一、“一帶一路”倡議的歷史背景與中國智慧

臧小佳（以下簡稱“臧”）：很榮幸汪暉教授能夠出席西北工業(yè)大學（以下簡稱“西工大”）“‘一帶一路’跨文化研究所”成立儀式。您來到具有悠久歷史文化的古城西安，和以“三航”（航天、航空、航海）為特色、正在積極發(fā)展人文社會學科的西工大，有何特別感受？

汪 暉（以下簡稱“汪”）：我從有著2500多年歷史的故鄉(xiāng)古城揚州出發(fā)，一路上也在思考我的故鄉(xiāng)與西安這兩座城市在千年間的地理、歷史變遷，感慨頗多。揚州在地理上屬長江北，文化則屬江南。在唐朝，西安相當于現(xiàn)在的北京，揚州等同于今天的上海，各領風騷。

“一帶一路”作為中國提出并開始實踐的倡議，意味著一個新型全球化、跨文化時代的開始。今后如何發(fā)展，是一個持久而重大的議題。就此而言，西工大成立的“‘一帶一路’跨文化研究所”有著巨大的學術研究與想象空間。而“一帶一路”同時也意味著海洋與陸地和空間的區(qū)分有別以往，這一倡議可以被視為海洋時代的“大器晚成”。西工大所關注的“三航”，正是超越早先海洋時代的最基本發(fā)展觀。從這個意義上說，西工大肩負著前所未有的重要歷史使命。

臧：作為人文與社科領域的學者，您認為在經(jīng)歷了19世紀和20世紀全球格局巨變之后，當前中國提出的“一帶一路”倡議有何歷史、文化、政治及地緣前提及背景？

汪：實際上我們今天討論“一帶一路”倡議，上述前提與背景是無法回避的。

首先，從歷史的角度來探視。提出“歷史終結(jié)論”的福山①，2015年來清華演講時曾說：“假定‘一帶一路’最終能成功，就是中國模式的國際化成就，這就意味著（我的）歷史終結(jié)論不能成立?！碧K聯(lián)解體時，西方學術界出現(xiàn)了許多有關中國命運的討論。但自20世紀90年代中期起，世界歷史學界出現(xiàn)一種現(xiàn)象，即試圖解釋：在蘇聯(lián)解體后，中國成為全球唯一在20世紀之前主要以農(nóng)業(yè)為主的傳統(tǒng)國家，一個多民族、多文化、多宗教國家，為何卻仍能在世界范圍內(nèi)保持地緣和人口統(tǒng)一。我們知道，早在20世紀初，奧斯曼帝國與俄羅斯帝國等其他一些舊帝國就都解體了。

而中國，恰恰在這一歷史時期顯示出其獨特性。如果理解中國在當代世界的地位，可以說它體現(xiàn)為兩個獨特性，二者分別體現(xiàn)于20世紀的起始與結(jié)束兩端，且相互關聯(lián)。19世紀末到第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束，是世界各大歷史帝國解體的時代。奧斯曼帝國在一戰(zhàn)結(jié)束時解體了，奧匈帝國消亡了，俄羅斯帝國則分崩離析。舊有帝國形態(tài)逐漸解體，意味著19世紀的政治模式走向終點②。這一傳統(tǒng)大國（帝國）體系起支配作用的框架隨著帝國解體，即奧斯曼和俄羅斯這兩大相鄰帝國的解體，迎來一個新的時代，進一步推動了主權民族國家的形成。在這一過程中，開端的獨特性即顯示出，在各大帝國解體之時，中國在清朝覆滅、辛亥革命后的社會動蕩、內(nèi)憂外困中，衍生出一系列各個區(qū)域的自治運動。這一狀況乍看與歐亞間各大帝國的分崩離析狀態(tài)相似，但卻似而不同：恰恰是經(jīng)歷了20世紀早期的動蕩和帝國主義的入侵，產(chǎn)生了中國革命，導致了中國社會前所未有的變化，重新奠定了國家政治模式的基礎。所以兩者看來相似，實則不同。

其次，從地緣上來說。1911年辛亥革命、清朝瓦解后，中國和其他帝國相比，命運完全相反，今天談論的“中國”含義也有變化——國體變得相當穩(wěn)固。以近代中日關系為例，日本從明治維新（1868）到甲午戰(zhàn)爭（1894—1895）實行的大陸政策中，中國正是其核心部分。毛澤東在其名著《論持久戰(zhàn)》（1938）（思想形成于1936年與斯諾的談話）中，剖析了為何在日本最強盛的時期，其大陸政策仍趨向失利的諸多因素。其中之一為：日本如果真正了解中國歷史就應知道，中國即便失去沿海地區(qū)所有主要城市，也不意味著中國的瓦解，而結(jié)果相反。從地緣上說，在其所謂的“大陸”政策中，日本人理解的（中國）大陸與中國人、尤其是毛澤東所思考的中國，完全不同。日本人理解的（中國）大陸受到歐洲思維影響。英文中China的含義，通常指的是長城以內(nèi)的中國，而長城之外的區(qū)域是獨立的、另外的想象空間。1949年中華人民共和國成立后，周恩來總理曾說過：就中國國情而言，漢族是人口眾多，少數(shù)民族為地大物博。周總理這句話包含了中國幅員遼闊的地區(qū)在西北、西南等地之意。而在日本的大陸政策中，所謂“大陸”并無此含義。日本人并不理解中國國土遼闊、有著極其寬廣的戰(zhàn)略縱深之巨大意義。他們自以為已占領了中國大部分地區(qū)，但實則只是中國的一小部分。所以當時西北、西南地區(qū)成了拯救中國的重要地域。如果沒有大西北和西南地區(qū)，就沒有我們今天所理解的中國。毛澤東從戰(zhàn)略的角度說的第二段話是：如果戰(zhàn)爭發(fā)生在歐洲，敵人占領了幾個中心城市，比如倫敦、馬德里、巴黎，對這些國家來說是滅絕性的結(jié)果，因為這些國家?guī)缀跛薪?jīng)濟命脈都在這些中心城市。但當時中國經(jīng)濟發(fā)展高度不平衡，沿海和內(nèi)地之間差別巨大。這種高度不平衡（區(qū)域差別、貧富差距、城鄉(xiāng)差別）確實是中國的主要問題。但在地緣上看，在中國即便占領了南京、上海，對西北和西南內(nèi)地的影響卻極為有限。從某種意義上說，當時中國的區(qū)域發(fā)展不平衡成為另一個重要的戰(zhàn)略縱深。今天的中國發(fā)展仍不平衡，這是我們需要克服的；但另一方面，在2008年經(jīng)濟危機之后，中國通過經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，大大縮小了區(qū)域之間的不平衡，轉(zhuǎn)而成為一個可持續(xù)發(fā)展的國家。不像有些國家，一旦經(jīng)歷經(jīng)濟危機就會垮掉。當然，前提條件是國家必須為一個統(tǒng)一的整體，能夠協(xié)調(diào)內(nèi)部。反觀歐洲（歐盟），看起來每個國家內(nèi)部發(fā)展都比中國平衡，但其整體政治結(jié)構(gòu)問題卻無法解決。歐盟當時處理希臘債務危機的代表團來華訪問時，曾經(jīng)問我，如果希臘債務危機發(fā)生在中國，中國會怎么做？我說，這在中國不會發(fā)生。即便中國發(fā)生類似希臘的債務危機，也不過僅僅是某個相對貧窮一些的省份發(fā)生的財政問題，并無可能衍生為全國性危機。

最后，從政治上來看。無論是在戰(zhàn)爭時期、還是在和平發(fā)展的年代，中國都有其政治獨特性。而中國的狀況，常常被外界忽略的問題，除了地緣上的多重性和復雜性，還有政治傳統(tǒng)的獨特性。例如，中國和蘇聯(lián)、東歐等國都是社會主義國家，但中國與這些社會主義國家的命運卻迥然不同。我們都知道，1991年的世界經(jīng)濟危機之后，一些我們熟知的人士和“預言家們”，都認為中國差不多三個月就要垮掉，或者五個月。后來這種說法變成一年，再后來是三年。大概說到五年的時候，就有人發(fā)現(xiàn)，中國又重新崛起了。流行一時的“中國崩潰論”突然在某個時刻論調(diào)轉(zhuǎn)變，結(jié)果是“中國崩潰論”自己先“崩潰”了，演變?yōu)椤爸袊绕鹫摗薄?/p>

這就是為何我們今天討論“一帶一路”、探討跨文化問題，實際上必須討論其歷史、地理、政治前提，這樣也就能解釋19世紀以來為何世界各主要帝國相繼崩潰后，以及1991年世界經(jīng)濟危機以來，中國成為全球唯一能夠持續(xù)地理、人口、文化多元統(tǒng)一的國家。

臧：那么“一帶一路”倡議的提出，體現(xiàn)了哪些歷史的必然以及中國文明和政治智慧？同時您認為倡議實施過程中將面臨哪些潛在的挑戰(zhàn)？

汪：在中國提出“一帶一路”倡議之前，20世紀90年代，有很多關于“區(qū)域整合”（regional integration）的討論。區(qū)域整合在很大程度上受了1992年歐洲統(tǒng)一進程加速、冷戰(zhàn)終結(jié)，以及歐盟形成的影響。而今天歐盟卻不得不面對各種各樣的麻煩，例如英國退歐、西班牙加泰羅尼亞地區(qū)的獨立傾向等問題。其實“一帶一路”的真正智慧正是體現(xiàn)在與上述區(qū)域整合觀點的差異之中。

20世紀80和90年代，中日關系有一段蜜月期。當時日本有學者和媒體提出過“亞洲區(qū)域整合”這個話題。我記得當年日本媒體發(fā)表的一篇文章中說，亞洲區(qū)域整合要學習歐洲模式，學習法德和解，以達成中日和解，促成亞洲共同體。后來到20世紀90年代末，1997年亞洲金融風暴后，中國先提出了“10+1”合作機制③，日本隨即提出了“10+3”機制④。日本后來為平衡中國力量，又提出了“10+6”合作機制，把印度、澳大利亞、新西蘭也納入其體系。但這一地緣政治區(qū)域整合很快也出現(xiàn)了麻煩，即：歐洲的區(qū)域整合問題在亞洲也出現(xiàn)了。也就是說，在亞洲地區(qū)制造一個類似大歐盟的超級國家計劃非常困難。因為亞洲內(nèi)部的文化體系、政治結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟發(fā)展、歷史問題均異常復雜，難以構(gòu)成基本統(tǒng)一。歐洲（歐盟）的政治制度有其統(tǒng)一的西方民主制度為基礎，他們的市場經(jīng)濟，尤其是他們有著不愿意承認、實際上潛在的共同文化根基：基督教文明。換言之，歐洲各國之間的共同性使其具有建立超級國家（supra-nation）的可能。但在亞洲地區(qū)，我們沒有這樣的根基。

美國的中國研究先驅(qū)者、哈佛大學費正清⑤教授曾提出一個重要概念，稱之為“朝貢體系”⑥，即是針對當時歐洲所謂的“條約體系”而來⑦。日本學者濱下武志⑧，在其關于朝貢體系的著作中提出，實際上直到20世紀初，原有連接中國與亞洲各國的朝貢體系并沒有完全消失，只不過是以變化的方式（主要是貿(mào)易）在繼續(xù)。日本的研究重點是亞洲沿海區(qū)域，主要是海洋的朝貢關系。但如果我們研究尼泊爾歷史、英屬不丹歷史，更不用說緬甸、泰國、日本、朝鮮和中國的關系史，都會發(fā)現(xiàn)存在很多朝貢關系。濱下武志所提出的朝貢體系中，有意思的一點在于他提出網(wǎng)絡（network）概念，即過去以中國為中心的朝貢就是一個網(wǎng)絡，雖然是以中國為中心，但每一個地區(qū)都保持其相對自主性、能動性，靈活地參與到朝貢關系中。“朝貢”這個詞雖然聽起來有中心傾向，但實際上更具有參與性，只是維系于一個統(tǒng)一的朝貢關系網(wǎng)絡，而每一個朝貢關系都會根據(jù)其參與的朝貢主體之位置和力量而決定。同時，朝貢模式具有彈性（一年一貢、兩年一貢、三年一貢亦有差別），所以用網(wǎng)絡的概念是為了突出其彈性。這一結(jié)論已預示了亞洲與歐洲共同體制度之不同⑨。

因而在亞洲地區(qū)討論其跨社會體系，其中的歷史傳統(tǒng)有二：一是朝貢，另一為絲綢之路?！耙粠б宦贰逼鋵嵃爬系母拍睿绕涫墙z綢之路（雖然“絲綢之路”這個概念為歐洲人首先采用）的實踐是非常古老的，它是亞洲各國古代文明之間發(fā)生關聯(lián)之處。它可以被稱為絲綢之路，或者鹽茶之路，也可以叫玉石之路，這些關聯(lián)都是在這條路上產(chǎn)生的。這一概念與歐洲最重要的不同之處在于，它所敘述的概念重心并非國家勢力，而是連接各個國家的紐帶。簡言之，這是“路”，是紐帶，而非勢力。

所以我認為“一帶一路”最核心的概念就是四個字：“路”“帶”“廊”“橋”。這四個字是具象的，它們意味著互聯(lián)互通?；ヂ?lián)互通的前提必須是能動的、主體的、參與的、相互關聯(lián)的、鄰國的，也意味著這一概念不可能從上至下而是平行互聯(lián)。所以中國強調(diào)“一帶一路”不是戰(zhàn)略，而是倡議（initiative），其重點就是不希望“一帶一路”變成一個絕對中心主義之體系；恰恰相反，“一帶一路”要求沿線國家不斷參與，強調(diào)各國互聯(lián)互通，相互不斷交流，保持靈活性，也因此能保留對不同的政治、文化、生態(tài)多樣性的尊重。當然，“一帶一路”也給我們帶來很多挑戰(zhàn)。就文化的重要性來說，我遇到一些參與“一帶一路”建設的中國大企業(yè)負責人，他們認為現(xiàn)在最困難的是文化層面的交流。我們的互聯(lián)網(wǎng)、金融、鐵路都通進去了，但是如何與當?shù)厝嗣窠涣鳎绾巫屗趪矣袇⑴c感，而并非僅僅是我們強加于人，不只是我們?yōu)橥顿Y者，他們是資源輸出者，這是一個挑戰(zhàn)。大家都知道“一帶一路”倡議是巨大的機會，但也有人心存疑慮。我們強調(diào)“路”“帶”“廊”“橋”的互通性，而不是強調(diào)主體性，這是具有高度智慧的。它正是凝聚了中國古代的智慧思想所產(chǎn)生的結(jié)果。

面對質(zhì)疑和疑慮（例如有人說“一帶一路”是“新帝國主義”“新殖民主義”），我們至少可以與歐美相比較，同時也可自我提醒：不要重復西方帝國主義、殖民主義、霸權主義的模式，應該真正強調(diào)平等、尊重、相互溝通和交流參與。我們可以將“一帶一路”的最基本概念與構(gòu)成帝國主義和殖民主義的幾個最主要特征相比較。后者首先是對領土的占領⑩，而“一帶一路”不涉及對任何領土的控制，而是尊重當?shù)貒抑鳈?，促進參與。其次，帝國主義和殖民主義大規(guī)模屠殺和驅(qū)除當?shù)卦∶瘢ㄔ诒泵?、澳大利亞、以及很多非洲西方殖民地，都曾發(fā)生過大規(guī)模的種族屠殺和清洗），這在“一帶一路”概念下根本不可能存在。第三，對河海的壟斷，對當?shù)貏趧恿Φ膭兿骱团郏@是高度殖民化的政治體制之結(jié)果。而“一帶一路”則以尊重當?shù)貒业奈幕?、政治及主權為前提，所以它不?gòu)成剝削、壟斷、殖民的關系。第四，后者對自然資源的壟斷，即對當?shù)刭Y源的壟斷。殖民主義勢力也曾掠奪過舊中國的礦產(chǎn)和森林資源，它們對中國自然資源的壟斷是通過不平等條約而實現(xiàn)的。與此相反，“一帶一路”是通過與當?shù)貒?、政府和社會建立的網(wǎng)絡關系來重構(gòu)相互貿(mào)易的過程。但同時我們也應自我提醒，如果我們有重復舊殖民主義的跡象，那別人對我們的批評即為正常。我們都經(jīng)歷了20世紀的歷史，中國人民，尤其是第三世界的人民是經(jīng)過殖民統(tǒng)治的，我們不應、也不會對別人進行霸權統(tǒng)治，這也是“一帶一路”思想的重要凸顯。

二、“跨體系社會”和“跨社會體系”的歷史敘述

臧：您剛才提到了跨社會體系。在面對國際關系和“一帶一路”倡議中的社會文化交往難點時，是否可以借鑒您曾提出的兩個重要概念，即“跨體系社會”和“跨社會體系”？這是兩個突破傳統(tǒng)歷史敘述的概念，可以在歷史的橫截面上，觀察和討論民族在社會交往中的滲透、社會間的體系跨越、以及不同體系間的復雜關系?？煞裾埬謩e解釋這兩種概念的提出背景？

汪：一般來說，我們研究一個社會時，通常把一個社會看作是相對同質(zhì)，即具有很高共同性的社會族群。但事實上，中華民族有其復雜的體系交錯和融合。

先說我們占中國93%人口的漢族。日本明治維新之后，天皇制度被重新建構(gòu)，有一個很重要的理念叫“萬世一系”?。當時的中國民族主義者羨慕西方，希望我們的社會和文明體系也能追溯出最古老的根源。章太炎先生最早提出中華民族這一概念（他深知民族本身帶有政治和文化內(nèi)涵），其實就是想把中華民族解釋成一個種族、一種文化和政治構(gòu)架，但同時他也意識到這其實很難做到。晚清很多民族主義者甚至為中國人作為一個民族、血統(tǒng)之“混雜”而自慚形穢。確實，中華民族具有高度融合性。曾有一位德國友人首次到北京，我陪他去長城。在長城上我沿路告訴他，哪個是日本旅游團、哪個是韓國旅游團，因為中國人很容易就能分辨出他們之間的差異。當時這位德國友人未置可否。但晚餐時，他說：“我是德國人，對種族問題很敏感。當你說誰是日本人、韓國人時，你沒說還有很多其他人來自哪里。我根本分不清誰是韓國人、日本人、中國人。倒是你沒說的那些人，雖然都是中國人，但他們之間的差異很大，一目了然。”后來我意識到，我們自己很少覺察到中華民族內(nèi)部的差異性，因為我們有很多共通點，往往無需思考差異問題。而在長城上的南方人、北方人，福建人、廣東人、西藏人、蒙古人，在歐洲人眼中，差異非常大，他們反而無從區(qū)分日本人、韓國人與中國人。在中國的邊疆地區(qū)，這一差異情況更加復雜。我在云南麗江的朋友，他的家庭就存在著四個族群通婚：他們父母之間，他和他妻子（穆斯林）之間。四個族群各有其歷史、文化、語言、信仰，但他們卻組成同一個家庭。所以我提出了“跨體系社會”這一概念。體系是什么？粗略說，是語言、宗教、文化、族群。它們都可以被稱為自身體系。但這些體系不是獨立存在，而是相互交錯的，大到社會，小至家庭，更小可以到個人。其實仔細想想，我們每個人都可以說是跨體系的。每個個體都可以有多重身份認同。雖然身份認同在很多人看來是沖突的，但一個人、一個家庭、一個社會的多重性是常態(tài)，它并非必然是沖突的，多重中反而有很多共同性。這就叫“跨體系社會”。

那么為何我要提出這個拗口的概念呢？而沒有用中國文化、中華文明、儒家文化，這些很多人都在用的詞匯，特別是儒教文明、儒教文明圈、漢字文化圈。這些在19世紀日本明治維新之后通過日本傳到中國的詞匯和概念，中國人自己也在用，說我們是儒教文明圈，我們是東亞文明，在西方也常見此類表述。而我則反復強調(diào)，中國雖然確實是一個東亞國家，但中國不僅僅是東亞國家，也可以被視為中亞國家，中國還有部分區(qū)域可以屬于南亞和東南亞。中國不是像日、韓一樣僅有單一的東亞文明。中國的文明甚至可以延伸至北亞文明，因為我們的東北地區(qū)鄰近西伯利亞。上述這些概念的套用，其實是來自西方人看中國的眼光。我常想，儒教當然偉大，我自己也研究儒教。但如果說中國文明就是儒教文明，就過于將我們的文明簡單化了。那么伊斯蘭文明是否中國文明？換句話說，中國文明，其實比一般所說的儒教文明要更廣闊，它包含了各種不同的智慧，儒教智慧是其中的一部分?。而文明的概念本來就是混雜的，任何一個文明都帶有其它文明的痕跡，西方語言將這一現(xiàn)象稱之為“他者”（other）的痕跡。以基督教為例，基督教并非源自歐洲（歐洲流行的其他很多宗教也都是外來的），但到了歐洲就變成了它的文明?？梢姌?gòu)成其文明主體性的，并非一定源于本身，而完全可能來自他處。再如佛教，可以被視為我們內(nèi)部的宗教，但它不可避免的也包含著他者，這個他者不是簡單的外部因素。我們必須清楚，他者，可能有兩層含義：一個他者就是別人，還有一個他者就是自身的另一部分。一個人身上可能有很多他者，既存在于內(nèi)部，又內(nèi)外關聯(lián)。對于這一點，自我認識是前提。與此同時，它帶來了一個方法論問題，就是如何敘述自己的歷史文化，包括最具包容性的“文明”這一概念。就此意義而言，我提的“跨體系社會”概念并不敢說有多重要，而是覺得多少能借助它指明，如果我們單純沿用舊有概念，本質(zhì)現(xiàn)象可能會被模糊、被掩蓋的。

將第一個概念倒過來說，是我的第二個概念，叫“跨社會體系”。跨社會體系這個詞，我多少受了一點望文生義的啟發(fā)，受影響于法國重要的人類學家、社會學家馬塞爾·莫斯?所提出的一個重要概念，叫“超社會體系”（supra-societal system）。在莫斯的時代，對社會的認識都帶有政治特點，社會在那個時代越來越具有實證性。莫斯的超社會體系指出，其實人不是單個的人，超社會體系中存在著習俗、禮法、世界觀、價值觀，也就是說人與人的交往并非僅源自物質(zhì)利益，也不是單個的個體交往，人與人的交往背后其實有著一整套體系。時常在我們不自知的情況下，人與人之間的交流常常已經(jīng)不止是兩人。這背后通常有一整套體系，我們的習俗、價值觀、想象，甚至整個宇宙觀都在其中，影響著我們與他人發(fā)生交往。莫斯提出這一體系概念實際上是在提醒我們，研究社會學不能僅僅是基于實證意義。如果沒有文化，不了解習俗禮法，就無法真正理解社會。

我把莫斯的概念稍加變化稱為“跨社會體系”，與“跨體系社會”相照應。因為一個社會本身就是復雜多樣的，并非完全封閉的，它一定是向另外一個部分開放。我們可以試想在新疆，有哈薩克、烏茲別克或其他等等族群。然而他們的想象、他們的聯(lián)想世界和宗教世界卻與外部的文明相關聯(lián)。他們是中國社會的一部分，但同時也是跨社會的體系，具有高度的復雜性痕跡。就少數(shù)民族來說，我們中國少數(shù)民族有內(nèi)地的民族，有跨境民族，有些少數(shù)民族有母國，有些沒有。這些地區(qū)不同體系之交往逐漸衍生出一個新的社會，其中每個社會均相互關聯(lián)，但每一個社會內(nèi)部又是跨社會的。就一個體系而言，它是跨社會的。我們會發(fā)現(xiàn)語言、宗教、族群往往都是跨社會的。以上兩個概念也是相互連帶的。

臧：您在“世紀的誕生——20世紀中國的歷史位置”（《開放時代》，2017年第4期）一文中提到全球范圍的共時性關系之誕生，即空間關系被納入時間關系中的敘述（最經(jīng)典的表述是傳統(tǒng)/現(xiàn)代），時間關系也被不斷地重新空間化（東方/西方）?！翱珞w系社會”與“跨社會體系”這種打破傳統(tǒng)時間和空間政治歷史敘述策略的概念，是否正是形成于這一新的全球化共時性關系以及海/陸空間關系的變遷中？

汪：實際上中國的經(jīng)驗是與中國歷史變遷模式有關系的。在歷史敘述中，學者們關于中國的歷史應該從哪里敘述，從何方向去敘述，一直存有多種爭議。例如20世紀二三十年代，日本著名歷史學家桑原騭藏?在其重要著作《南北的中國史》中認為，中國歷史是以南和北的運動為中心，例如晉人南渡、宋朝南遷，南和北都是歷史巨大變化的軸心。20世紀30年代，中日民族矛盾開始加劇，中國歷史學家傅斯年（1896—1950）寫過一本暗含批判日本學說的著作。他提出，東漢前很多歷史變遷是以東/西為軸心的，這是一個基本歷史事實。到20世紀40年代，日本形成了一個關于中國東洋史學的重要學派，稱之為“京都學派”。京都學派的很多著作都被譯為中文，我們習慣于把它們作為史學著作來看，卻往往忽略了其中的歷史敘述。京都學派的重要人物之一內(nèi)藤虎次郎（1866—1934）有個著名的假說叫“唐宋轉(zhuǎn)變”?。在他的描述中，唐朝是一個大帝國，有貴族體系和四通八達的陸上貿(mào)易，但唐朝政治制度還沒有像宋代一樣發(fā)展出最正規(guī)的科舉制。雖然科舉制度起源于漢代，但是唐朝的宰相除個別以外，幾乎都是貴族出身。到了宋代，文官制度、郡縣制度的興起以及規(guī)范化，可被視為早期的，或者說準民族國家的雛形。此外，宋朝另有幾個重要特征：一為國家版圖較小，二是以運河為中心。因為北宋遷都從洛陽到開封這一轉(zhuǎn)變，實際上是國家發(fā)展從黃河中心向運河中心的過渡。由于運河通向沿海，內(nèi)陸和沿海貿(mào)易又促進了內(nèi)陸的分工，形成了宋代所謂的銅錢經(jīng)濟?。所以唐朝到宋朝的政治制度模式之轉(zhuǎn)變，實際上代表著貴族體系解體。另一方面，從內(nèi)陸移向沿海的貿(mào)易發(fā)展，促進了海洋和沿海貿(mào)易、商業(yè)性的城市化發(fā)展，也帶來了新的矛盾。所以由唐到宋的區(qū)域性轉(zhuǎn)變，是中國的政治經(jīng)濟文化中心從黃河到運河的轉(zhuǎn)變，也促進了明清之際江南的興起。因而唐代以前的中國歷史是以長安為中心的歷史，而宋朝以后就是以運河為中心的歷史。另一位京都學派的學者叫宮崎市定?即持有這一觀點。

在談到宋朝時，我們有必要解釋“東洋”這一概念。我們現(xiàn)在所說的東亞已經(jīng)是個正常的地理范疇。但日本學者當時談到東洋，包括提出東洋史這個概念，是有其特殊原因的。我們可以考察一下日本近代史。日本在近代崛起時，一直很難處理它與中國的關系，因為日本始終處于中國文化的邊緣。日本應該如何敘述自己的歷史呢？所以它將中國置于東洋的范疇，這樣它就可以把自己也放在東洋文明之內(nèi)。一方面日本可以作為東洋的獨立文明與西方文明競爭，另一方面在東洋文明內(nèi)部存在著中心的轉(zhuǎn)移，即原來東洋文明以長安為中心，后來是以洛陽、開封為中心，再后來以江南（運河）為中心，到了19世紀，就是以沿海為中心。如此一來，這一轉(zhuǎn)移也意味著東洋文明權力的中心由中國逐漸趨向日本。所以東洋史的核心是借此來論證17世紀（德川時代）之后，為何日本成了東洋的核心。過去有日本學者關于日本的歷史敘述，認為早期近代日本的開端，第一階段始于10世紀宋代，第二個階段源自14世紀的朝鮮，第三個階段就是德川時代的17世紀。從這一敘述中可以看出，日本東洋史的內(nèi)部敘述，實質(zhì)為論證權力中心的逐次轉(zhuǎn)移。

史學家研究歷史，當然要做很多考證。但有時這些考證研究往往我們自己都未能明白，實則受制于其背后的知識和權力。因而在美國講學時，我提到唐宋轉(zhuǎn)變這一歷史敘述之本質(zhì)時，很少有人意識到，這一觀念實際上是當時日本帝國意識形態(tài)在史學領域中的一種透視，盡管它的政治涵義今天已經(jīng)消失。

歷史敘述的關系在19至20世紀間，經(jīng)歷過兩次大的轉(zhuǎn)變。19世紀是日本的崛起，20世紀以來，是美、英等國進入歷史敘述，并由此造成敘述權力關系的大轉(zhuǎn)變。這一大轉(zhuǎn)變立刻引發(fā)的重大挑戰(zhàn)既是實證的、也是知識的，就是海洋對內(nèi)陸的挑戰(zhàn)。一位美國歷史學家，就是現(xiàn)在中國國內(nèi)研究蒙古史、伊斯蘭區(qū)域史的很多學者提到的歐文·拉鐵摩爾?，其經(jīng)典著作名為《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》（Inner Asian Frontiers of China, 1940）。他在此書中提出了一種新“中心觀”——長城中心觀：即中國歷史不一定非得以長安、開封、江南為中心來敘述，也可以長城為中心來敘述。拉鐵摩爾認為，早期長城是游牧和農(nóng)耕民族相互交往的紐帶。長城本是軍事防御工事，但是游牧與農(nóng)耕兩個文明之間相互交往的走廊就是長城周邊。所以他將邊疆（frontier）又解釋成互通邊疆（inter-frontier）：既是你的邊疆，也是我的邊疆。邊疆由此成為一個邊疆地帶，且是模糊并不斷轉(zhuǎn)移的。但實際上，拉鐵摩爾提出邊疆地帶真正的背景是，歷史已發(fā)展到西方列強和海洋力量，也就是工業(yè)化力量和軍事影響起支配作用的時代。所以他認為，中國歷史上的邊疆擴張，經(jīng)歷過一次大的轉(zhuǎn)變。古代中國歷史發(fā)展的主要動力都是來自北方。但到了19世紀，由于西方的介入而形成倒置，即海洋力量向內(nèi)陸，以工業(yè)化為轉(zhuǎn)向動力，促進城市力量遷徙，資本由沿海走向內(nèi)地。他的這一論點很大程度上是有道理的，但并非完全正確。因為中華文明的歷史極為悠久，特別是當?shù)蹏y(tǒng)一之時，它的內(nèi)部轉(zhuǎn)移是不可避免的。一個社會統(tǒng)一之后，其流向具有高度靈活性。所以說中國歷史不都是簡單的由北往南，相反方向的運動也有很多，這也就能解釋何為文化多樣性。所以近代以來海洋中心的出現(xiàn)，是近代民族國家與工業(yè)資本主義的聯(lián)系，產(chǎn)生了所謂海洋勢力的調(diào)整。工業(yè)與先進技術均源于海上，所以西方人稱之為“海洋時代”。因而日本人談其歷史，很明確地說，我們的歷史就是海洋。

臧：您剛才提到海洋時代的“大器晚成”，是否可以理解為一種全球化時代之新的海陸關系？

汪：這也是我思考今天的“一帶一路”的內(nèi)涵。我認為這意味著在一個新的全球化時代。海洋時代并未終結(jié)，而是大器晚成，也就是說海洋的重要性重新上升。第二次世界大戰(zhàn)后，科耶夫（Alexandre Kojève，1902—1968）和施密特（Carl Schmitt，1888—1985）兩位歐洲哲學家曾經(jīng)探討過海洋時代的終結(jié)問題。但在我看來，歐洲的想象在很大程度上與地中海有重要關系。地中海被歐洲人看成是內(nèi)海，盡管它其實并非內(nèi)海。今天是怎樣的時代呢，不再是只有地中海為內(nèi)海，太平洋、印度洋、大西洋都可以被視為內(nèi)海。所謂的大洋如果是內(nèi)海的話，就意味著大洋和內(nèi)陸的關系再也不是19世紀以前的關系了。也可以說海洋和陸地的截然區(qū)分正在消失。

我們現(xiàn)在有“路”“帶”“廊”“橋”，有高鐵，更不用說還有互聯(lián)網(wǎng)。也就是說原來由交通主導的工業(yè)資本主義對內(nèi)陸文明的絕對主宰性、壓迫性、霸權性，正在消失。就此意義而論，如果“一帶一路”成功了，確實是人類歷史上翻天覆地的變化，它不僅為中國帶來變化，而且是全球性的變化。因為這就意味著從16至19世紀，歐洲，以及后來以美國為中心的海洋中心論，必然走向終結(jié)。我們不是簡單地否定這一論點，而是它被重新消化，轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙粠б宦贰薄．斈旰Ｑ髸r代，塑造國際關系基礎性的力量，即歐洲最重要的勢力，就是海洋國家。英格蘭、葡萄牙、西班牙、荷蘭等等，還有海盜。海洋的背后其實是帝國主義霸權的歷史。這一歷史今天并未真正成為過去，其過程還會繼續(xù)。未來會有很多國家、很多國際組織、跨國公司，甚至黑客，都會參與這一新的秩序塑造，這是不可避免的。但是想讓這個局面向更加和平、更加有利于大多數(shù)人的方向發(fā)展，超越16至19世紀的歐洲帝國主義、殖民主義、19至20世紀的西方帝國主義，想象這些新的秩序和世界就需完全不同的、全新的想象模式。當然這也不僅僅局限于想象模式，還要有內(nèi)涵和能量?？涤袨樵缭?884年即創(chuàng)作了《大同書》，但“大同”如果缺乏能量也不行。這一能量如何運轉(zhuǎn)，與想象和智慧有極大關系。所以我們今天的時代，是一個真正的前所未有的新時代，這是自1493年哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲新大陸以來，世界關系發(fā)生變化直到今天，在東亞從未有過的能夠重新塑造世界關系的新時代。它確實需要高度的原創(chuàng)性和綜合思考才可能構(gòu)成。

臧：隨著這一新的世界關系時代之到來，年輕一代的中國學者該如何應對隨之而來的挑戰(zhàn)？

汪：每一代人都有其長處和短處，我們這一代也一樣。我們過去30多年的歷史敘述基本上都是朝西方看，看美國、看歐洲、稍微近一點是看日本，導致的結(jié)果就是我們這一代中國學者的知識結(jié)構(gòu)嚴重失衡。我們幾乎不了解非洲、不了解拉美，對我們周邊的鄰居也鮮有了解，使得我們在這些領域幾乎找不出有國際影響力的中國學者。這是整個時代的問題。因而“一帶一路”同時也帶來了知識的挑戰(zhàn)，這不僅是一點點，而是巨大的挑戰(zhàn)。我們這一代人的父輩有不少人精通俄文，但現(xiàn)在我們這一代學者能說俄文的已經(jīng)不多了。然而，俄羅斯，以及印度問題，都是我們需要直接面對的挑戰(zhàn)。整個中亞地區(qū)高度不穩(wěn)定，突厥語系國家的研究也需要真正的專家，不僅懂其語言，還須懂其歷史、文化、政治和經(jīng)濟。還有非洲、拉美，更不要說我們周邊的若干第三世界國家。所以除了有英語、法語、西班牙語、葡萄牙語這些語言專家，我們還需要大量的泰語、印地語、爪哇語、孟加拉語等等語種的人才和學者。我們對這些國家的歷史和文化之了解也微乎其微。我們現(xiàn)在有很大的經(jīng)濟體量，有金融、有高鐵，這確實值得自豪。我們也為自己的歷史文明而自豪，因為這些精神財富不是每個民族都擁有的，這種自豪感我們必須保持?？墒墙裉斓奶魬?zhàn)也是巨大的。我希望我們在上述語言與學科領域能夠產(chǎn)生真正的學者，做出真正需要的成就。未來半個世紀，中國不會再過多依賴歐美，但中國學者自身是否能在知識、思想、心態(tài)以及其他方面也能有相同的轉(zhuǎn)變？我們這一代人說起歐美頭頭是道，談到“一帶一路”許多國家卻非常無知。應對這一挑戰(zhàn)就是你們的使命，就是你們這一代年輕學者超越我們這一代人的最重要的方向。

愛德華·薩義德?當年在評論塞繆爾·亨廷頓的“文明的沖突”?概念時曾說：這不是什么文明的沖突，而是無知的沖突。要知道，我們在很多時候確實是非常無知的。這也是今天提出“一帶一路”倡議對我們真正的意義所在。我們在知識上要有重新改造自己的激情和勇氣，就好像19世紀晚期康有為的一代、“五四”一代人，真的想要重新改換自身知識結(jié)構(gòu)那樣，來改造我們自己的頭腦。唯如此，才能面對當今世界的挑戰(zhàn)，才能真正走進“一帶一路”。這既是我們中國學者面臨的巨大挑戰(zhàn)，也是歷史賦予我們的寶貴機遇。

注釋

① 弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama，1952- ），日裔美國學者，哈佛大學政治學博士，其主要著作有《歷史之終結(jié)與最后的人類》《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》《政治秩序與政治衰敗》等。

② 19世紀政治形態(tài)的標志可被視為世界幾大帝國體系：英、法、俄羅斯、奧匈帝國等。可參見Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge: Harvard University Press, 2001.

③ “10+1”即東盟十國：越南、老撾、柬埔寨、緬甸、泰國、馬來西亞、新加坡、印度尼西亞、菲律賓和文萊與中國的合作機制。

④ “10+3”即東盟十國與中國、韓國、日本的合作機制。

⑤ 費正清（John King Fairbank，1907-1991），哈佛大學講座教授，美國學術界中國近現(xiàn)代史研究泰斗，哈佛大學“東亞研究中心”創(chuàng)始人。

⑥ 參見John King Fairbank, The Great Chinese Revolution:1800-1985, Harper Perennial, 1987.

⑦ 日本學者雖慣用“冊封體制”“華夷體制”的表達，但實質(zhì)則暗合于費氏“中國世界秩序”之說。此外，濱下武志等重要學者也曾直接采用了“朝貢制度”的說法。

⑧ 濱下武志（はました たけし，1943- ），日本著名的歷史學家、漢學家。主要著作有《中國近代經(jīng)濟史研究——清末海關財政與通商口岸市場圈》《近代中國的國際契機》《香港：亞洲的網(wǎng)絡城市》《朝貢體系與近代亞洲》《中國、東亞與全球經(jīng)濟》等。

⑨ 在這點上，有很多關于歐盟的批評，即認為歐盟其實是專制體系，而非民主制度，因為它沒有投票選舉，沒有民主協(xié)商，其運行只是基于幾個主要國家的寡頭協(xié)議。

⑩ 參見Michael Hardt and Antonio Negri, Empire,Cambridge: Harvard University Press, 2001.

? 即指所有天皇都來自同一家族，因而日本歷史上從來沒有出現(xiàn)過類似中國歷史那樣的皇朝更迭。

? 儒教中最有政治性的部分恰恰是它的民族融合性，即各種各樣適應變化的方式，把這些差異統(tǒng)一在一個共同體內(nèi)，這是儒教非常重要的一個特點。

? 馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss，1875-1950），法國人類學家、社會學家、民族學家，是埃米爾·涂爾干（Emile Durkheim，1858-1917）的學術繼承人。主要研究早期人類社會的交換，以及交換形成的人與人之間獨特的關系。

? 桑原騭藏（わばらじつぞう，1871-1931），日本東洋史京都學派代表人物。主要著作有《蒲壽庚之事跡》《東洋史說苑》《東西交通史論叢》和《東洋文明史論叢》等。

? “唐宋轉(zhuǎn)變”是研究中國歷史幾乎無法繞過的一個基本命題，在美國已成為關于中國歷史的核心命題之一。

? 宋代內(nèi)部是銅錢經(jīng)濟，外貿(mào)則用白銀，相當于現(xiàn)在的美元或黃金的硬通貨。實際上銀錠也是雙重貨幣。

? 宮崎市定（みやざき いちさだ，1901-1995），日本東洋史學家，戰(zhàn)后日本“京都學派”導師，20世紀日本東洋史學第二代巨擘之一。

? 歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimore，1900-1989），美國著名漢學家、蒙古學家，曾任蔣介石的政治顧問。幼年時隨父來華。1922年獲美國社會科學研究基金，后周游新疆、內(nèi)蒙和東北各地，著有《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》一書。因其同情中國革命，20世紀50年代美國麥卡錫時期受政治迫害，被迫遷居英國。

? 愛德華·薩義德（Edward W. Said，1935-2003），著名文學理論家與批評家。其主要著述有《東方主義》《文化與帝國主義》等。

? 塞繆爾·亨廷頓（Samuel P. Huntington，1927-2008）曾談及，其名著《文明的沖突和世界秩序之再創(chuàng)》（1993）一書，題目為編輯所定，他并非完全贊同。參見J. S. R.,“Samuel Juntington, Prophet,” Harvard Magazine,January-February, 2018, p.20。