白宗讓

(北京大學(xué)高等人文研究院,北京100871)

儒學(xué)發(fā)軔于春秋末年,其思維方式迥異于同時期的希臘哲學(xué),更加不同于現(xiàn)代西方哲學(xué),因此就出現(xiàn)了“儒家哲學(xué)”的合法性問題。合法性問題關(guān)乎“哲學(xué)”的范圍與“儒學(xué)”的性質(zhì)兩個方面,而“哲學(xué)”和“儒學(xué)”二者都具有豐富的內(nèi)部多樣性。本文試圖從原始儒學(xué)的“體知”特質(zhì)出發(fā),融合儒學(xué)與哲學(xué),并輔以比較哲學(xué)視角來考察這一認(rèn)知理路的整全性與普適性。

一、“體知”的提出

宋明理學(xué)以后,儒學(xué)的邏輯條理逐漸清晰,使得傳統(tǒng)的哲學(xué)分析進路成為可能,但對于原始儒學(xué),還很難說有一種切合的研究方法。原始儒學(xué)將天地萬物、家庭社會、身心靈神融為一體,至少涵蓋了現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科中的哲學(xué)、神學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)以及部分自然科學(xué)。原始儒學(xué)是一種“道術(shù)未裂”的整全形態(tài),不用二元對立的思維看待人文與自然、主體與客體、事實與價值,不割裂身心,不脫離情感、體驗與情境化原則,注重動態(tài)實踐?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d孔門弟子中“身通六藝者七十有二人”,即指出了儒學(xué)與“身”的關(guān)系。歷代大儒或重考據(jù),或重義理,但均以躬行實踐為要務(wù)。

杜維明先生1985年提出儒學(xué)研究的“體知”[1]329-376方法?！绑w知”克服了傳統(tǒng)儒學(xué)將“德性之知”與“聞見之知”相對立的缺陷,避免在當(dāng)今社會陷入難以自圓其說的困境?！绑w知”包含知、情、意與身、心、腦,其中“身心靈神”是一個連續(xù)而互相融貫的過程。杜先生從本體層與修養(yǎng)層分別說明了“體知”的先驗性與漸進過程。在本體層面上,將“體知”放在“天人”與“天賦靈明”的背景下來談,就避免了私蔽,因為“有外之心不足以合天心”(《正蒙·大心》)。在修養(yǎng)層面上,“體知”具有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的功能,這種“踐形”的工夫可以實現(xiàn)每個人獨一無二的價值,從而使人“受用”。本體與工夫合一的“體知”賦予人以尊嚴(yán),并承載著終極關(guān)懷。杜先生說:“儒家傳統(tǒng)強調(diào),我們受之于父母的身體,并不是我們所擁有的私產(chǎn),而是天地所賜予的神器。我們呱呱落地的片刻,就已具備了豐富的資源和無窮的潛力,但是發(fā)掘資源和實現(xiàn)潛力卻要通過‘體知’的工夫?！w知’是幫助人們認(rèn)識、了解和領(lǐng)會身體全幅內(nèi)涵必經(jīng)的途徑。這個途徑的具體內(nèi)容,就是主體意識的建立?！焐也谋赜杏谩?但除了我自己之外,沒有任何一個人可以代替我來實現(xiàn)我在天地間獨一無二的價值。如果用孟子的話來表述,這就是‘踐形’的工夫?！盵1]359

“體知”不僅包括感性的知覺,也包括所有真實的內(nèi)在體驗,如美感經(jīng)驗、道德實踐和宗教見證,乃至“萬物一體”。杜先生特意說明“體知”不是倡導(dǎo)“體”而忽視“知”,而是“知行合一”的,是生物屬性與文化屬性“存有的連續(xù)”,所以其過程更加艱苦?！绑w知”與直覺主義、神秘主義、冥想、頓悟等既有聯(lián)系又有區(qū)別?！绑w知”不是反科學(xué)的泛道德主義,其與科學(xué)認(rèn)知不僅不矛盾,而且可以涵蓋理性,進行高層次、綜合性地分析。“體知”打破了學(xué)科界限,拓展了哲學(xué)范疇,告別了將主體與客體、道德與知識截然二分的現(xiàn)代知識論,東方哲學(xué)中“百姓日用而不知”的智慧與經(jīng)驗也可以成為嚴(yán)肅的哲學(xué)課題。杜先生說:“這種思維方式不走歸約主義的道路,而是以多向度的具體事物作為運思的起點,在思維的過程中,具體事物的多樣性和復(fù)雜性沒有消解成單純的數(shù)據(jù),也沒有抽象為單一的共相。認(rèn)知者和被認(rèn)知對象不構(gòu)成主客體對立的外在關(guān)系,而是互為主體的內(nèi)在辯證關(guān)系。認(rèn)知的最初形式不是動態(tài)的個人如何去了解靜態(tài)的外物,而是如何在人與人之間建立溝通理性。體知不僅是內(nèi)化技能之知,也是自我意識的表現(xiàn)?！盵1]359杜先生認(rèn)為建立一套完備的“體知”理論還需假以時日,但實際上,“體知”的幾個重點面向——本體與工夫、超越與內(nèi)在、理智與情感在這里都已經(jīng)點到了。

二、原始儒學(xué)之“體道”特質(zhì)

“體知”秉承了儒家“做哲學(xué)”的傳統(tǒng)。牟宗三先生曾說儒學(xué)是生命的學(xué)問,儒學(xué)中的許多重要觀念,其字源都來自人體:如“道”從首,“圣”從耳,“性、情、忠、恕”從心,“德”從目從心從行,《說文》釋“德者得也,外得于人,內(nèi)得于己”。產(chǎn)生于“軸心突破”*德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》一書中提出。所謂“軸心時代”,是指公元前800年至公元前200年之間,尤其是公元前600年至前300年之間,這段時期是人類文明的重大突破期。古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。這幾個地方的人們開始用理智與道德來闡釋這個世界,同時也產(chǎn)生了宗教。它們是對原始文化的超越和突破。時期的原始儒學(xué),特別重視“學(xué)”和“知”,但這些古代詞語均具有更加廣泛的含義。“學(xué)詩”可“興觀群怨”“事父事君”;“學(xué)禮”可以“立”;《禮記·學(xué)記》以“化民成俗”為務(wù);《禮記·大學(xué)》以“明明德”為“大學(xué)之道”;《白虎通·辟雍》釋“學(xué)”為“覺”:“學(xué)之為言覺也,悟所不知也。故學(xué)以治性,慮以變情”;孔子評價顏回“好學(xué)”的表述是“不遷怒,不貳過”(《論語·雍也》)?！墩撜Z》中的“知”具有和現(xiàn)代等同的含義,但另一方面,諸如“知天”“知命”“知德”*“五十而知天命”(《論語·為政》);“不知命,無以為君子也”(《論語·堯曰》);“知我者,其天乎”(《論語·憲問》);“知德者鮮矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)就不止是“知曉”而已,乃是生命的體驗和見證。由此可見,儒家論“學(xué)”求“知”均已大大超出了知識論的范圍,傳統(tǒng)的哲學(xué)方法不足以闡釋其內(nèi)涵。

原始儒學(xué)以修身成德為要,孔子曰“古之學(xué)者為己”(《論語·憲問》),《禮記·大學(xué)》標(biāo)明“修身為本”,都強調(diào)重視自我身心的修煉?！靶奚怼奔劝ǖ赖轮黧w的明覺精察,也包括“視聽言動”的身體工夫,本質(zhì)上是“身心一體”的。在“天命之謂性”的宗教信仰之下,儒家堅信內(nèi)向的身心工夫可以通達天地萬物。孔子開創(chuàng)“反躬內(nèi)求”的“仁學(xué)”之后,曾子之“自明”(《禮記·大學(xué)》),子思之“自誠”(《禮記·中庸》),孟子之“自反”“深造自得”(《孟子·離婁下》)都是一脈相承的修身模式。儒家崇尚的最高價值——“中庸”之“時中”也是基于“勿忘勿助”的“仁體良知”之“自發(fā)”。劉宗周晚年認(rèn)為“慎獨”的工夫就是從“獨體”去體證“中和”[2]466?！兑住は缔o上》曰“極天下之賾者,存乎卦;鼓天下之動者,存乎辭;化而裁之存乎變;推而行之存乎通;神而明之存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行”,這里的“存乎其人”“存乎德行”就是將最高的價值實現(xiàn)于身心。此外,古代儒家常常比德于天、比德于玉、比德于水,這并不是單純的比喻,而是“物我互入”的身心修煉?！疤煨薪?君子以自強不息”(《易傳·象·乾》)是將天之精神化為我之精神,孔子的“川上之嘆”歷來也被認(rèn)為是見“道體”之言。

“體知”活動廣泛存在于人們的日常生活之中,在當(dāng)代農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、體育、藝術(shù)領(lǐng)域中表現(xiàn)更為突出,比如鋼琴家或游泳運動員都有肌肉記憶與身體思考的能力。在原始儒學(xué)經(jīng)典中,“體知”的對象包括志意、情氣、技藝,“體知”的層次可分為體驗、感悟、證會,這些對象和層次互相融貫為一體,最終所有的因素都指向了“體道”。各大宗教都認(rèn)為“道”寓于萬事萬物之中,相比之下,儒家的特色就是從情感與藝術(shù)入手去接近“道”,因為“道不遠人”“為己之學(xué)”“修身為本”等信條決定了儒家哲學(xué)本體就是與主體相結(jié)合的心性本體,這一點不同于西方哲學(xué)的本體論。儒家對情感與藝術(shù)的體驗是無與倫比的,而且認(rèn)為情感和藝術(shù)是通向“道”的必經(jīng)之路,“情”是“天人合一”的落腳點,“六藝”是“下學(xué)而上達”的科目。

儒家認(rèn)為修身主體本有天賦靈明,人心與天道相通,因此通過“修己盡己”能夠推擴到天地萬物,這也是最切近的求“道”方式?！靶浴庇伞靶摹憋@,原始儒家性命之學(xué)多從“心”立論,“心”表現(xiàn)在外就是“情”。歷來將經(jīng)典文獻中的“情”只解讀為“情實”是偏頗的?！靶摹奔婢咔楦?仁)與認(rèn)知(智)的功能,仁智之間,“仁”更具原發(fā)性?？鬃觿?chuàng)立的儒學(xué)以“仁”為核心就指明了儒學(xué)始于情感的原則?！抖Y記·中庸》《禮記·樂記》、郭店簡《性自命出》都從“喜怒哀樂”之情出發(fā)來談性命之理。《孟子》“可欲之謂善”之“欲”正是“心悅理義”之道德情感?！叭省敝疄椤案小?同時具備心理與身體的敏感性。程明道以醫(yī)學(xué)上的“手足痿痹”來比喻“不仁”(《識仁篇》)。此外,“氣”是性情之間一個重要的過渡環(huán)節(jié)。“氣”兼具精神與物質(zhì)二重性,是達“道”不可或缺的修養(yǎng)過程?？鬃幼⒅亍皻狻?“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得”(《論語·季氏》)?！叭怆m多,不使勝食氣”(《論語·鄉(xiāng)黨》)?！爸局?詩亦至焉。詩之所至,禮亦至焉。禮之所至,樂亦至焉。樂之所至,哀亦至焉。哀樂相生。是故,正明目而視之,不可得而見也;傾耳而聽之,不可得而聞也;志氣塞乎天地,此之謂五至”“清明在躬,氣志如神”(《禮記·孔子閑居》)的調(diào)養(yǎng),《性自命出》掂出“性—氣—心—情”的層次,孟子善養(yǎng)“浩然之氣”。

“六藝”之詩、禮、樂三科旨在“以道統(tǒng)藝,以藝臻道”(樓宇烈語)。藝術(shù)要求身體的參與,“興于詩”是本真情感的“沛然不可御”,“游于藝”是沉浸其中的“左右逢源”?！抖Y記·學(xué)記》曰“不興其藝,不能樂學(xué)”,“藝”的可體驗性防止儒學(xué)成為枯燥的教條,學(xué)者才能樂在其中。諸種藝術(shù)中,儒家最推崇音樂,孔子本人有聞韶、語樂、學(xué)琴等經(jīng)歷。音樂無形無色,沒有方位角度的限制,更不需要用腦去理解,聲波通過耳鼓膜和腦皮質(zhì)傳遞全身心的共振效應(yīng),儒家認(rèn)為此種教化方式最為深刻和高效*“樂也者,圣人之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風(fēng)易俗”(《禮記·樂記》)?！胺矊W(xué)者求其心為難。從其所為,近得之矣,不如以樂之速也”(郭店楚簡《性自命出》)?！叭恃圆蝗缛事曋肴松钜病?《孟子·盡心上》)?！胺蚵晿分肴艘采?其化人也速”(《荀子·樂論》)。。

修身工夫結(jié)合了內(nèi)、外兩條路徑。孔子在“仁”與“禮”的張力中取得平衡,《禮記·樂記》曰“樂由中出,禮自外作”,郭店楚簡《語叢一》曰“人之道也,或由中出,或由外入”。“中出”是“由本及末”,外入是“由末及本”,二者相輔相成。儒學(xué)史上子夏與子張之爭、孟荀之爭、朱陸之爭都圍繞著這兩條路徑。今天看來,孔曾思孟一系所代表的“中出”與荀子、朱子所代表的“外入”都是有效的、有價值的,完全可以互相配合。

原始儒學(xué)重視“外入”工夫。“道”在本體層面上是自足的,但在工夫?qū)用嫔?無法想象不與外界事物接觸的“道”。《禮記·大學(xué)》曰“物格而后知至”,《禮記·樂記》曰“人心之動,物使之然也”“感于物而動,性之欲也”,《性自命出》曰“待物而后作”。外在環(huán)境之浸染對于修身的重要性從“親賢遠小”“三損三益”等可以看出來。顏淵問仁,孔子答“克己”“由己”(《論語·顏淵》),“由己”是中出,“克己”是外入,好學(xué)如顏淵者尚且需要從事外入工夫,何況是常人。儒家論“學(xué)”必重“習(xí)”,顏子“三月不違”*“三月”是修身的一個時間節(jié)點,《論語》記載孔子“三月不知肉味”,顏子“三月不違仁”?！叭隆敝畬嵺`可以“得之于身”,不易退轉(zhuǎn)。說明修身進階依賴于足夠的持守?！吨杏埂贰叭艘荒苤?己百之。人十能之,己千之”也說明了習(xí)練的重要性。《中庸》曰“曲能有誠”,孟子曰“堯舜,性之也;湯武,身之也;五霸,假之也。久假而不歸,惡知其非有也”(《孟子·盡心上》),說明外在的工夫也能達致本體。孟子還善于從一個人眸子的亮度來知人*孟子曰:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正,則眸子了焉;胸中不正,則眸子眊焉。聽其言也,觀其眸子,人焉廋哉?”(《孟子·離婁上》)。但是,如果本體未明而一味地從事于工夫,雖然沒有什么道德上的瑕疵,但有徒勞無功之患。人的生命是有限的,求道必有其“道”,否則“哲學(xué)”又為何而設(shè)?《禮記·中庸》云“尊德性而道問學(xué)”,《禮記·大學(xué)》云“物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣”就是要先明此“明德”或“德性”之本體,這也是“先立乎其大者”(《孟子·告子上》)之“先”與“繪事后素”(《論語·八佾》)之“禮后”的哲理?？傊?本體與工夫不可分割,二者之間必須良性互動?！爸谐觥笔橇贾倔w之挺立,通天道而達人心;“外入”是切磋琢磨之功,長養(yǎng)圣胎之需。“中出”是本體的“外化”,“外入”是工夫的“內(nèi)化”*這里的“內(nèi)化”不同于前蘇聯(lián)時期流行的“內(nèi)化論”(theory of internalization)?！皟?nèi)化論”顛倒了內(nèi)外關(guān)系,將人當(dāng)作教育的對象,是以政治為目的的工具理性。。本體是“乾知大始”,工夫是“坤作成物”。“由悟啟行”與“由行及悟”在“知行合一”中互動前行,才是儒家的“合外內(nèi)之道”(《禮記·中庸》)。

“中出”或“外入”之所以可能,都是基于“存有的連續(xù)”[3]86-95之觀念。在儒家看來,最高明的哲理體現(xiàn)于最普通的日常生活之中。人的自然屬性中也蘊含著道德屬性?？鬃釉弧拔ㄈ收吣芎萌?能惡人”(《論語·里仁》),孟子曰“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》),價值追求要從人類基本的情感欲望出發(fā)。《中庸》曰“君子之道,費而隱。夫婦之愚,可以與知焉,及其至也,雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖,可以能行焉,及其至也,雖圣人亦有所不能焉”。王弼說:“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應(yīng)物”(何劭《王弼傳》)。這是本體論。在工夫?qū)用嫔?圣凡之別極難跨越,比如一般的聽音樂與孔子的“聞韶”、一般的飲食與孔子的“知味”之間必然有本質(zhì)的不同,其中的超越性不會被消解掉。

儒家內(nèi)外結(jié)合的修身過程充滿了“身體感”:

人之視己,如見其肺肝然,則何益矣。此謂誠于中,形于外,故君子必慎其獨也。(《禮記·大學(xué)》)

誠則形。(《禮記·中庸》)

仁形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。(郭店簡《五行》)

五行之所和,和則樂。和者,有猶五聲之和也。樂者,言其流體也,機然忘塞也。忘塞,德之至也。(郭店簡《五行》)

君子“黃”中通理,正位居體,美在其中,而暢于四支,發(fā)于事業(yè),美之至也!(《易傳·文言·坤》)

君子所性,仁義禮智根于心。其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。(《孟子·盡心上》)

形色,天性也;惟圣人,然后可以踐形。(《孟子·盡心上》)

儒家為人師表注重“以身作則”,其中的“身體感”不可忽視。《論語·鄉(xiāng)黨》篇用大量篇幅記載了孔子日常生活的樣態(tài),《史記·孔子世家》又重述之,是頗具深意的。

“體知”是人類最早具有的知覺,從胎兒在母腹中就已經(jīng)開始。一般認(rèn)為“體知”離不開身體經(jīng)驗。身體確實是“體知”理論的重要維度和出發(fā)點,但是將“體知”局限于身體就錯失了這一理論的精華,因為身體范圍之外的事物也是“體知”的對象,甚至是更重要的對象。對于工匠來說,器械也是身體的延伸,曠日持久的練習(xí)使得工匠可以通過工具來“體”。“心”本身就有“體”的功能,古代的“心”不是解剖學(xué)意義上的心臟,而是類似“丹田”或者英文“gut”(心腹、意志、勇氣、魄力)的觀念。張載云“物有未體,則心為有外”(《正蒙·大心》)。心靈無處不在,身體亦可看作是心靈的延伸,無法想象只有感覺器官而沒有心靈辨識的“體知”?！绑w知”的極致描述就是“萬物一體”,從孟子到陽明的“萬物一體”不是一個邏輯結(jié)論,不同于懷特海(Alfred North Whitehead)之“主體缺席”的“有機整體論”*作為科學(xué)家的懷特海在新的科學(xué)觀基礎(chǔ)上發(fā)展出了“過程哲學(xué)”。這一哲學(xué)雖然倡導(dǎo)動態(tài)的、和諧的“有機整體”,但其本身是一種思辨的形而上學(xué)體系,因此也是一種對象化思維。有機哲學(xué)將過程當(dāng)作終極實在,而不是實體或事實,因此懷特海哲學(xué)與儒學(xué)的根本區(qū)別是其反主體性?！吨袊茖W(xué)技術(shù)史》的作者李約瑟(Joseph Needham)也曾說中國人把宇宙看成一個有機體。這話沒錯,但不是儒家之“主體”通過修身而獲得的“一體”。,而是某種“實有可體”的經(jīng)驗:

萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉。(《孟子·盡心上》)

大人者,以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。(王陽明《大學(xué)問》)

孟子將整全性關(guān)懷落實于本心之“誠”“恕”,王陽明視“萬物一體”為仁心本具,因此儒家的“體知”準(zhǔn)確來講就是“體道”?！绑w道”一詞在諸子時代已經(jīng)廣為使用*“夫體道者,天下之君子所系焉”(《莊子·知北游》)?！爸啦?知道行,體道者也。虛壹而靜,謂之大清明”(《荀子·解蔽》)。“夫能有其國、保其身者,必且體道。體道,則其智深;其智深,則其會遠;其會遠,眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極,不見其事極者為保其身、有其國”(《韓非子·解老》)?！肮鼠w道者逸而不窮,任數(shù)者勞而無功”(《淮南子·原道》)?！拔w道能不敗”(《淮南子·俶真》)“是故體道者,不哀不樂,不喜不怒,其坐無慮,其寢無夢,物來而名,事來而應(yīng)”(《淮南子·繆稱》)?！肮适ト梭w道反性,不化以待化,則幾于免矣”(《淮南子·齊俗》)。,北宋張載曰“體物體身,道之本也。身而體道,其為人也大矣”(《正蒙·大心》)?！墩撜Z·里仁》篇孔子傳給曾子的“一以貫之”之“道”為“忠恕”,《禮記·中庸》記載子曰“忠恕違道不遠”,說明孔子本人就是用“心”在“體道”。郭店簡《性自命出》曰“道者,群物之道。凡道,心術(shù)為主”。原始儒家求“道”之路乃是從“體知”中走出來的。馮友蘭先生曾說:“一門學(xué)問的性質(zhì),與它的方法,有密切底關(guān)系?！盵4]6儒學(xué)的“體道”特質(zhì)決定了必須采用“體知”的方法來進入。

“體道”是心性儒學(xué)最重要的維度,由此出發(fā)引起實體層面的轉(zhuǎn)化,是一個艱苦卓絕的歷程,絕不是“無事袖手談心性”。原始儒學(xué)并沒有從價值上貶低“身”?！读凶印ぶ倌帷菲桀伝刂谡f“孔丘能廢心而用形”。曾子臨終示眾以手足,并說“君子所貴乎道者三”:動容貌、正顏色、出辭氣(《論語·泰伯》)。郭店簡《五行》推崇“形于內(nèi)”,就是要將德性長養(yǎng)為可以感知的實在;《性自命出》結(jié)尾甚至提出了“君子身以為主心”*也有學(xué)者解釋為“主于心”,意為“身以心為主”,但此句上文在表述行為、容貌、情感的理想狀態(tài),而且《性自命出》全文充滿了強烈的身體感,所以筆者此處從劉昕嵐句讀,即指君子著意于自己的儀容行止以端正內(nèi)心。;孟子則以為“志壹則動氣,氣壹則動志”(《孟子·公孫丑上》)。經(jīng)典中有時看似將“身”的維度“降格”,也應(yīng)放在“身心一體”的背景下來理解。

原始儒家不但注重“身體層”的轉(zhuǎn)化,也注重“體制層”的“轉(zhuǎn)世”*清初儒者顏元提出:“凡讀圣人書,便要為轉(zhuǎn)世之人,不要為世轉(zhuǎn)之人,如齠齡入學(xué)受書,即不得隨世浮沉矣?！?《顏元集》)。《易傳·系辭上》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”之“上下”是對“乾”之流行與“坤”之成物的趨勢描述,并非在價值上區(qū)分高下。經(jīng)典中常以“盛德大業(yè)”“有始有終”為圣賢的標(biāo)志。《大學(xué)》“八目”是一個事業(yè)與道德雙向往復(fù)、一體共進的理論體系。后世儒家對“體”的疏離,一方面是由于對經(jīng)典文本理解的偏差,另一方面是由于進入帝制時代以后,儒家的社會理想與抱負(fù)越來越遙遠,遂以“傳道”為己任?！皞鞯馈北Ａ袅巳鍖W(xué)的生命,但也滑向了“虛理”?！墩撜Z·雍也》中孔子認(rèn)為子貢“博施于民而能濟眾”的理想有些好高騖遠,指出了求仁的切近之方*“如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》),但毫無疑問,德業(yè)雙彰、造福天下才是儒家心目中的圣賢標(biāo)準(zhǔn)。

三、“體”的優(yōu)越性

對“本體”或者“道”進行言說,是一個普遍的哲學(xué)難題?！兑讉鳌愤x擇“立象以盡意”,馮友蘭晚年提出“烘云托月”的“負(fù)的方法”[5]217。維特根斯坦認(rèn)為無法言說的最好不要說,孔子基本也是采取“不言”的方式。顏淵感嘆孔子之道“仰高鉆堅”“瞻前忽后”“末由也已”(《論語·子罕》),其實孔子對弟子無所隱瞞,“吾無行而不與二三子者”(《論語·述而》)就是希望用“行”來揭示“道”?！墩撜Z·陽貨》中孔子用“予欲無言”的誘導(dǎo)方式啟示弟子去注意“行”:“天何言哉?四時行焉,百物生焉”。《孟子·萬章上》云“天不言,以行與事示之而已矣”。“身體力行”在“求道”過程中的優(yōu)越性體現(xiàn)在三個方面:感知本體、變化氣質(zhì)、易簡之道。

(一)感知本體

“道”難以理解和言說,一定程度上理智無法進入?！暗馈笔欠窨伞绑w”?答案是肯定的。“體”既是物理距離的接近,也是心理距離的接近,是息腦(brain)運心(gut),消泯主客界限的“默而識之”(《論語·述而》),也是一種親知親證。“執(zhí)柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠”(《禮記·中庸》),惟“自知”才是“直入”?？鬃铀鶄鞯摹爸钡馈本褪遣患偎妓?當(dāng)下即是的本真之道?！叭酥仓薄?《論語·雍也》)說明人心本來就具有“本體直通”的能力?！扒迕髟诠?氣志如神”(《禮記·孔子閑居》),“至誠之道可以前知。國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽。見乎蓍龜,動乎四體。禍福將至,善必先知之;不善,必先知之。故至誠如神”(《禮記·中庸》),將身體調(diào)整到最佳狀態(tài)就可以獲取一種“超人”的能力。

《禮記·中庸》曰:“道也者,不可須臾離也;可離,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨也?！辈宦劜欢弥暗馈鼻∏⌒枰吧鳘殹惫し蛑w證?？鬃拥摹跋聦W(xué)而上達”,孟子的“盡心知性知天”,《易傳》“知幾其神”“感而遂通”“窮理盡性以至于命”,都是由“體”知“本”的例證。王弼的“圣人體無”正是因為“無又不可以訓(xùn)”(何劭《王弼傳》)。《易傳·文言·乾》曰“君子體仁足以長人”,朱子解釋為“體者,以仁為體,仁為我之骨,我以之為體。仁皆從我發(fā)出,故無物不在所愛,所以能長人”(《朱子語類·卷六十八》)。程明道曰:“吾學(xué)雖有所授,天理二字卻是自家體貼出來。”(《二程集·外書第十二》)

儒學(xué)“主體—本體”合一的特性決定了“道”離不開主體性,其中身體的參與是極其重要的。原始儒家獨特的求道方式包括格致、涵泳、玩味、優(yōu)游等愉悅的方式?？鬃拥摹坝斡谒嚒?孟子的“左右逢源”,《大學(xué)》之“格物”,《中庸》之“知味”,《易》之“觀”卦,《易傳·系辭上》之“是故君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占”,《禮記·學(xué)記》之“故君子之于學(xué)也,藏焉,修焉,息焉,游焉”,都是“體”于其中的描述。儒家以中庸之道為最高,孔子曰“中庸之不可能也”,說明“道”不是主觀努力就可以獲至的,“中庸”要從“誠體”來進入,有“誠體”方可言“時中”。“時中”是實用層面上的終極不謬性,在宗教為神性,在世俗則是人類所有知識所追求的目標(biāo)。

(二)“變化氣質(zhì)”*語出北宋張載《語錄鈔》:“為學(xué)大益,在自求變化氣質(zhì)?！?/h3>

“體”是內(nèi)外合一的修身功夫,所以必然對人的自然屬性有轉(zhuǎn)化之功效,前舉《中庸》之“誠中形外”,《易傳》之“暢于四支”,孟子之“睟面盎背”“四體不言而喻”“踐形”即是。荀子反對口耳之間的“四寸之學(xué)”,主張“君子之學(xué)也,以美其身”(《荀子·勸學(xué)》)。身體既是肉體,也是靈知體,身體本身就具備“日用而不知”的認(rèn)知與思考能力。儒家修身以“明心見性”為要,但這并不是儒學(xué)的終點,而只是起點,因為其后從“心”到“氣”再到“情”“身”乃至“事業(yè)”的逆向過程才是“道成肉身”的實踐工夫*儒家的身體工夫在陽明后學(xué)中表現(xiàn)尤為突出,可參看楊儒賓教授、張再林教授等人的相關(guān)論述。。

“道成肉身”*國內(nèi)學(xué)界一直誤解基督教為純粹的“外向超越”,沒有看到其“內(nèi)在”的一面。基督教的靈肉分離與精神修煉并不矛盾,“體知”也是基督教最重要的精神資源,“認(rèn)識神”絕不只是理性認(rèn)知,而是內(nèi)證與啟示。基督教圣餐儀式展示了強烈“身體感”的血肉信仰?！叭灰惑w”是實質(zhì)性的互相融入,本身就預(yù)設(shè)了靈修的必要性。耶穌說:“我在父里面,父在我里面”(約14∶10),所以“凡認(rèn)耶穌為上帝兒子的,上帝就住在他里面,他也住在上帝里面”(約一4∶15),上帝之“愛”需要身心的體證。耶穌說:“我就是道路、真理、生命”(約14∶6),正是“生命”與“真理”的結(jié)合使上帝的旨意能夠“行在地上”(太6∶10),從而“道成肉身”:“道成了肉身,住在我們中間”(約1∶14)。是基督教的說法,耶穌用肉身體現(xiàn)了“道”?！绑w”在古代也有“體現(xiàn)”的含義,如“體物而不可遺”(《禮記·中庸》),“以體天地之撰,以通神明之德”(《易傳·系辭下》),“體道”的終極目標(biāo)也是“道成肉身”?？鬃铀珜?dǎo)的“仁”兼具形上與形下兩面,既指本心又通天道,既能“從心所欲”又能合乎外在之禮,實現(xiàn)了“天人”與“內(nèi)外”之間的“感通”?！案型ā辈荒茏尅巴ā泵撾x“感”之肉身情感屬性,也不能讓“感”束縛了“通”之無限性。因此,“體道”兼具日用倫常之實在性與天道信仰之超越性。“體道”是肉身的超越,也是超越的肉身,即是“道成肉身”。

當(dāng)代人追求更高的生命質(zhì)量,最根本的就是要保養(yǎng)先天元氣和轉(zhuǎn)化后天習(xí)性?！吧硇幕印币呀?jīng)是一種常識,孔子曰“君子有三戒”(《論語·季氏》);佛家所謂的“執(zhí)”既是一種不良心理,也能引發(fā)身體性的疾病;《黃帝內(nèi)經(jīng)》以為“情志失調(diào)”是疾病的主要原因。孔子在陳絕糧而能“弦歌不衰”,王陽明、文天祥能夠在極其惡劣的流放或關(guān)押條件下不得病,都是異于常人的表現(xiàn)。另一方面,當(dāng)代醫(yī)學(xué)證明,有些看似精神方面的問題其實可能是身體的原因,比如染色體缺失。當(dāng)代儒學(xué)倡導(dǎo)對精神性的召喚,殊不知真正的問題不是因為有“體”而無“心”,而是因為“心”被啟蒙以來過于強大的理性算計所遮蔽,喪失了它本來具有的“體”的功能。因此,我們不是要給身體里重新安放一個心靈,而是要讓心靈與身體接通,讓“心”重新回到牽動著情感神經(jīng)的家園而復(fù)活其生命,讓思想到達之處,身體也同時到達,只有如此,“天命之謂性”才能在“性本善”與“天人合一”中實現(xiàn)“自得”之“時中”,儒學(xué)在當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化才有可能。

(三)易簡之道

按照《易傳·系辭上》首章的邏輯,“易知易從”“可大可久”方是圣賢之德業(yè),這種簡易之功就在于主體身心之真切的感知:

一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也。(《易傳·系辭上》)

極天下之賾者存乎卦,鼓天下之動者存乎辭;化而裁之存乎變;推而行之存乎通;神而明之存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。(《易傳·系辭上》)

尺蠖之屈,以求信也;龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也;窮神知化,德之盛也。(《易傳·系辭下》)

此“道”與“善”“性”相關(guān),“存乎其人”“存乎德行”,離不開主體性,由“身”入“神”最容易體會和效仿“乾易坤簡”之道?？鬃訉Α兑住返膽B(tài)度是“不占而已矣”(《論語·子路》)、“吾求其德而已,吾與史巫同途而殊歸也”(馬王堆帛書《易傳·要》),荀子曰“善為《易》者不占”(《荀子·大略》),從“體知”“親知親證”角度來看,依賴媒介物的術(shù)數(shù)算是一門蹩腳的學(xué)問。

南宋淳熙二年,朱陸“鵝湖之會”上陸九淵的“易簡工夫終久大”是直承孔孟“為己之學(xué)”“萬物皆備于我”的“直道”?！兑讉鳌は缔o上》曰“成性存存,道義之門”,《中庸》曰“誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也”,“擇善固執(zhí)”的工夫固然重要,但“不思而得”“從容中道”的“本體”之實存才是儒家“圣學(xué)”“極高明”之處,卻在漢唐千年間湮沒無聞。黃宗羲在《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》評述象山:“先生之學(xué),以尊德性為宗,謂‘先立乎其大,而后天之所以與我者,不為小者所奪。夫茍本體不明,而徒致功于外索,是無源之水也’?！庇軐W(xué)家賴爾(Gilbert Ryle)區(qū)分了對知識的“博物館式的擁有”(museum possession)和“工作坊式的擁有”(workshop possession),“工作坊式”就是得心應(yīng)手的“易簡之道”。

四、當(dāng)代儒學(xué)研究中的“體知”

“體知”在當(dāng)代儒學(xué)研究中已有廣泛的應(yīng)用。20世紀(jì)初中國受到西方文化的沖擊與洗禮,儒學(xué)在“花果飄零”中能夠重新挺立起來,無不與“體知”智慧有密切關(guān)系。新儒家開山人物熊十力先生認(rèn)為無法“體證”的西方哲學(xué)本體論是“戲論”,從而倡導(dǎo)由“性智”去發(fā)明“本心仁體”。馬一浮先生認(rèn)為學(xué)問需要“向內(nèi)體究”“實去修證”“要變化氣質(zhì)而后成”*“學(xué)問卻要自心體驗而后得,不專恃聞見,要變化氣質(zhì)而后成。不偏重才能。知識、才能是學(xué)問之資藉,不即是學(xué)問之成就”(《宜山會語·釋學(xué)問》)[6]48,“義理之學(xué),須自己向內(nèi)體究方有入處,若只從文義上尋求,即是全盤講究明了,還是不相干”(《問學(xué)私記》)[7]724,“古人之書固不可不讀,須是自己實去修證,然后有入處。否則即讀盡圣賢書亦是枉然”(《問學(xué)私記》)[7]731。。牟宗三被熊十力“良知是個呈現(xiàn)”一句話驚醒,從此走上了“生命的學(xué)問”之路。牟先生的一系列著作堪稱體知儒學(xué)的經(jīng)典:《心體與性體》揭示了儒家“即存有即活動”的道體,用“心性合一”將超越、普遍、先天的價值實現(xiàn)于具體的心與情之中?！吨堑闹庇X與中國哲學(xué)》中“智的直覺”涵蓋了“聞見之知”與“德性之知”,是道德本心圓照之知。本心呈現(xiàn),智的直覺即出現(xiàn),從而彌合了神人與主客之間的鴻溝?！吨袊軐W(xué)十九講》以知識論為認(rèn)知的橫攝系統(tǒng),以儒家“逆覺體證”為縱攝系統(tǒng),論證了后者的優(yōu)越性?！秷A善論》以佛學(xué)和康德哲學(xué)為參照,闡述了儒家“本體與工夫不二”“實有可體”的“圓實教”。

當(dāng)時的許多知名學(xué)者對中國哲學(xué)之“體知”維度都表示認(rèn)同。陳寅恪在《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報告》中說:“所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論?！盵8]488金岳霖在《中國哲學(xué)》一文中寫道:“中國哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此,是因為倫理、政治、反思和認(rèn)識集于哲學(xué)家一身,在他那里知識和美德是不可分的一體。他的哲學(xué)要求他身體力行,他本人是實行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活,是他的哲學(xué)的一部分。他的事業(yè)就是繼續(xù)不斷地把自己修養(yǎng)到進于無我的純凈境界,從而與宇宙合而為一。”[9]44賀麟在闡述朱子讀書法時說:“將自家身體入那道理中去,漸漸相親,久之與己為一?！盵10]198

新儒家內(nèi)部對“體知”的認(rèn)識也有細(xì)微區(qū)別,徐復(fù)觀以為孔子的思想生命是有血有肉的“具體生命中的理性”[11]111,是非形而上學(xué)的,只有消解形而上學(xué)才能接通“心的文化”。徐復(fù)觀沒有看到具體生命與形而上學(xué)之間的通性?？鬃訉W(xué)說中超越性價值是不可抹殺的,不能用《論語》來否定《易傳》的形上學(xué),更不能為了維護中國哲學(xué)而刻意進行“中西分途”。黑格爾在《邏輯學(xué)》一書的序言中說:“一個有文化的民族竟沒有形而上學(xué)——就像一座廟,其他各方面都裝飾得富麗堂皇,卻沒有至圣的神那樣。”[12]2相比之下,梁漱溟后期拋棄“直覺”概念轉(zhuǎn)而使用“理性”概念,就是看到儒家的“直覺”不同于“直覺主義”,其中包含理性,繼續(xù)按照“直覺”講下去就是自小門戶。

也有一些學(xué)者不認(rèn)同“體知”是一種哲學(xué)方法。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中說:“其實所謂直覺、頓悟、神秘經(jīng)驗等,雖有甚高的價值,但不必以之混入哲學(xué)方法之內(nèi)?！盵8]5余英時說:“如果我們仔細(xì)觀察新儒家重建道統(tǒng)的根據(jù),便不難發(fā)現(xiàn)他們在最關(guān)鍵的地方是假途于超理性的證悟,而不是哲學(xué)的論證。”[13]72-73馮、余二人心目中的合法的“哲學(xué)”觀念還是狹義的哲學(xué)。余英時說新儒家有“良知的傲慢”[14]1,將“良知”等同于“道德主義”,是對儒家哲學(xué)很大的誤解。值得一提的是,馮友蘭晚年有所反省,認(rèn)為“必須對于它有直覺的感受,才算是見道體”[5]209,并在《中國哲學(xué)史新編總結(jié)》中說:“哲學(xué)的概念,如果身體力行,是會對于人的精神境界發(fā)生提高的作用。這種提高,中國傳統(tǒng)哲學(xué)叫做‘受用’。受用的意思是享受。哲學(xué)的概念,是供人享受的?！盵5]221

五、不同文明傳統(tǒng)中的“體知”

原始儒學(xué)思孟一系的學(xué)說中,“心”已經(jīng)占據(jù)了核心地位,這里的“心”其實是包含“身”在內(nèi)的整全性范疇,決不能從身心分離的角度去理解。儒學(xué)之“身心性命”是一體無分的,本文絕不否認(rèn)精神的主導(dǎo)作用,但在工夫?qū)用嫔?后世儒家明顯偏重于認(rèn)知之“心”而忽視了體驗之“身”。

在修行方面,儒、釋、道三家都首推“明心見性”的主導(dǎo)性,在此基礎(chǔ)上,道家全真派與佛家密宗都發(fā)展出了豐富的、有章可循的身體修煉之進階。全真道金丹南宗認(rèn)為“修性不修命”則難以入圣;藏傳佛教寧瑪派“無上瑜伽”有氣脈明點的修法,并認(rèn)為缺乏修持儀軌只得中陰成就,而不能即身成佛。儒家之“禮”對于“言行”等只有籠統(tǒng)的規(guī)定,缺乏由“身”入“道”的具體進階。原始儒家講“文質(zhì)彬彬”,但后世多數(shù)儒者最終走上了以“文”為主導(dǎo)的學(xué)說進路,對于身心互動、性命互轉(zhuǎn)則少有興趣去探究。值得注意的是,當(dāng)代儒學(xué)研究中又出現(xiàn)了重新發(fā)掘“身體”價值的動向,但這樣的研究要時刻注意到“身心一體”的大背景,否則,一味抬高身體的重要性顯然是偏頗的,也不符合原始儒學(xué)的精神。

原始道家老子崇尚“守中”“抱一”“觀復(fù)”“滌除玄覽”?！独献印肥渍轮械摹肮食o欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼”就是將兩種相反相成的身心態(tài)度合為一個完整的體道過程。莊子明確提出了“體道”:“夫體道者,天下之君子所系焉”(《莊子·知北游》),“能體純素,謂之真人”(《莊子·刻意》)。莊子認(rèn)為“聽之以氣”要高于“聽之以心”(《莊子·人間世》),“氣”具有身體屬性,必達于“氣”方為根本,方為“唯道集虛”的“心齋”。所謂“坐忘”(《莊子·大宗師》)之“離形去知”也必須從身體上去體會。莊子用“輪扁斫輪”(《莊子·天道》)的典故說明“道”無法言傳,“庖丁解?！钡牡涔拭枋隽蒜叶∫院虾鯓肺璧慕馀Ｖ甲屛幕菥龑W(xué)到了“養(yǎng)生”之道。在“體知”的同時,莊子反對分析進路,認(rèn)為“圣人懷之,眾人辯之以相示也”(《莊子·齊物論》),這是對當(dāng)時虛偽現(xiàn)實的針砭,但也是比較偏激的方式,未能達到整全而平衡的“文質(zhì)彬彬”。

佛家的真如本體之法性亦是“言語道斷,心行處滅”,只能實修證果。佛家兩部最重要的經(jīng)典都以“大行”為最后的果,《華嚴(yán)經(jīng)》最后一品是《普賢菩薩行愿品》,《法華經(jīng)》最后一品是《普賢菩薩勸發(fā)品》?！独銍?yán)經(jīng)·卷一》記載阿南被摩登伽女之幻術(shù)所迷,在佛祖面前頂禮悲泣,說:“恨無始以來一向多聞,未全道力?！盵15]7所謂“道力”即是實修體證。唯識宗近來被當(dāng)做邏輯學(xué)研究,但“轉(zhuǎn)識成智”其實是通過根身功夫?qū)崿F(xiàn)對色身的轉(zhuǎn)化,玄奘法師《八識規(guī)矩頌·第八識頌》曰“金剛道后異熟空”,身體儀軌是擺脫業(yè)障輪回之苦的必由之徑。第八識轉(zhuǎn)為“大圓鏡智”時,前五識就轉(zhuǎn)為“成所作智”,在更高的維度上重新肯定了原本身體的官能。禪宗六祖惠能亦云“六七因上轉(zhuǎn),八五果上圓”(《壇經(jīng)·機緣第七》),說明實證道果離不開身體的參與。密宗“身、語、意”之“三密”有著不可思議的“體知”經(jīng)驗,唐密阿阇梨馮達庵居士云:“原夫一乘大道,佛性為根,僅明妙體,可稱入門;兼得妙用,方許升堂;依性起相,曼荼羅如實現(xiàn)前,庶幾登峰造極?！盵16]459佛家不看重身體之神通,但從“五眼六通”而達到“漏盡通”,無疑是成道的標(biāo)志。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底以“認(rèn)識你自己”為原則,他的“德性即知識”將哲學(xué)關(guān)注點從自然現(xiàn)象拉回到人類自身。“哲學(xué)”本義為“愛智慧”,蘇格拉底的知識是尋求最高的“善”,知道應(yīng)當(dāng)如何生活。希臘哲學(xué)注重人的自我轉(zhuǎn)化,哲學(xué)訓(xùn)練也包括鎮(zhèn)定、愛情、面對死亡等“精神修煉”,那個時代的科學(xué)甚至幾何學(xué)都是用來修煉靈魂的。法國哲學(xué)家哈多(Pierre Hadot)在《作為一種生活方式的哲學(xué)》[17]一書中梳理了西方哲學(xué)中從蘇格拉底到?？碌摹熬裥逕挕眰鹘y(tǒng),可以和儒家的修身傳統(tǒng)相比較。按照哈多的考證,哲學(xué)成為純理論大概是中世紀(jì)大學(xué)產(chǎn)生之后的事[18]。

蘇格拉底之后的西方哲學(xué)多訴諸理性而排斥感性,但哲學(xué)家的思考具有多個面向,不能一概而論,正如追求純粹靈魂的柏拉圖也承認(rèn)“迷狂”對詩人的重要性;亞里士多德的“中道”沒有固定的法則,必須依靠主體的權(quán)衡,因此沒有“實踐智慧”(phronesis)的“善”是不可能的;康德在研究理論理性的同時也關(guān)注實踐理性,“二律背反”只能在實踐中獲得統(tǒng)一,審美經(jīng)驗才可能通向本體*雖然康德的審美判斷力并非建立在感官基礎(chǔ)之上,但它“主客合一”的出發(fā)點擺脫了之前的認(rèn)識論,使美學(xué)得以按照自身的邏輯來發(fā)展。;崇尚思辨理性的黑格爾同樣也闡釋了精神現(xiàn)象學(xué)。西方哲學(xué)主流之外,非理性主義和神秘主義的暗流一直存在,其中具備“體知”經(jīng)驗的哲學(xué)家也很多*除了叔本華、尼采之外,還可以列舉出維柯(G.Vico)的“詩性智慧”;狄爾泰(Wilhelm Dilthey)的“精神科學(xué)”之“體驗”;詹姆斯(William James)的“宗教經(jīng)驗”;涂爾干(Emile Durkheim)的“人類學(xué)方法”;西美爾(Georg Simmel)的“生命哲學(xué)”;弗洛伊德(Sigmund Freud)的“力比多”;柏格森(Henri Bergson)的“直覺主義”;卡西爾(Ernst Cassirer)“人文科學(xué)的邏輯”;賴爾(Gilbert Ryle)的“knowing how”與“knowing that”;米德(Margaret Mead)的“人類學(xué)思維”;伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)“作為實踐哲學(xué)的闡釋學(xué)”等等。。以“體知”為主要研究對象的哲學(xué)家有梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)和波蘭尼(Michael Polanyi)。

胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)揭示了歐洲科學(xué)危機的根源,清算了西方傳統(tǒng)的“間接認(rèn)知”方式,開創(chuàng)了包含“內(nèi)時間意識”的直觀身體體驗。法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂進一步將現(xiàn)象學(xué)從意識推進到身體,他的《知覺現(xiàn)象學(xué)》[19]引導(dǎo)我們回到和世界的原初相遇,讓身體參與意義構(gòu)成。他反對笛卡爾的身心二元論,并從格式塔理論出發(fā),指出人是一種“身體—主體”的存在概念,心靈與身體之間并不存在清楚的區(qū)隔,模棱兩可是生存固有的狀態(tài)。主體實際上是身體,并通過身體進入世界,才能實現(xiàn)自我。身體有認(rèn)識能力,能夠整體地把握世界。個人寓于世界之中,并開放身體去感知,讓身體自身分泌一種“意義”。梅洛-龐蒂在《可見的與不可見的》[20]一書中到處有這樣的表述:世界是一個整全的生命體,個體與世界有著血肉聯(lián)系。個體不是處于存在之外,不是處于世界邊緣,而是明確地、不可否認(rèn)地處于世界之中。梅洛-龐蒂把我們直接帶到了生活體驗之中,克服了哲學(xué)的危機,指出了通向事物本身的方向就是我們的肉身。

英國化學(xué)家與哲學(xué)家波蘭尼[21]的專著《個人知識》說明科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)知識中也不可避免地有個人因素的參與。“認(rèn)知”是一門藝術(shù),認(rèn)知主體的技巧藉由專注與熱情主導(dǎo)。西方傳統(tǒng)中關(guān)于“客觀知識”的追求割裂了事實與價值、人文與科學(xué)。波蘭尼希望引入個人因素來改變科學(xué)的面貌,從而建構(gòu)一種基于整全經(jīng)驗的后批判哲學(xué)。他認(rèn)為,批判哲學(xué)排除了前批判時代奧古斯丁式的“信仰”,產(chǎn)生了理性的偏蔽,后批判哲學(xué)提醒我們,批判理性不能脫離體知、信念、激情、判斷力等因素,否則會導(dǎo)致荒謬的結(jié)論。他同時認(rèn)為所有的知識都離不開“體知”的維度,人類心靈本質(zhì)上也是“具身性”(incarnate)的。

“知道的東西一定能夠說出來”是一個蘇格拉底式的命題,但是波蘭尼認(rèn)為“我們知道的多于我們所能言說的”,所以就有了“明述知識”與“默會知識”[22]之分。默會認(rèn)知的特點是通過寓居而認(rèn)知,從“輔助覺知”到“焦點覺知”的動態(tài)過程中展開,是全副身心參與的“活動”。默會知識可以聯(lián)通感知與高級創(chuàng)造力,實現(xiàn)了思想與存在之間的和諧。默會知識是自足的,也是所有知識的基礎(chǔ)。

由此可知,一度占據(jù)主流地位的理性認(rèn)識論既不是西方哲學(xué)的本源,也不代表未來。進入后現(xiàn)代以來,“哲學(xué)”既解構(gòu)了自身又?jǐn)U大了范圍,原本被排斥在哲學(xué)之外的各種認(rèn)知方式又進入了哲學(xué)研究的視野。哲學(xué)一改原來的“身體缺位”,“身體美學(xué)”反而成為了熱門研究領(lǐng)域,代表人物有?？?、德勒茲、布迪厄、舒斯特曼以及后期的羅蘭·巴特等人。后現(xiàn)代思潮與理性認(rèn)知漸行漸遠,但很難避免虛無主義,也很難建構(gòu)出新的人類精神家園,主要是由于缺乏主體性與超越性。后現(xiàn)代主義反對任何本質(zhì)主義式的論說,但同時也拒絕了人類精神生命中最珍貴的部分,將精神從屬于身體只是另一種形式的二元對立。人類思想史上,每一次革新都是“返本開新”,未來價值觀的建構(gòu)也需要返回去借鑒軸心時代各大宗教早已發(fā)展出的開放的、非主觀主義的“主體性”與“內(nèi)在超越”的“體知”進路。

六、一種整全性認(rèn)識論

歌德在《浮士德》中寫道:“理論是灰色的,生命之樹常青。”“體知”接通了原始儒學(xué)鮮活的生命,是“孔顏之樂”的實感依據(jù),也是儒家真正的“實學(xué)”。“體知”克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)淪為“虛理”的缺陷,引入了主體,也必須依賴主體?！抖Y記·中庸》曰“茍不至德,至道不凝焉”,《易傳·系辭下》曰“茍非其人,道不虛行”。李景林教授說:“文化的理念見諸實存,在個體性上,須有一種肉身化的體現(xiàn)。所以,一種文化的教化理念,總會有一個‘以身體道’的群體作為其傳承的載體。”[23]235佛門三寶之“僧”保存了佛教傳承的生命體,儒家沒有專門的團體,重在日常的持修。如果奢談理論境界而缺乏切身體驗,就是“不誠無物”,儒家哲理必將流于衰亡,這一點從中醫(yī)學(xué)的發(fā)展就可以看出來。

“體知”既是主體的挺立,也是本體的照臨。原始儒學(xué)中“仁”“誠”“良知”等觀念與“至善”之“天道”相通?？鬃印拔迨烀?《論語·為政》)與“知我者其天乎”(《論語·憲問》)既是對本體的體證也是本體照臨中的靈覺?！胺蛱焐傥?人為貴”(郭店簡《語叢一》),圣賢之心以其敏感、同情、智慧打通了人與人、人與物之間的隔閡,與民同患,與眾同樂,從而達成參贊化育、裁成輔相之功。因為有先驗至善之本體的照臨,主體性就不是主觀主義、直覺主義,更不是原子式孤立的個體,而是面向他者與天地萬物開放的靈明體。修身主體必然會經(jīng)歷一些不可言說的經(jīng)驗,但按照波蘭尼的說法,這種內(nèi)在經(jīng)驗具有“可公度性”,是“個人的”(personal)而不是“私人的”(private)。孟子曾舉易牙的例子來說明人們的口味可以共通,這也是當(dāng)代哲學(xué)之“主體間性”的依據(jù)。

“體知”通過“自主”“自力”賦予了人以尊嚴(yán)及精神生命之超越。杜維明先生說:“德性之知是儒家特別的體之于身的認(rèn)識,它有本體論的基礎(chǔ)和實際運作的內(nèi)在邏輯,它是先驗的但又和經(jīng)驗世界的聞見之知有緊密的聯(lián)系。它的體現(xiàn)不僅在精神生命的高明處,也在人倫日常之間的平實處。如何通過超越的體會建立人格的主體性,并由社會實踐達到禮樂教化的大同世界,即是儒家體知的終極關(guān)切?！盵1]352獨立意識與人格尊嚴(yán)是社會進步的動力。人性不是一張白紙,不能被隨意塑造。波蘭尼在與布哈林談話中,被對方“一切為意識形態(tài)服務(wù)”的觀點所震驚,從而致力于“個人知識”的研究。

“體知”意在反駁歷來哲學(xué)對身體的忽視,但并非崇尚“體”而排斥“知”,而是要徹底走出二元對立思維,回歸“身心一體”“仁智雙彰”的整全性?！岸摗笔侨祟悘姶蟮恼J(rèn)知工具,在文明進程中發(fā)揮了巨大作用,但是“二元對立”產(chǎn)生了很多流弊,比如西方的“詩與哲學(xué)”之爭就是詩性思維和哲學(xué)思維之間水火不容的對立?！绑w知”是一種非對象化的親知、證知、真知,但并不排斥主客二元的對象化認(rèn)知?！绑w知”跳出了實證主義與神秘主義的二元陷阱,開啟了既內(nèi)在又可公度的認(rèn)知之門?！袄硇浴辈豢蓲仐?更不可走向反理性?！袄硇浴钡娜毕菔沁^于單薄,“體知”的引入有利于建構(gòu)一種平衡而厚實的認(rèn)識論。因此,從“思知”轉(zhuǎn)向“體知”是一種平衡策略,而不是替代策略。儒家不但不是反智主義,而且一直將“智”當(dāng)作一個重要的德目。孔子主張“知及仁守”(《論語·衛(wèi)靈公》),子貢評價孔子為“仁且智”(《孟子·公孫丑上》),荀子說“孔子仁知且不蔽”(《荀子·解蔽》)。孔子的高明之處正是在“仁智”之間“執(zhí)兩用中”,達到一種整全而平衡的認(rèn)知。

原始儒學(xué)沒有將知識論分化獨立出來,而是與價值觀、本體論、宇宙論合為一體,既不妨礙知識的邏輯,又能夠為知識提供價值指引。這種整全性認(rèn)識論將精神與物質(zhì)、事實與價值、人文與科技融為一爐,具有普適性?，F(xiàn)代社會的職業(yè)分途使得人們不再關(guān)注本領(lǐng)域之外的邏輯,人類的局部利益與全局利益發(fā)生了沖突,因此各行各業(yè)都需要擴大自身的視野,在更大的框架中運作,調(diào)和局部利益與全局利益。迄今為止,人類對宇宙及自身的知識是極其有限的,因此要保持足夠的謙虛,接納更多的可能性。

20世紀(jì)下半葉以來,西方哲學(xué)界對啟蒙進行了大量的反思,甚至走向了現(xiàn)代性的反面,但是缺乏建設(shè)性。未來人類價值觀的建構(gòu)需要向不同的文明借鑒智慧。“內(nèi)在而超越”的“體知”可能成為新哲學(xué)之源頭活水?！绑w知”之直接性、實踐性與“思知”之間接性、邏輯理性可以相互配合。當(dāng)前人類正處于認(rèn)識論變革的轉(zhuǎn)折點,普利高津(Ilya Prigogine)在《確定性的終結(jié)》一書中宣稱:“我們其實正處于一個新科學(xué)時代的開端?！盵24]6一種新的世界圖景,應(yīng)該“既有生命現(xiàn)象的地位,也有人的自由的地位,理性的地位”[25]24。

當(dāng)代科學(xué)發(fā)展*例如測不準(zhǔn)原理、不完備定理、超弦/M理論、量子論、混沌論、復(fù)雜性科學(xué)、反物質(zhì)、暗物質(zhì)、暗能量等等。證明不存在純粹的認(rèn)知,科學(xué)家不僅是觀察者,也是參與者和共同創(chuàng)造者,哥本哈根學(xué)派對此有深刻的理解,站在對立面的愛因斯坦也認(rèn)為“直覺”的指引在科研中發(fā)揮了最大的作用。量子力學(xué)創(chuàng)始人海森堡(Werner Karl Heisenberg)說:“在人類思想發(fā)展史中,最富成果的發(fā)展幾乎總是發(fā)生在兩種不同思維方法的交匯點上,這一般講來或許是真實的。這些思想路線可能發(fā)源于人類文化的完全不同的部分、不同的時間或不同的文化環(huán)境或不同的宗教傳統(tǒng)。因此,如果它們在實際上相遇了,即如果它們至少已互相關(guān)聯(lián)到能夠發(fā)生真實的相互作用的程度,那么,人們可以期望新的有意義的發(fā)展也隨之而來?！盵26]124柏拉圖在《會飲篇》中將“哲學(xué)”規(guī)定為“愛智慧”。面對新的認(rèn)知時代,哲學(xué)學(xué)科如果繼續(xù)封閉自身一定會走入死胡同。

弗洛伊德曾說人類的自負(fù)心理遭受過科學(xué)的三次重大打擊:從哥白尼開始,人不再是宇宙的中心;從達爾文開始,人不再是最早的生物;從弗洛伊德本人開始,人不是自己精神和行為的主宰,潛意識才是。人類如果喪失了主體性,才是最大的打擊。傳統(tǒng)哲學(xué)將人設(shè)定為“理性的動物”是偏頗的,既不符合事實,也不能使人幸福。人是包含情感、欲望、美學(xué)、信仰、好奇心、習(xí)性等多重“原初聯(lián)系”(primordial ties)在內(nèi)的整全的存在體,哲學(xué)不能因為明晰與方便的需要而剔除掉那些難以言說的維度。杜維明先生的“精神人文主義”從一個具體的、活生生的人出發(fā),避免了笛卡爾以來的歸約主義路線。

康德完成了西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向,但這一進路放棄了對“本體”的追問,同時也面臨著“唯我論”的困境。在哲學(xué)止步的地方,各大宗教都發(fā)展出了各自“認(rèn)識本體”的方法,有些哲學(xué)家也不甘于放棄,比如帕尼卡(Raimon Panikkar)提出了“默觀”[27]?！绑w知”之“直入本體”的優(yōu)勢使得本體通過親證而重新向人敞開,其開放的、可公度的主體性又可以避免主觀主義,可以期待成為認(rèn)識論的又一次“哥白尼式轉(zhuǎn)向”*關(guān)于“哥白尼式轉(zhuǎn)向”,請參看庫恩(Thomas Kuhn)所著《哥白尼革命》一書。哲學(xué)上的“哥白尼革命”,是指康德開創(chuàng)的“先驗哲學(xué)”與“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”?；蛘摺胺妒睫D(zhuǎn)換”*“范式轉(zhuǎn)換”(Paradigm Shift)由庫恩(Thomas Kuhn)在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》(The Structure of Scientific Revolutions)一書中提出,后由孔漢斯(Hans Kung)和斯維德勒(Leonard Swidler)應(yīng)用于宗教對話領(lǐng)域。。

“體知”作為一種認(rèn)識論具有普適性,不限于中國哲學(xué)或者人文學(xué)科,所謂“人文科學(xué)特有”或者“某國文化本位”的認(rèn)識論往往都是自小門戶。人文學(xué)受到現(xiàn)代科學(xué)方法沖擊之后,其價值面臨被肢解的危險,于是一些人文學(xué)者轉(zhuǎn)而退守一種迥異于科學(xué)的方法論,但是拒斥科學(xué)一定是偏頗的。此外,國內(nèi)有些中國哲學(xué)研究者缺乏西方哲學(xué)知識論訓(xùn)練,其“自說自道”的話語方式難以承擔(dān)“儒學(xué)第三期”走向世界的使命。

“體知”正在成為未來哲學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展趨勢。第23屆世界哲學(xué)大會的主題是“哲學(xué):審問明辨和生活之道”(Philosophy as Inquiry and Way of Life)?！皩弳柮鞅妗笔俏鞣秸軐W(xué)的傳統(tǒng),“生活之道”即是向身心性命的回歸。即將于2018年在北京大學(xué)召開的第24屆世界哲學(xué)大會的主題已經(jīng)被定為“學(xué)以成人”(Learning to Be Human),這一主題承載了儒家的修身理念。當(dāng)前儒學(xué)界正在討論的“精神人文主義”也秉承了儒家一貫的傳統(tǒng),要從“體知”走出一條普適的、整全的新人文主義之路。