王英娜

(山東大學(xué) 文學(xué)院,山東 濟(jì)南 250100)

對(duì)于“大宗師”的理解,崔大華先生將前人釋義大體分為兩類,一是指某種修道方法，二是指某種最高存在[1]。此二者均與“道”密切相關(guān)。筆者認(rèn)同將篇題理解為以“道”為師,以及《大宗師》是以探討“道”為核心的文章,但莊子對(duì)“道”重要思想的闡發(fā)并非單一形而上的方法,而是有著由道至天及人的層級(jí),并構(gòu)成了易于被人理解、接受的理象體系。筆者將其概為三方面:以“天”為理,以“真人”為象;以“命”為理,以“死生”為象;以“道”為理,以修“道”為象。可以說,理具有抽象的本體意義,而象則為我們展開了闡發(fā)義理的有形世界,三個(gè)層面的理象體系分析使《大宗師》之“道”的蘊(yùn)涵更加豐厚深刻。

一、以“天”為理,以“真人”為象

“道”是莊子體悟自然的至高概念,它也是莊子所主張的宗法之師,但在《大宗師》開篇,作者卻以言天、人契入,將“道”的抽象之理用較易理解的“天”之理詮釋,并將“天”的本體意義與“道”統(tǒng)一,可見，莊子對(duì)人生經(jīng)驗(yàn)的關(guān)切和體察。關(guān)于“天”的觀念可追溯于西周初期,由于當(dāng)時(shí)人固有能力的局限,“天”被賦予了具有主宰天地人事的力量,于是對(duì)“天”的崇拜和遵循成為人們思維意識(shí)中根深蒂固的存在。老子“地法天,天法道,道法自然”的論斷則將“天”回歸于與“地”對(duì)舉的大自然范疇。莊子對(duì)于“天”給予的是肯定態(tài)度,其筆下之“天”不但已超越人格神的存在,而且成為“道”之殊言同理,是“道”在天地運(yùn)行下自然而然之“天”的存在。

作為莊子以“天”為理的內(nèi)涵,它一方面具有宇宙自為的本然規(guī)律,含通“道”之質(zhì);另一方面,它又與人密切相關(guān),即天與人具有內(nèi)在的一致性。如果說天有天道,那么人也有人道,而天道與人道之間存在相通的規(guī)律性,人需要依循“天”之自然律動(dòng)探索人更好的存在狀態(tài)或方式,而只有與天地自然相契合之“道”才是人類最有價(jià)值的追求。因此,“天”之理的重要意義在于它對(duì)人類生命的指導(dǎo),正如徐復(fù)觀先生所說,“將‘道’、‘天’,都化成了人生的精神境界”[2]。對(duì)此,莊子提出了與“天”之理相應(yīng)的人的存在境象,即“真”。據(jù)徐克謙先生考證,在莊子之前的先秦古籍中,“真”字幾乎從未使用過,但在《莊子》一書中卻有65個(gè),并且多被賦予“精誠之至”等與本然狀態(tài)相關(guān)的哲學(xué)內(nèi)涵[3]?！罢嫒恕北闶恰罢妗钡囊环N人格化存在,莊子以其形象化的方式使“天”之理有了具體人為層面的理解和踐行,從而為探求“天人合一”的理想境界提供了可感知的方向。正如《大宗師》篇首所言:

知天之所為,知人之所為者,至矣。知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知,終其天年而不中道夭者:是知之盛也。雖然,有患。夫知有所待而后當(dāng),其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?

從這段引文中,我們可以看出人所要達(dá)到的極至之境包括兩方面內(nèi)容,一是知天之所為,一是知人之所為,二者缺一不可。所謂“天之所為”指的是“天道自然運(yùn)化之理”[4]200;而“人之所為”則是“人為的刑法禮義之跡”,羅勉道將之釋為“盡人事之當(dāng)然也”[4]201?？梢哉f,兩者的共通之處均在于沒有人為之意的順其自然。但是,在實(shí)現(xiàn)“天人合一”的過程中仍然存在困境,此困境即為“天”之自然規(guī)律可被認(rèn)知的無限性和“人”當(dāng)下已知能力的有限性之間的矛盾。這就要求人“知”的極境是用已知的與“天”相合去涵養(yǎng)未知的存在,從而實(shí)現(xiàn)“終其天年”的生命狀態(tài)。然而,人所獲得的已知是否與“天”合一又難以判斷,因?yàn)槿酥窃谝欢ǜ鶕?jù)或條件下完成的,而這些可依憑之據(jù)卻變動(dòng)無常,難以預(yù)知和把握。如果人執(zhí)著于天人之分,也就是始終站在已知與尚未被知的分歧角度看問題,那么天和人之間就永遠(yuǎn)存在差異而無法合一,這是不合真理的偏私之見。因?yàn)樽鳛樽匀恢坏娜祟惗?其必然是天地宇宙與個(gè)體生命實(shí)踐的復(fù)合體,天人之間具有至理無二的存在。

那么,人與“天”理之境相合是什么狀態(tài)呢?莊子認(rèn)為是人得其“真”,并將之稱為“真人”?！罢嫒恕钡囊粋€(gè)首要特點(diǎn)便是其回歸到與“天”之自然律動(dòng)相合一的本原狀態(tài),其與世俗的不同，關(guān)鍵在于“知”的差異,作者將真人之知稱為“真知”。也就是說,“真人”對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)識(shí)即使是最細(xì)微之事,也無不暗合自然之理。何以有此“真知”?在真人那里,天與人之間混一無悖,所以其將“天”之理應(yīng)化于世間,順任萬物而無不適宜。從文中作者對(duì)真人神話般的描述,我們可以得出真與俗的根本之別在于用“心”不同,如對(duì)是非、夢(mèng)覺、生死等互為對(duì)立問題的認(rèn)知。世俗之人多從一己成見去尋求答案,但結(jié)果卻與本然真知南轅北轍;而真人則突破了物我、彼此間的差異,其所要澄明的是本然之相的存在,可以說,其對(duì)客觀差異的超越,才使其“知”真正與天相合而成為“真知”。正如莊子《大宗師》所說:“其耆欲深者,其天機(jī)淺?！睂?duì)于世俗之人而言,欲求越大,自我的成見固執(zhí)隨之越深,而人的天然靈性就會(huì)越遲鈍。莊子對(duì)“真人”生活、用心等的形象刻畫,目的是給人們展示一種人所應(yīng)追求的合“天”之理的生活情態(tài),這也是作者在人與自然關(guān)系中對(duì)人之本真回歸的呼喚?？傊?“天”是“道”客觀存在的抽象規(guī)律,莊子以“真人”形象塑造了天人合一的典范,為探討人要循天道而行奠定了基礎(chǔ)。

二、以“命”為理,以“死生”為象

“命”的概念在殷商時(shí)期就已出現(xiàn),那時(shí)主要是指天帝的意志。直到孔子時(shí),“命”被賦予了與個(gè)體人生命經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的意味,孔子主張知天命而盡人事,但他更側(cè)重于對(duì)盡人事的闡釋,而對(duì)天命則持敬畏態(tài)度而罕言之。老子雖對(duì)“命”亦很少言及,但他卻為人們講出了生命的根本和過程。他說:“歸根曰靜,靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常,知常曰明。不知常,妄作兇?！?《道德經(jīng)·十六章》)這里的“歸根”即是歸回于道,復(fù)命便是復(fù)歸于生命的本然狀態(tài)。人的明智之舉是懂得遵循生命的規(guī)律,否則必為兇險(xiǎn)。可以說,老子提出了生命的本源是“道”,并指出人生過程中必然存在的吉兇規(guī)律。但他對(duì)于如何面對(duì)吉兇之“命”并沒有談及,而莊子則通過以“命”為理、以“死生”為象的闡釋體系,提出了對(duì)待人所無法把握的生命終極的合“道”心行。

在莊子思想中,“道”無形存在于世界的萬有變化中,在其看來，關(guān)涉于人類生存?zhèn)€體的經(jīng)驗(yàn)之“道”便是“命”,因此莊子言“命”頗多?！懊弊鳛樵谌祟惿砩稀暗馈钡捏w現(xiàn),它存在著與“道”的共通之處,那就是因循自然生命的律動(dòng)。“命”在莊子筆下主要是針對(duì)人之“道”而存在的抽象之理,它既具有自然之“道”的共性存在,同時(shí)也具有不同生命個(gè)體的獨(dú)特性。對(duì)此,莊子以人們最為擔(dān)憂的死與生的問題展開了對(duì)“命”的詮釋和認(rèn)知。他說:“死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也?！?《大宗師》)這段話作者明確地告訴我們,死與生的終極問題均屬于“命”的范疇,它就像天地自然的運(yùn)轉(zhuǎn)之“道”,每個(gè)人都無法逃避死與生的輪回。由于這是所有生命都必然經(jīng)歷的過程,因此,“命”常被認(rèn)為是來自于人之外的天帝之神的力量。但在莊子這里,他對(duì)待“命”的態(tài)度是客觀的,他沒有世俗悅生惡死的主觀偏見,而是將其看作晝夜運(yùn)行的常規(guī)之理。也就是說,死和生是等同的,是自然賦予人生命的必然存在之“道”。而人之所以有無奈之感,是因?yàn)槿俗陨淼氖烙尚闹?。若超脫于凡?則通“道”自得。正如郭象所言:“死生者命之極,非妄然也,若夜旦耳,奚所系哉!”[5]241因此,在莊子看來,“命”本身不存在任何優(yōu)劣之分,而生死也并不存在吉兇之別。同時(shí),“命”也具有如晝夜般運(yùn)轉(zhuǎn)的不可違抗性。

“命”之不可違實(shí)質(zhì)是“道”之不可違在人生命中的體現(xiàn),對(duì)于不可違之“命”,莊子提出的是“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)的主張。有人認(rèn)為這是對(duì)人之“命”消極逃避的態(tài)度,但實(shí)際上其中蘊(yùn)含著人如何面對(duì)生命過程的積極有為之行,莊子的有為決不是妄為,而是人合“命”之理的心行所為。作者以多個(gè)寓言展示了得道之人面臨死亡時(shí)的心行,從而對(duì)合“命”之理的認(rèn)知和踐行給予了形象詮釋。如子祀、子輿、子梨、子來將死生存亡視為一體,他們慨嘆天地的造化,他們對(duì)待自然賦予的生死之變的態(tài)度是“唯命之從”,因此對(duì)待死亡不必恐懼,那也許是生命的又一次轉(zhuǎn)化。正如子輿所說:“浸假而化予之左臂以為雞,予因以求時(shí)夜;浸假而化予之右臂以為彈,予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以為輪,以神為馬,予因以乘之,豈更駕哉!”(《大宗師》)從中我們可以看出其面對(duì)生命隨“道”而化的坦然。在莊子筆下,那些得道之人對(duì)待死亡甚至持有一種樂觀態(tài)度,他們會(huì)斥責(zé)悲泣者,會(huì)為死去的人彈琴、唱歌。因?yàn)樵谒麄兛磥?死亡并非生命的終結(jié),而是蘊(yùn)育新生命的開始。因此,他們不說生死,而說“死生”。由此可見,莊子是以齊物豁達(dá)的心行面對(duì)生命的必然?？梢哉f,“命”之理具有自然存在的必然之處。面對(duì)生命的無奈,莊子主張人要安之若命,但這并不意味著生命過程之不可改變。因?yàn)橹挥性谟兴鞍病钡那疤嵯?人的生命發(fā)展才可能向更好的方向轉(zhuǎn)化。安之若命實(shí)際上就是順應(yīng)“道”的流變,而其關(guān)鍵處是放下內(nèi)心的分別、成見,從而獲得生命的靜定與通達(dá)。此合“命”理之心行,將使人更好地完成死生的終極轉(zhuǎn)化及整體的生命過程。

三、以“道”為理,以修“道”為象

“道”是自然本體的最高范疇,它既是宇宙萬物的固存之理,同時(shí)也給人提供了循“道”而行的依據(jù)。在莊子“道”的思想體系中,“天”之理和“命”之理均是“道”所涵蓋的內(nèi)容之一。通過作者對(duì)其形象詮釋,我們看到無論是自然運(yùn)轉(zhuǎn)還是生命存亡,其超越人為的必然存在均是通“道”部分?！疤臁迸c“命”概念的提出是為幫助人們接受和理解“道”所做的鋪墊。那么對(duì)于“道”較全面而概括的認(rèn)識(shí)是怎樣的呢?莊子說:

夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長(zhǎng)于上古而不為老。(《大宗師》)

這段話可以說是莊子對(duì)“道”的明確界定,其中既有其本質(zhì)描述,又有其動(dòng)態(tài)效用。從“道”的本質(zhì)角度看,它有情有信。情與信本為人心所有,在此莊子以之言“道”容易被人理解,因?yàn)榍榕c信均為人和“道”之品性特征。然而,其內(nèi)在本質(zhì)卻有根本差異,即“道”之有“情”是“無情之情”，“道”之有“信”是“無常之信”[5]247。這不是對(duì)情、信的否定,而是對(duì)“道”之情、信存在的真實(shí)描述,莊子將其概括為“無為無形”。正如鐘泰所說:“此則別于心而言之,故曰道也?！盵6]可以說“道”是無形之有。那么人該如何得“道”呢?莊子說其“可傳而不可受,可得而不可見”,這是告訴我們“道”之“傳”非口講耳受,而是傳之以心。從“道”的動(dòng)態(tài)效用看,它是萬物生成、發(fā)展之源,即便是天地鬼神也均要憑借“道”的存在而存在。同時(shí),其效用范圍超越時(shí)間和空間的局限,統(tǒng)攝于萬物生命運(yùn)動(dòng)的全過程。在對(duì)“道”的界定中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)莊子所講之“道”不僅具有自然運(yùn)化的規(guī)律性,同時(shí)也暗含人要得“道”且依“道”而行的目的性。

莊子從“道”之宇宙本體角度剖析,目的是使人獲得體“道”內(nèi)化的生命境界。在作者看來,“道”既然具有合萬物發(fā)展的因循規(guī)律,其也必為人之生存發(fā)展的演化原則。人的生死終極存在“道”,人的生存過程更需要認(rèn)知“道”、踐行“道”。于是,以天道推知人道,以人道悟求天道,就構(gòu)成了道與人之間的雙向意義,而其積極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)則是以人之得“道”為基礎(chǔ)和前提。如果說對(duì)世界本原之道的認(rèn)識(shí)源自老子的思想,那么作為集大成的莊子則將其發(fā)展為人對(duì)“道”的修行。也就是說,他更注重人對(duì)生存之“道”的追求。因此,我們會(huì)看到莊子以修“道”過程的形象描述,展開了人對(duì)“道”的探知。如南伯子葵與女偊的對(duì)話讓我們看到了修道的條件和不同階段的體悟境界。作者以女偊之言指出“道”是不能通過學(xué)習(xí)的方式而獲得,也就是說通過人感性或理性的思維途徑無法把握道,因?yàn)椤暗馈敝暗谩迸c“學(xué)”是內(nèi)與外兩個(gè)不同的方向。那么什么樣的人才能得“道”呢?女偊明確表示得“道”之人須有“圣人之才”才更容易得到“圣人之道”。也就是說，具備“圣人之才”是人修“道”的條件。對(duì)于“道”與“才”的理解,王叔岷說:“虛淡為道,明敏為才,道本內(nèi)通,才由外露?！盵7]從中可見兩者也是內(nèi)與外的關(guān)系。雖然“才”不等同于“道”,但它可以對(duì)獲得“道”起到催化和推動(dòng)的作用?！安拧笔锹敺f智慧之能,它具有向外和向內(nèi)兩個(gè)方向的探求。其中,向外之“才”實(shí)現(xiàn)的是“學(xué)”之所得,此為背道而馳;而向內(nèi)之“才”則是通過“守”的覺“道”之行,它是得“道”的必具前提,因此“圣人之才”應(yīng)為后者。人之得“道”不是外在之有的不斷累積,而是自我本真的復(fù)歸,是“道”本存于自身的覺悟。因此,要獲得“道”就需要放下無益于內(nèi)守的外存之物。而如何內(nèi)守,便是莊子對(duì)如何修“道”的具體闡釋。作者從外天下、外物到外生的脈絡(luò),講述了從粗及精、由淺入深的修“道”過程;而修“道”者則通過對(duì)外在彼物的遺忘到無我境界的提升,實(shí)現(xiàn)了“朝徹”“見獨(dú)”“無古今”“不死不生”的體“道”狀態(tài)。顏回將這種得“道”的最高境界稱為“坐忘”?？梢哉f,修“道”使人獲得了內(nèi)在的靜定,但此靜定并非對(duì)外在紛擾的逃避,而是在煩亂中悟“道”所獲得的淡然一切的寧靜?！暗馈笔侨松袆?dòng)態(tài)的存在,它需要人以內(nèi)守的方式自我證知,從而在紛繁的生活中實(shí)現(xiàn)得“道”后的超脫與自由。

綜上所述,“道”是宇宙生命中永恒的存在,其無形而可循的流變無不滲入于自然與人生,它是萬物因順師從的根本。對(duì)此,莊子通過以“天”為理、以“真人”為象，以“命”為理、以“死生”為象，以“道”為理、以修“道”為象的理象體系,詳盡而形象地展開了對(duì)“道”的分析和詮釋。莊子以天入道、以命入道、以人入道的理象闡述,使“道”與人、物相通,并使人的主體認(rèn)知與踐行提升至萬物齊一的境界,這對(duì)人的本真復(fù)歸及與自然的和諧共處均有積極意義。

[1]崔大華.莊學(xué)歧解[M].北京:中華書局,2012:207.

[2]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2005:226.

[3]徐克謙.論莊子哲學(xué)中的“真”[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào),2002(2):93-98.

[4]方勇.莊子詮評(píng)[M].成都:巴蜀書社2007.

[5]郭慶藩.莊子集釋[M].王孝魚，點(diǎn)校.北京:中華書局，2006.

[6]鐘泰.莊子發(fā)微[M].上海:上海古籍出版社，1988:144.

[7]王叔岷.莊子校詮[M].北京:中華書局，2007:236.