒家（哪怕是公羊家），如果不加納和借助社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)，“弘道”“原道”恐終無(wú)從入手，無(wú)所取材也。

進(jìn)而，這里的“互聯(lián)網(wǎng)”，也不能僅僅停留在PC機(jī)時(shí)代，或者說(shuō)web1.0時(shí)代的局域網(wǎng)、萬(wàn)維網(wǎng)，而必然是已經(jīng)進(jìn)入到移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的、由云計(jì)算、大數(shù)據(jù)、物聯(lián)網(wǎng)作為技術(shù)基礎(chǔ)的、以跨界融合、連接一切、用戶至上、體驗(yàn)為王為基本要義的“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的互聯(lián)網(wǎng)。今后甚至可以進(jìn)一步期待“萬(wàn)物互聯(lián)”的時(shí)代。在這個(gè)信息革命時(shí)代，互聯(lián)網(wǎng)作為創(chuàng)新性基礎(chǔ)設(shè)施，每時(shí)每刻都在打破和拓展物理和思維的疆界，在這個(gè)過(guò)程中產(chǎn)生和存儲(chǔ)的天量大數(shù)據(jù)是新型的生產(chǎn)資料，對(duì)大數(shù)據(jù)進(jìn)行運(yùn)用性計(jì)算將會(huì)釋放出突破性的生產(chǎn)力。

最后，這里的“秩序”也不是政府監(jiān)管部門所期待的那種淺層次的、井井有條的和諧秩序，而毋寧說(shuō)是一種決定互聯(lián)網(wǎng)生態(tài)環(huán)境的根本性秩序或曰“元規(guī)則”。在首屆“儒家文化與互聯(lián)網(wǎng)秩序”研討會(huì)這個(gè)里程碑式的會(huì)議上，討論的應(yīng)該是這些根本性的秩序問(wèn)題。這里的“秩序”應(yīng)當(dāng)是某些帶有政治決斷性的原則和理念，決定了這個(gè)秩序是叢林時(shí)代還是文明社會(huì)。

此外，還有一個(gè)隱含的關(guān)鍵詞就是，“中國(guó)”。雖然儒家與互聯(lián)網(wǎng)都具有相當(dāng)大的時(shí)空上的延展性和包容性，具有跨越時(shí)空的影響力和生命力。但今天的人們思考問(wèn)題不能脫離具體的“中國(guó)”這一時(shí)空語(yǔ)境，因此需要關(guān)注，為什么在短短20年中，互聯(lián)網(wǎng)在中國(guó)獲得了超乎尋常的迅猛發(fā)展，這與中國(guó)文化土壤尤其是儒家文化有何關(guān)聯(lián)，這樣的土壤孕育出的互聯(lián)網(wǎng)生態(tài)又具有什么樣的特殊性，這種中國(guó)式的互聯(lián)網(wǎng)生態(tài)對(duì)于人類互聯(lián)網(wǎng)秩序的生發(fā)又有何意義？

因此，按照筆者的理解，所謂的“儒家文化與互聯(lián)網(wǎng)秩序”的議題，意思應(yīng)該是現(xiàn)代儒家文化能夠?yàn)椤盎ヂ?lián)網(wǎng)+”時(shí)代提供怎樣的根本性秩序貢獻(xiàn)，至少是理論解釋與指導(dǎo)；反過(guò)來(lái)，“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代能夠?yàn)槿寮抑卫碇刃蚶硐氲膶?shí)現(xiàn)提供怎樣的助力，以及二者之間有何緊張沖突之處，如何促進(jìn)前述貢獻(xiàn)與助力之實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，這個(gè)話題實(shí)在太大，遠(yuǎn)非筆者能夠回答，也遠(yuǎn)非本次會(huì)議所能解決。故筆者以下的論述主要圍繞著四對(duì)關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)天下與萬(wàn)物互聯(lián)，以人為本與用戶至上，互惠原則與分享經(jīng)濟(jì)，責(zé)任倫理與道德情操，分別試圖回答儒家文化視角下的互聯(lián)網(wǎng)秩序是什么、秩序?yàn)槭裁?，以及行?dòng)原則與行為限度等問(wèn)題。

二、網(wǎng)羅天下、萬(wàn)物互聯(lián)與互聯(lián)網(wǎng)秩序生態(tài)

無(wú)論是自然界還是人類社會(huì)，無(wú)論是叢林時(shí)代還是文明世界，都有其基本的秩序生成原理。但在討論具體的原理原則之前，有必要對(duì)這個(gè)秩序的全貌進(jìn)行判斷或者了解。借用自然界和互聯(lián)網(wǎng)共通的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，就是這個(gè)秩序的“生態(tài)”。自然界的生態(tài)毋庸贅言，社會(huì)科學(xué)界關(guān)于社會(huì)有機(jī)體的理論也源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在現(xiàn)時(shí)代，生態(tài)概念更受到互聯(lián)網(wǎng)巨頭們空前一致的強(qiáng)調(diào)。在對(duì)秩序生態(tài)的想象與描述上，“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的思想與實(shí)踐與儒家文化有重大暗合。

“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的典型秩序生態(tài)是“萬(wàn)物互聯(lián)”。眾所周知，數(shù)學(xué)領(lǐng)域有著名的六度空間理論，認(rèn)為任何兩個(gè)陌生人之間所間隔的人不會(huì)超過(guò)六個(gè)，也就是說(shuō)最多通過(guò)五個(gè)中間人就能聯(lián)系起兩個(gè)陌生人。在“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代，六度空間理論或許將被進(jìn)一步修正成為三度空間理論?！盎ヂ?lián)網(wǎng)的實(shí)質(zhì)是一種關(guān)系，‘互聯(lián)網(wǎng)+’的實(shí)質(zhì)是關(guān)系及其智能連接方式?；ヂ?lián)網(wǎng)去中心化、降低信息不對(duì)等，重新解構(gòu)了過(guò)去的組織結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和關(guān)系結(jié)構(gòu)，關(guān)系及其連接方式相對(duì)更具有隨機(jī)性，主要是連接意義上的人工智能在發(fā)揮作用；‘互聯(lián)網(wǎng)+’真正實(shí)現(xiàn)了分布式、零距離，關(guān)系的建構(gòu)與連接融匯了人的智能，是‘人工智能+人的智能+群體智能’的交匯?；ヂ?lián)網(wǎng)是通過(guò)計(jì)算機(jī)的連接，部分地實(shí)現(xiàn)了人的連接、人和信息的連接；‘互聯(lián)網(wǎng)+’融合云計(jì)算、大數(shù)據(jù)、物聯(lián)網(wǎng)等，實(shí)現(xiàn)人與人、人與物、人與服務(wù)、人與場(chǎng)景、人與未來(lái)的連接?！盵1]9“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的世界將會(huì)因溝通條件的改善變得更小，也會(huì)因互聯(lián)互通的拓展而變得更大；在變小的同時(shí)將變得更扁平，在變大的同時(shí)將變得更多元。在“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代，基礎(chǔ)設(shè)施是互聯(lián)互通的，技術(shù)革新是無(wú)界分享的，參與主體是眾生平等的，數(shù)據(jù)信息的鋪天蓋地的，主體行動(dòng)是無(wú)時(shí)無(wú)刻的，而其終極追求則是萬(wàn)物互聯(lián)?；ヂ?lián)網(wǎng)摧毀了固有身份，重塑了社會(huì)秩序，打破了固有邊界，削弱了信息不對(duì)稱性，降低了整個(gè)社會(huì)的交易成本，提升了全社會(huì)的運(yùn)營(yíng)效率，讓組織、雇傭、合作都被重新定義，進(jìn)而在弱關(guān)系社會(huì)里重新建立契約和信任關(guān)系，在連接的關(guān)系里產(chǎn)生了新的能力和人際關(guān)系，信息的民主化、參與的民主化、創(chuàng)造的民主化得以盛行。①云中智庫(kù)專家研討：你眼中的互聯(lián)網(wǎng)+[Z]. 微信公眾號(hào)“騰云”，2015-04-03.

儒家文化關(guān)于秩序生態(tài)的理解與實(shí)踐可以用“網(wǎng)羅天下”來(lái)表述，這與“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代“萬(wàn)物互聯(lián)”的秩序生態(tài)觀有著驚人的暗合。雖然“網(wǎng)羅天下”不是儒家原典中的固有詞匯，但筆者認(rèn)為可以用來(lái)較為準(zhǔn)確地揭示儒家關(guān)于秩序生態(tài)的理解，即儒家認(rèn)為，社會(huì)秩序生態(tài)是一張全方位立體式的“網(wǎng)”。首先，儒家理想的秩序生態(tài)是一張“網(wǎng)”，所有的生命都不是純粹個(gè)體，而只是這張秩序之網(wǎng)上的一個(gè)扭結(jié)，并與周圍的人事發(fā)生各種聯(lián)系。更具體地說(shuō)，傳統(tǒng)中國(guó)每個(gè)人都生活在倫常秩序的網(wǎng)絡(luò)之中，扮演者君臣父子兄弟夫妻朋友等各種相對(duì)性的角色。其次，這張“網(wǎng)”不是平面而是立體的，所以具有時(shí)間與空間、縱向與橫向上的相當(dāng)大的拓展和延伸。正如傳統(tǒng)中國(guó)“家”的觀念中，每個(gè)人既是祖先的子孫，又是子孫的祖先，在敬奉祖先與垂范子孫的香火傳承中，個(gè)體有限的生命獲得了無(wú)限的傳承。在空間意義上，儒家倫常也不是封閉的，由于引入了“朋友”之倫，遂有“四海之內(nèi)皆兄弟也”，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)不亦樂(lè)乎”的包容與達(dá)觀。在這個(gè)意義上，費(fèi)孝通先生所說(shuō)“投石入水、波紋四散”[2]1，也許僅僅是這張立體時(shí)空網(wǎng)絡(luò)上的一個(gè)狹窄的凝固截面。第三，儒家還有一套在有形和無(wú)形中建構(gòu)、拓展和延伸秩序之網(wǎng)的規(guī)則體系，這就是“禮”?！岸Y者，履也”，最初的來(lái)源就是叢林時(shí)代的禁忌和事神致福的行動(dòng)，因而“禮”是生成的而非建構(gòu)的。這一點(diǎn)非常重要，并且尤其凸顯了儒家秩序觀中的“生態(tài)”色彩。儒家所謂的“禮”，也是一張具象化的規(guī)則之網(wǎng)，把所有人恰如其分地安頓在秩序之中。傳統(tǒng)中國(guó)的每個(gè)人，都能夠也必須在禮法秩序中獲得自己安身立命的空間與意義。

無(wú)論是“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的“萬(wàn)物互聯(lián)”，還是儒家文化中的“網(wǎng)羅天下”，二者關(guān)于秩序生態(tài)的塑造與想象，均與以原子化的個(gè)人為基礎(chǔ)的近現(xiàn)代西方秩序觀是截然不同的。孰優(yōu)孰劣姑且不論，但直到今天，中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活仍然較深層次地保留了儒家“網(wǎng)羅天下”色彩，并且隨著“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的到來(lái)而進(jìn)一步走向“萬(wàn)物互聯(lián)”。說(shuō)到底，仍在“網(wǎng)”中。當(dāng)然，必須看到的是，“網(wǎng)羅天下”與“萬(wàn)物互聯(lián)”之間雖然具有高度的理念契合性，但也存在一時(shí)難以消解的張力。比如，萬(wàn)物互聯(lián)帶來(lái)的去中心化、扁平化秩序格局與一般認(rèn)為的儒家“君君臣臣父父子子”的等級(jí)秩序格局之間就可能存在較大抵牾?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，如何在現(xiàn)時(shí)代利用這種契合性以促成互聯(lián)網(wǎng)秩序的生發(fā)？對(duì)此至少有三點(diǎn)值得強(qiáng)調(diào)：首先，在治理層級(jí)上，要由傳統(tǒng)的金字塔型走向扁平化與多元化，這會(huì)極大地釋放治理的效率效益，增強(qiáng)治理的可欲性與可接受性；其次，扁平化與多元化的治理網(wǎng)絡(luò)與儒家傳統(tǒng)治理秩序理念并不存在絕對(duì)沖突，中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村秩序的建構(gòu)本身就是多元且分布式的；第三，在去中心化的同時(shí)，也要堅(jiān)持以人為中心，這也就是本文要論及的第二個(gè)問(wèn)題，以人為本、用戶至上與互聯(lián)網(wǎng)秩序目的。

三、以人為本、用戶至上與互聯(lián)網(wǎng)秩序目的

在描繪了“秩序是什么”之后，接著要討論“秩序?yàn)槭裁础钡膯?wèn)題。除了絕對(duì)的自然狀態(tài)與真空環(huán)境①按照神學(xué)的觀點(diǎn)，自然狀態(tài)也是神的賜予，真空宇宙也是神的旨意。著名科幻小說(shuō)《三體》中也反映了“重回宇宙的田園牧歌時(shí)代”的秩序追求。劉慈欣. 三體·死神永生[M]. 重慶：重慶出版社， 2010.，在任何時(shí)代，秩序本身都不是目的，秩序中的人才是根本目的。人們之所以建構(gòu)治理秩序，或者說(shuō)治理秩序之所以如此生發(fā)，都潛含著秩序中的“人”的治理目的性。因此，“去中心化”的治理秩序本身又必須實(shí)現(xiàn)“再中心化”，否則作為秩序目的的人就會(huì)被“物化”，進(jìn)而出現(xiàn)秩序的“異化”問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，儒家文化與互聯(lián)網(wǎng)同樣具有高度暗合。

儒家的秩序目的觀可以用“以人為本”來(lái)統(tǒng)攝。這里的“以人為本”基本上可以算是一個(gè)儒家原典詞匯，盡管其更為人們所熟知的固有表述是“以民為本”。無(wú)論是“以人為本”還是“以民為本”，其中的“人”和“民”都是秩序的目的而非手段。[3]毋庸諱言，在中華文明或曰儒家文化的早期，曾經(jīng)有過(guò)較為原始的自然崇拜和人格神信仰，這種崇敬進(jìn)而構(gòu)成了統(tǒng)治合法性的論證與加持。幸而，在最早的儒家原典《尚書》中，華夏先哲和偉大的立法者們已經(jīng)一詠三嘆地反復(fù)申論了“天聽(tīng)民聽(tīng)”“天視民視”“民為邦本”等思想?！皽涓锩敝螅卫碚咭环矫婊謴?fù)了“天道信仰”觀念，但他們更加意識(shí)到，相對(duì)于虛無(wú)縹緲、不可捉摸的“天命”，“人心”似乎更加值得關(guān)注。所以西周的治理者仍然“敬天”，但是他們“敬天”的目的是為了“保民”，即保持治理權(quán)和治理秩序的長(zhǎng)期穩(wěn)固。從此，“民”在治理活動(dòng)中的特殊地位與重要意義被發(fā)現(xiàn)，華夏文化政治共同體的治理思想進(jìn)入了“以民為本”的時(shí)代。待到孔子創(chuàng)立儒家學(xué)說(shuō)，提出“仁”學(xué)理論，“人（民）”作為秩序目的的理論進(jìn)一步被系統(tǒng)性地提出和論證。[4]這無(wú)疑是一個(gè)偉大歷史進(jìn)步。相較于彼時(shí)尚在茹毛飲血或匍匐于神權(quán)之下的西方，中國(guó)先賢在對(duì)天的敬畏中發(fā)現(xiàn)了“人”，強(qiáng)調(diào)仁者愛(ài)人，人是終極目的。此后數(shù)千年，儒家沒(méi)有形成西方意義的宗教，但通過(guò)宗法禮教和三綱八目，牢牢地樹(shù)立了以“人”為核心的秩序目的觀。近代以降，雖然西方政治哲學(xué)也講“人民主權(quán)”，共產(chǎn)黨人也講“人民當(dāng)家做主”，但前者之“人”是原子化的，后者之“民”是抽象化的，均不及儒家“以人為本”之“人”的具體與生動(dòng)。

“用戶至上”是“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的一個(gè)基本思維，其背后的本質(zhì)則是對(duì)人性的尊重?！盎ヂ?lián)網(wǎng)除卻冰冷的技術(shù)性，其力量之強(qiáng)大最根本地也來(lái)源于對(duì)人性的最大限度的尊重、對(duì)用戶體驗(yàn)的敬畏、對(duì)人的創(chuàng)造性的重視?！薄叭诵约大w驗(yàn)，人性即敬畏，人性即驅(qū)動(dòng)，人性即方向，人性即市場(chǎng)，人性即需求，人性即合作。人性是連接的最小單元、最佳協(xié)議、最后邏輯；人性化是連接的歸宿，是融合的起點(diǎn)，是存在的理由。小到一次互動(dòng)，大到一個(gè)平臺(tái)，都要基于人性思考、開(kāi)發(fā)、設(shè)計(jì)、運(yùn)營(yíng)、創(chuàng)新和改進(jìn)。人性是檢驗(yàn)的標(biāo)尺，人性是關(guān)系的核心。”[1]54正如360公司創(chuàng)始人周鴻祎所講的，在“互聯(lián)網(wǎng)+”的時(shí)代里，用戶不會(huì)想了解你的技術(shù)是否很牛，不會(huì)想知道你的公司有什么偉大的夢(mèng)想，他們真正在意的是你的產(chǎn)品能解決什么問(wèn)題，創(chuàng)造什么價(jià)值；在互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)品越來(lái)越同質(zhì)化的時(shí)候，誰(shuí)能夠從用戶需求出發(fā)，把體驗(yàn)做到極致，最后讓用戶在使用產(chǎn)品的過(guò)程中感受到方便、愉悅、放心，誰(shuí)就可以真正地贏得用戶的信任；這就要求企業(yè)做產(chǎn)品的時(shí)候要時(shí)刻從用戶的角度出發(fā)，發(fā)自內(nèi)心地尊重用戶的利益；無(wú)論商業(yè)模式千變?nèi)f化，用戶基礎(chǔ)才是王道；只有重視人性、尊崇人性，不忘基于人性的初心，才能獲得商業(yè)上的成功。[5]對(duì)用戶人性的推崇和尊重已經(jīng)構(gòu)成了“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代商業(yè)秩序的根本準(zhǔn)則，并將進(jìn)一步塑造這個(gè)時(shí)代的治理秩序。以法治政府建設(shè)為例，“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代用戶至上、體驗(yàn)為王的生存法則，將解構(gòu)傳統(tǒng)行政法律關(guān)系以行政權(quán)為中心的格局，生發(fā)出新的相對(duì)人中心主義的法治政府權(quán)力關(guān)系。[6]

在把“人”視為秩序目的而非手段的根本性問(wèn)題上，儒家文化中的“以人為本”和“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的“用戶至上”具有高度的趨同性，可以作為“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的基本秩序建構(gòu)原則。落實(shí)這一原則至少有兩點(diǎn)要求：首先是永遠(yuǎn)必須把人當(dāng)作目的而非手段。可以設(shè)想一下“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的秩序運(yùn)行：基于互聯(lián)網(wǎng)思維和為人民服務(wù)的宗旨，政府其實(shí)就是治國(guó)理政相關(guān)產(chǎn)品和服務(wù)的直接供應(yīng)商，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持用戶至上的宗旨；如果政府以非正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)確立目標(biāo)、設(shè)計(jì)制度、指導(dǎo)行動(dòng)，作為產(chǎn)品和服務(wù)接受方的公民即可通過(guò)連接一切的互聯(lián)網(wǎng)實(shí)現(xiàn)目的揭露、群體召集和多元共識(shí)行動(dòng)，從而改善治理，達(dá)成善治；相反，如果政府的目標(biāo)、制度與行動(dòng)符合良法善治的方向，作為用戶的公民將會(huì)報(bào)以好評(píng)、點(diǎn)贊、參與、配合和支持。[7]其次，這里的“人”必須是存在于互聯(lián)網(wǎng)秩序網(wǎng)絡(luò)中的具體真實(shí)生動(dòng)的個(gè)人，而不能只是潛伏在網(wǎng)絡(luò)背后孤立單一的“一條狗”。當(dāng)然，人性復(fù)雜，既有光輝的一面，也有陰暗的角落。在具體的互聯(lián)網(wǎng)治理秩序建構(gòu)/生發(fā)中，還應(yīng)當(dāng)充分尊重和因應(yīng)人性的復(fù)雜性與真實(shí)性，確立基本的行動(dòng)準(zhǔn)則與行為限度。這就涉及本文將要論及的第三和第四個(gè)問(wèn)題。

四、互惠原則、分享經(jīng)濟(jì)與互聯(lián)網(wǎng)行動(dòng)原則

在生物意義上，人欲生存，不能不消費(fèi)，不能不生產(chǎn)。為了提高生產(chǎn)效率，人們不得不合群并努力探索提高其合群之技藝，以擴(kuò)大其群之規(guī)模，產(chǎn)出更多物品，養(yǎng)活更多人，以提升生存質(zhì)量。[8]在秩序意義上，作為秩序目的與主體的人，不能不有各式各樣的社會(huì)交往與政治行動(dòng)。既然在前文強(qiáng)調(diào)人的具體與生動(dòng)，就必然涉及主體的行動(dòng)與相互關(guān)系問(wèn)題，也就是互聯(lián)網(wǎng)秩序中基本行動(dòng)原則問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，儒家思想與互聯(lián)網(wǎng)實(shí)踐之間也不乏暗合之處。

儒家關(guān)于人際交往的一個(gè)基本準(zhǔn)則就是“互惠原則”。這是組織人類共同體最基本的條件。先民無(wú)筋骨爪牙之利而能“群聚”①《呂氏春秋·恃君覽》：“凡人之性，爪牙不足以自守衛(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍。然且猶裁萬(wàn)物，制禽獸，服狡蟲(chóng)，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備，而以群聚邪！群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則立出于群，而人備可完矣?！保M成共同體共同生活，抵御自然界的危險(xiǎn)，就是享受了合作和集體的紅利。漢人班固強(qiáng)調(diào)人類結(jié)成共同體是因?yàn)榫哂小叭蕫?ài)”的本性②《漢書·刑法志》：“夫人宵天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。爪牙不足以供耆欲，趨走不足以避利害，無(wú)毛羽以御寒暑，必將役物以為養(yǎng)，用仁智而不恃力，此其所以為貴也。故不仁愛(ài)則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足?！保@是非常必要和符合實(shí)際的。如果不發(fā)揮人類本性中的仁愛(ài)因素，先民們無(wú)法結(jié)成共同體；即使結(jié)成共同體，也無(wú)法通過(guò)互助與合作享受共同體的福利，也就無(wú)法擺脫“以力相征”的爭(zhēng)斗狀態(tài)。當(dāng)然，這并不是說(shuō)儒家無(wú)視人性中的自私自利因素。相反，儒家旗幟鮮明地正視了這一問(wèn)題。在對(duì)自由商業(yè)先驅(qū)子貢的“因材施教”中，“至圣先師”孔子提出了兩條基本準(zhǔn)則：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”。這是儒家“互惠原則”的最好表述，不僅大方地承認(rèn)了“己有所欲”，指明了“己欲立”和“己欲達(dá)”的途徑是“立人”和“達(dá)人”，而且十分清醒地警示“己所不欲勿施于人”，其中無(wú)疑蘊(yùn)含著深刻的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想和商業(yè)智慧，堪稱是兩千余年前共享經(jīng)濟(jì)、互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟(jì)的先聲。③此番認(rèn)識(shí)受益于北航姚中秋教授在曲阜會(huì)議期間參拜孔林于子貢草廬前的即興演講，特致謝忱。在政治上，儒家講求“君君臣臣”，同時(shí)說(shuō)“君不君則臣不臣”。這也是在講求權(quán)利義務(wù)的雙向性與非絕對(duì)性（儒家也反對(duì)權(quán)利義務(wù)上的絕對(duì)平等性與對(duì)價(jià)性）。這些都跟近代西方的原子化的、等價(jià)交換的權(quán)利義務(wù)觀和人際交往原則有著極大的不同。在日常人際交往中，儒家也是以“互惠”為基本原則的。[9]農(nóng)村生活中常見(jiàn)的一些情境，比如紅白喜事舉全村之力操辦，比如遠(yuǎn)親近鄰之間禮物的流轉(zhuǎn)，比如農(nóng)忙時(shí)節(jié)的換工幫工，比如“報(bào)”的觀念，都是這種互惠原則的體現(xiàn)，也構(gòu)成了儒家式自生自發(fā)秩序生成的實(shí)踐基礎(chǔ)。

“分享經(jīng)濟(jì)”是“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代最為火爆的經(jīng)濟(jì)模式。其中的原因是多方面的：如何充分調(diào)動(dòng)分散的閑置資源、集中解決現(xiàn)有市場(chǎng)難以消化的巨大需求，是分享經(jīng)濟(jì)興起的根本原因；隨著智能終端的普及和移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，信息交換的時(shí)空局限被打破，雙向溝通更加精準(zhǔn)，互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)在技術(shù)上實(shí)現(xiàn)將分散的供給與需求統(tǒng)一對(duì)接，進(jìn)而降低交易成本，讓各類服務(wù)更加便宜、便捷，是分享經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展的現(xiàn)實(shí)因素；分享經(jīng)濟(jì)運(yùn)用互聯(lián)網(wǎng)思維、倡導(dǎo)人人參與的理念，讓傳統(tǒng)意義上的單純消費(fèi)者在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中扮演更多角色，是分享經(jīng)濟(jì)能夠快速吸引加入者的關(guān)鍵；但從根本上來(lái)講，分享經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)是以租代買，讓支配權(quán)與使用權(quán)相分離，使資源可以在脫離支配權(quán)人的基礎(chǔ)上讓他人以租賃的形式使用，通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)的方式進(jìn)行“資本拷貝”，用網(wǎng)絡(luò)匹配更多的需求、創(chuàng)造出更多的價(jià)值。[10]以“互聯(lián)網(wǎng)+”為標(biāo)志的第三次工業(yè)革命階段，越來(lái)越多以利他主義為前提的成功商業(yè)模式，使人性自私的假設(shè)遭受了諸多現(xiàn)實(shí)的沖擊與挑戰(zhàn)。可以看到，今天幾乎所有的互聯(lián)網(wǎng)巨頭都在講利他主義，講分享經(jīng)濟(jì)，講免費(fèi)模式。這就是“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的利他主義。這個(gè)時(shí)代商業(yè)活動(dòng)的目的仍然是利己，但卻以利他主義方式行事，它以“羊毛出在豬身上”的方式獲取利潤(rùn)。換言之，“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代利他主義的商業(yè)模式顛覆了傳統(tǒng)買與賣之間的二維經(jīng)濟(jì)關(guān)系。這種新型的利他主義商業(yè)行為不能簡(jiǎn)單用傳統(tǒng)的基于人性自私的“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)進(jìn)行解釋?！盎ヂ?lián)網(wǎng)+”時(shí)代，一種以誠(chéng)信為基礎(chǔ)集聚用戶量，以依賴為基礎(chǔ)彰顯用戶體驗(yàn)為王，以“隨時(shí)、隨地、隨心”重構(gòu)的消費(fèi)者主權(quán)時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨，它要求利已的生意必須建立在全心全意為用戶服務(wù)的基礎(chǔ)之上，它讓誠(chéng)信成為商業(yè)成功的基礎(chǔ)條件，它引導(dǎo)著產(chǎn)品提供者從利他中獲得溢出的自我利益。[11]

無(wú)論是“互惠原則”，還是“分享經(jīng)濟(jì)”，都對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)的以人性自私、人性本惡的“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)帶來(lái)巨大的沖擊。不僅如此，二者也對(duì)以這一人性論為基礎(chǔ)的近代治理秩序制度設(shè)計(jì)理念提出了重大的拷問(wèn)。因?yàn)榻詠?lái)西方主流國(guó)家建立的代議選舉制、三權(quán)分立制、違憲審查制等一系列制度，均分享了政府是一種“必要的惡”制度設(shè)計(jì)理念；以此為基礎(chǔ)建立起來(lái)的傳統(tǒng)行政法體系，也都以控制行政權(quán)濫用，維護(hù)相對(duì)人合法權(quán)益為宗旨。[12]儒家“互惠原則”的重光和互聯(lián)網(wǎng)“分享經(jīng)濟(jì)”的興盛帶來(lái)的啟示是，雖然也許無(wú)法從生物上改變?nèi)诵宰运降幕?，但在“互?lián)網(wǎng)+”時(shí)代，誠(chéng)實(shí)信用的地位會(huì)越來(lái)越重要，無(wú)論是個(gè)人還是商家，還是政府，都必須堅(jiān)持此一原則。公開(kāi)、共享和透明成為顯著的時(shí)代特征，用戶從過(guò)去默默無(wú)聞、有氣難出、有權(quán)難維的弱勢(shì)局面，變成了隨時(shí)可以用點(diǎn)贊、好評(píng)抑或差評(píng)、吐槽等方式形成壓倒性規(guī)模的意見(jiàn)表達(dá)，從而扭轉(zhuǎn)與企業(yè)之間的力量對(duì)比，進(jìn)而回歸“用戶就是上帝”的本源。

五、責(zé)任倫理、道德情操與互聯(lián)網(wǎng)行為限度

在討論了秩序生態(tài)是什么、秩序目的為什么和行動(dòng)原則是什么之后，有必要進(jìn)一步思考的問(wèn)題就是，相關(guān)主體在“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代前述秩序框架下的行為限度。恰恰在這個(gè)地方，當(dāng)下的互聯(lián)網(wǎng)世界出現(xiàn)了很多令人遺憾的現(xiàn)象，前兩年引發(fā)網(wǎng)絡(luò)熱議的青年魏則西的悲劇就是一個(gè)典型的案例。關(guān)于魏則西事件，輿論的矛頭多指向莆田系和百度公司，當(dāng)然也有更深刻的反思指向監(jiān)管弊病。在這個(gè)問(wèn)題上，儒家文化可以為互聯(lián)網(wǎng)秩序生發(fā)提供有益的借鑒。

通常認(rèn)為，儒家文化是一種“倫理型”的文化，但更多學(xué)者強(qiáng)調(diào)，這種“倫理型”文化具有強(qiáng)烈而多元的“責(zé)任”指向?！柏?zé)任倫理”不是儒家原典詞匯，但用來(lái)指代儒家文化對(duì)人作為秩序主體之行動(dòng)限度的強(qiáng)調(diào)，或者說(shuō)指稱儒家對(duì)健全人格之養(yǎng)成與優(yōu)良秩序之生發(fā)的期待，應(yīng)該相去不遠(yuǎn)。[13]正如前文所說(shuō)，不僅不應(yīng)將儒家倫理文化“窄化”或者“矮化”為今日所謂個(gè)人層面的思想道德修養(yǎng)，而且應(yīng)當(dāng)體認(rèn)到，儒家倫理文化本來(lái)和本身就具有強(qiáng)烈的秩序生發(fā)意涵。儒家之“倫”，是公共關(guān)系中的“倫”，儒家之“倫理”，是秩序網(wǎng)絡(luò)中的“活法”。這里的“活法”，既是相較于制定法的“行動(dòng)中的法”，更是老百姓日用而不知、習(xí)行而不察卻又浸透于血液骨髓精神觀念中的“過(guò)日子”的規(guī)則與邏輯。《尚書·大禹謨》載：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”這里的“天敘”即是上天賜予，“天敘五典”就是上天向人間頒示五種倫常禁忌；故人間一切秩序都必須按照此五倫常而構(gòu)建，日常禮儀（即“五禮”“五服”“五章”）及其處罰措施（“五刑”“五用”）都是對(duì)天敘“五倫”的運(yùn)用和保障方式。[14]由此“五倫”而生出君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友等政治社會(huì)關(guān)系，各主體皆負(fù)有倫常上的責(zé)任與義務(wù)，這種責(zé)任與義務(wù)甚至高于權(quán)力與權(quán)利，具有先定性。①當(dāng)代法學(xué)界亦有主張“義務(wù)先定”者，參見(jiàn)張恒山. 義務(wù)先定論[M]. 山東人民出版社， 1999.或曰儒家的權(quán)利義務(wù)是非對(duì)稱的，但正是在不對(duì)稱的地方隱藏著責(zé)任倫理。這種責(zé)任倫理的高標(biāo)是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，中間層次是要“學(xué)為好人”，最不濟(jì)也要“諸惡莫作”。

“道德情操”是從亞當(dāng)·斯密那里借來(lái)的一個(gè)詞匯。亞當(dāng)·斯密的傳世著作《國(guó)富論》堪稱資本主義時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書，他的另一部著作《道德情操論》，卻不似前者那般流傳廣遠(yuǎn)。但恰恰在后一本著作里，作者對(duì)于資本主義的行動(dòng)方式進(jìn)行了很多先知般的規(guī)勸，堪稱西方《論語(yǔ)》。作者用同情的基本原理來(lái)闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產(chǎn)生的根源，說(shuō)明道德評(píng)價(jià)的性質(zhì)、原則以及各種美德的特征，并對(duì)各種道德哲學(xué)學(xué)說(shuō)進(jìn)行了介紹和評(píng)價(jià)，進(jìn)而揭示出人類社會(huì)賴以維系、和諧發(fā)展的基礎(chǔ)，以及人的行為應(yīng)遵循的一般道德準(zhǔn)則。[15]601976年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主米爾頓·弗里德曼說(shuō)，不讀《國(guó)富論》不知道應(yīng)該怎樣才叫“利己”，讀了《道德情操論》才知道“利他”才是問(wèn)心無(wú)愧的“利己”。1998年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞·森也說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展歷程中，由于人們只看到斯密在其《國(guó)富論》中論述資本主義生產(chǎn)關(guān)系，重視經(jīng)濟(jì)人的謀利心理和行為，強(qiáng)調(diào)“自利”，卻相對(duì)忽略了其在《道德情操論》中所重視的社會(huì)人的倫理、心理、法律和道德情操，從而曲解、誤讀了亞當(dāng)·斯密學(xué)說(shuō)。事實(shí)確實(shí)如此，近300年來(lái)的大多數(shù)人只記住了前者，于是有了馬克思說(shuō)的：“資本主義來(lái)到世界上，每個(gè)毛孔都浸透著血淚”，“有了百分之三百的利潤(rùn)，資本就可以藐視一切人間的法律?！备钊诉z憾的是，100余年前馬克斯·韋伯先后出版的《新教倫理與資本主義精神》和《儒教與道教》等著作，原本只是理想型的歸納，卻被中國(guó)學(xué)界奉為治學(xué)的圭臬，以致只知此“馬克斯”而忘記彼“馬克思”，在此指導(dǎo)下的所有研究也不過(guò)是為“韋伯神話”做各種注腳。

當(dāng)今的“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代，雖然有分享經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的誠(chéng)實(shí)信用原則的高漲，但是在“道德情操”或曰“責(zé)任倫理”方面不盡如人意者仍然甚多。如果長(zhǎng)期罔顧公眾責(zé)任，“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的優(yōu)良秩序決然無(wú)法妥善生發(fā)。特別是在我國(guó)，這個(gè)問(wèn)題尤其突出。因此，必須重視和重構(gòu)“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的責(zé)任倫理。這種責(zé)任倫理至少有私主體和公主體的兩個(gè)面向。就私主體而言，由于互聯(lián)網(wǎng)的“放大鏡”“傳聲筒”和“隱身衣”效應(yīng)，各種海量信息泥沙俱下，隱藏在信息網(wǎng)絡(luò)背后的“人”更得以盡情地釋放出人性中的某些陰暗丑陋，更遑論借助互聯(lián)網(wǎng)實(shí)施違法犯罪活動(dòng)。就公主體而言，現(xiàn)代社會(huì)公權(quán)力對(duì)私生活和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的干預(yù)已經(jīng)無(wú)孔不入，如何在秩序維護(hù)、公共產(chǎn)品和公共服務(wù)提供之外，謹(jǐn)守公私權(quán)界，審慎運(yùn)用權(quán)力，著實(shí)考驗(yàn)肉食者的智慧。此外，還需引起注意的是，雖然“互聯(lián)網(wǎng)+”時(shí)代的治理結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系出現(xiàn)扁平化和多元化格局，但互聯(lián)網(wǎng)巨頭們個(gè)個(gè)體量巨大，作為“私主體”隱然享有大量“準(zhǔn)公權(quán)”，故尤其應(yīng)承擔(dān)公眾責(zé)任。

結(jié)語(yǔ)：為人類互聯(lián)網(wǎng)優(yōu)良秩序貢獻(xiàn)中國(guó)智慧

以上從四個(gè)方面初步地論及了儒家文化與互聯(lián)網(wǎng)秩序生發(fā)要解決或者回應(yīng)的問(wèn)題。由于個(gè)人視角有限，在很大程度上，前文都是在提出一些發(fā)散性的思考要點(diǎn)，而非提出系統(tǒng)的解決方案。這些問(wèn)題對(duì)人類而言具有普遍性，但解決或者思考的方式可以是中國(guó)式的，特別可以從儒家文化入手。

最后想要強(qiáng)調(diào)的是，中國(guó)目前已有有7億網(wǎng)民，未來(lái)必將是14億人的大網(wǎng)絡(luò)。中國(guó)在接入國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)后，短短20余年即創(chuàng)造了舉世矚目的成就，產(chǎn)生了一大批互聯(lián)網(wǎng)巨頭。正如姚中秋教授在曲阜會(huì)議開(kāi)幕式上的發(fā)問(wèn)：為什么中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展這么好？阿里巴巴是成功了，但他們能講好自己的故事嗎？中國(guó)的互聯(lián)網(wǎng)治理實(shí)踐是世界上最豐富和最生動(dòng)的，未來(lái)互聯(lián)網(wǎng)秩序的生發(fā)，中國(guó)儒家學(xué)者和政學(xué)各界有條件，更有責(zé)任為之貢獻(xiàn)經(jīng)驗(yàn)與智慧。