摘 要：人性論是中國哲學(xué)的一大傳統(tǒng)，也是中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的核心議題，孟子的人性論無意是其中最閃耀的一環(huán)。但當(dāng)我們問孟子人性論中的性指什么時，或者說為什么他的將四段之心作為人性的展開，本文便將孟子的人性論分成性善與向善兩部分對這一問題展開說明

人性論是中國哲學(xué)的一大傳統(tǒng)，也是中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的核心議題，孟子的人性論無意是其中最閃耀的一環(huán)。但當(dāng)我們問孟子人性論中的性指什么時，或者說為什么他的將四端之心作為人性來展開，似乎很少有人論及，本文便試圖從孟子與告子的辯論中對孟子上述問題展開說明。

1 大理石與白板

之所以采用這個標(biāo)題是因為本文作者認為孟子與告子對于人的人性結(jié)構(gòu)的看法（當(dāng)然這里僅僅指仁義之性，因為告子那里還有“生之謂性”的看法）有點像萊布尼茨與洛克對于人的認識結(jié)構(gòu)的看法，萊布尼茨認為人的認識來源于天賦觀念，這些觀念潛存于人的心靈之中。而洛克認為，人的心靈像一張白板，沒有任何內(nèi)容，只有經(jīng)過外界的熏染，才能才能形成知識。對于兩人的爭辯，本論文不愿過多的涉及，對比的指出也是因為這樣使讀者更容易抓住本節(jié)的核心內(nèi)容。而本節(jié)也著重根據(jù)《告子·上》第一條文本進行闡述

告子曰：“性猶杞柳也，義猶杯棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬?！?孟子曰：“子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！[1]

我們首先應(yīng)該問“性”是什么？它是否是指人之為人的本質(zhì)。在孟子之前的人性論學(xué)界普遍認為是以“生”言性，但這個傳統(tǒng)又是否是和孟子割裂的？生的甲骨文結(jié)構(gòu)是上草下土，代表的是一個向上勃發(fā)的傾向，而生又是天之生，是天地交媾自然而然的結(jié)果，因而生是天命的。其實“生”“性”是同體的，這在先秦的文獻中是可以表現(xiàn)出來的。

那么孟子難道是與這個論性傳統(tǒng)相割裂的嗎？事實上并非如此， 孟子說“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”[2]，事實上孟子也認為欲望客觀的來說也是性，只不過從價值的角度上不把它當(dāng)成人的“本性”，由此我們看孟子其實并未脫離古代以生言性的傳統(tǒng)，既然孟子的性依然是在傳統(tǒng)視野之下的性，那么為什么，孟子又將仁義作為人的本性？

這里的關(guān)鍵便在于“生”，其實孟子將“生”做出了人性化的解讀，即人從本能上便與動物不同，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”[3]當(dāng)人看見孺子掉入井中的時候，心中沒有任何成見的便會產(chǎn)生救小孩的本能反應(yīng)或者說是最初之一念。將本能反應(yīng)視作性的本意是自然人性論的看法，而孟子則通過一個示例將仁義之心作為本能納入到自然人性論的“性”的概念之中。當(dāng)然我們可以問為什么要將性，講性，無非是對真我的認知，什么才是真我。其實對于自我的確認也是如此，因而講性，是在講未發(fā)。其實將孟子的人性論說成是本能反應(yīng)，倒不如說用“最初之一念”更為貼切，因為仁義之性與口耳欲望之性總是處于矛盾之中，闡明了性的含義，我們再回到正題，在告子那里，人的本性是“生之性”（杞柳），而義是外在的，因而人性不可以說是善惡，并非說告子的人性論無內(nèi)容，告子是以生言性的，只不過是說這個“生”的內(nèi)容沒有仁義，仁義只不過是人為模具，將人放在里面做成人要做出的形狀。但是問題便在要將杞柳做出某種東西，必須遵從杞柳的內(nèi)在理則，這個內(nèi)在的理則便是人的惻隱之心，這也是孟子持有的觀點，即孟子認為人心中具有某種可塑造成善的端始，只有順從人心初始的這一點萌芽，才能將人塑造為善的。

2 向善論

但如果光這一點不同，那么孟子與告子在人性無善無不善上是相同的了，因為這里的爭論僅僅闡明是大理石與白紙的區(qū)別。事實上并非如此。因而我講兩者不同的第二點總結(jié)為向善論。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?/p>

孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?/p>

如果將前面爭論的總結(jié)別是孟子的惻隱之心和辭讓之心的爭論，而可以講這里的爭論的總結(jié)為是非之心與羞惡之心爭論。很多人將孟子這一章解釋為性善與性無善無不善的爭論，這是不對的，因為這里討論的是水的流向。在《離婁·下》有那么一段話“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也”[4]。這里也用了水流向的比喻，不同的是這里指的是教化。但問題的關(guān)鍵是這里的教化不是禮法教化，而是自然教化，從民所欲，止民所惡?！巴跤兄?，則盍反其本矣！五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！盵5]統(tǒng)治者在這里是一個增助者的角色，即使人民自然而然、無知無覺的向善?！侗M心·上》有一句話頗為玩味“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞?cè)缫?。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”[6]之所以說頗為玩味是因為這種教化思想明顯來源于老子“功成事遂，百姓皆謂我自然”的思想，當(dāng)然這里不是要去闡明老子與孟子之間的關(guān)系，目的是擺出孟子自然教化的思想，從而再去闡明孟子向善論。因為自然教化論的主張便是要求統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)作為一個增助者的角色，讓人民自然而然的生長，但自然教化論可以成立的前提便是人民的本心是向善（或者用老子的話“自賓”）的。

因而這里爭論的焦點也是人怎么流的問題，因為這里的水便是自然的，比喻沒有社會化的人。告子認為這個自然人是沒有好惡的價值取向的，好惡的價值趨向僅僅是社會化的結(jié)果，因而“人性之無分于善不善”?，F(xiàn)代學(xué)界往往會將告子這句話作為人性“無善無不善”辯說，但如果這樣解釋的話，又會與《告子·上》第三章、第四章的“生之謂性”和“食色，性也”相矛盾。因為既然食色是人本性怎么能說水流沒有方向那。而孟子拿水的向下流動比喻人向善的本心，這個向善的本心具體來說便是是非之心與羞惡指心，也即是說，人天生具有向善的本性，而人之所以會有惡，那是因為各種各樣的外在條件限制的。

參考文獻

[1]楊伯峻：《孟子譯注》，商務(wù)印書館，2010，第234頁

[2]楊伯峻：《孟子譯注》，商務(wù)印書館，2010，第309頁

[3]楊伯峻：《孟子譯注》，商務(wù)印書館，2010，第72頁

[4]楊伯峻：《孟子譯注》，商務(wù)印書館，2010，第234頁

[5]楊伯峻：《孟子譯注》，商務(wù)印書館，2010，第16頁

[6]楊伯峻：《孟子譯注》，商務(wù)印書館，2010，第282頁

作者簡介

徐久琳（1992-），男，漢，江蘇徐州，西北大學(xué)思想文化研究所碩士，中國哲學(xué)。endprint