[韓]徐政敏著，朱海燕譯

(明治學(xué)院大學(xué) 教養(yǎng)教育中心，日本 東京 108-8636)

一、緒論：日中韓與對亞洲的認(rèn)同感

本次國際研討會的主題是“東亞的近現(xiàn)代史與基督教”。迄今為止，日本、中國、韓國各地有關(guān)基督教的研究，因研究目的和方法論各不相同，有著以個別研究為主的傾向。各國與基督教的接觸過程和其后的發(fā)展、歷史的特殊性各不相同，從這一角度來說這種研究傾向或許是理所當(dāng)然的。不過，最近開始出現(xiàn)互相比較各地區(qū)接受基督教的歷史及現(xiàn)狀，或在大的框架和視野下一同討論基督教在現(xiàn)代化過程中所作出的積極貢獻(xiàn)等事例。本研討會的重要宗旨也在此，即通過比較和考察與日中韓的近現(xiàn)代史相關(guān)聯(lián)的基督教的傳播，對研究主題和方法論的相互啟發(fā)和交流作出貢獻(xiàn)。

在這里，筆者代表本研討會的所有企劃人員，想提出幾個對東亞的基督教史及其展開過程的研究可成為共同前提的話題，拓展今后東亞基督教研究的視野。重點考察作為亞洲中心成員的日中韓三國在其過去的歷史和現(xiàn)在對亞洲的認(rèn)同感，以及在亞洲的近現(xiàn)代史上有力地開展過的重要的政治命題和基督教的關(guān)聯(lián)性等。

在筆者看來，無論是在歷史上還是在現(xiàn)實中，中國都缺乏對“亞洲的認(rèn)同感”，其原因在于中國一直為中華思想(sinocentrism)即世界中心意識所主導(dǎo)。從歷史上看，對中國來說，中國是世界的中心，亞洲是周邊，是自己直接或間接行使影響力的對象。而韓國，則不斷重復(fù)了對于中國的獨自性的確保和依賴性安定的追求。特別是近代以后，日本即“亞洲帝國主義”的侵略和被殖民化的經(jīng)驗，擴(kuò)大了韓國對亞洲的否定認(rèn)識。而且以美國為中心的西歐取向在經(jīng)歷民族分裂和糾紛、6.25韓戰(zhàn)(朝鮮戰(zhàn)爭)、參加越南戰(zhàn)爭等過程之后，逐漸表現(xiàn)為對亞洲的厭惡。所以韓國的“亞洲的認(rèn)同感”是有極大局限性的。再看日本，它的近代化過程本身就是脫離亞洲脫胎換骨?！懊搧喨霘W”是日本的主要目標(biāo)。在達(dá)成西歐式的近代化后，它雖然提倡了“大東亞共榮圈”，但是其所倡導(dǎo)的“大東亞共榮圈”并不是與亞洲的對等的聯(lián)合和合作，而成為侵略、奴役東亞、東南亞諸國的代名詞。日本依然沒有完全回歸亞洲。

總而言之，從結(jié)果來看，日中韓的亞洲認(rèn)同感是極為不充分的。但是，不僅在政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面，就是在基督教方面，日中韓也都是具有絕對分量的亞洲的中心力量，如何提高對亞洲的“認(rèn)同”，日中韓三國自應(yīng)努力，以承擔(dān)各自應(yīng)盡的責(zé)任。

二、日本、中國、韓國的基督教前史

耶穌基督的使徒多馬遠(yuǎn)到印度宏傳福音的事情已大體確定為正說。據(jù)三世紀(jì)初成書的外典《多馬福音》(The Acts of Thomas)，當(dāng)保羅在小亞細(xì)亞地區(qū)傳教時，多馬到達(dá)印度并在那里傳教。據(jù)16世紀(jì)開始在印度傳教的天主教傳教士們的報告，在印度西南部海岸馬拉巴爾地區(qū)，有從使徒多馬那里聽到基督教信仰后將信仰告白延續(xù)下來的共同體。不僅如此，在印度東南部麥拉坡地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與多馬殉教有關(guān)的遺跡。雖然不能將此證明為確切的歷史記錄，但是存在有關(guān)多馬的印度傳教和殉教形跡的告白傳承卻是不能動搖的事實。另外，也有一部分說法主張多馬經(jīng)由印度到達(dá)中國傳播了基督教信仰。東漢時代連接印度和中國的交易之路來往頻繁，如果考慮這一時期佛教從印度傳到中國的歷史，就不能完全排除以多馬為領(lǐng)袖的信仰共同體接觸到中國的可能性，不過多馬直接去中國傳教的說法本身應(yīng)該說是難以證明的推測[注]參見A.F.J. Kljin, The Acts of Thomas: Introduction, Text, and Commentary, Leiden: Koninklijke Brill NV, 2003; History of Christianity in India, Bangalore: Church History Association of India, 2001; S.J. Anthonysamy, A Saga of Faith: St. Thomas the Apostle of India, Mylapore: National Shrine of St. Thomas Basilica, 2009; H.D. Souza, In the Steps of St. Thomas, Mylapore: Disciples of St. Thomas, 2009; 王治心：《中國基督教史綱》,香港：基督教文蕓出版社，1979版；韓國基督教歷史學(xué)會編：《韓國基督教的歷史1》改訂版，首爾: 基督教文社，2011版等。。

在東亞，基督教歷史的具體開端是7世紀(jì)唐朝時傳到中國的“敘利亞的基督教”——景教。從記錄上我們可以看到，公元635年以阿羅本為團(tuán)長來華的傳教團(tuán)在中國大為流行，一直隆盛到9世紀(jì)唐朝末期。相傳這時期景教還傳播到與唐王朝往來頻繁的韓國(統(tǒng)一新羅時代)以及日本，但是，以韓國為例，對于景教的傳播，雖有可旁證的痕跡，可是因為沒有可以驗證的記錄留存下來，所以至今未被認(rèn)定為正史。隨后，13世紀(jì)元朝時期復(fù)興的景教即也里可溫教，也讓人窺見傳到當(dāng)時的高麗和日本的可能性。

1246年抵達(dá)元朝和林的羅馬教皇的全權(quán)大使若望·柏郎嘉賓和1253年訪問元朝的方濟(jì)格會修士紀(jì)堯姆·德·盧布魯克、克雷莫納以及1294年同屬方濟(jì)格會的科爾維諾的北京宣教和1307年中國教區(qū)的建立是東亞與天主教交流的開始?？墒?，天主教在東亞的正式傳教應(yīng)是宗教改革之后，而且其第一個到達(dá)地是日本。最早開始在印度開展傳教活動的耶穌會士沙勿略于1549年8月15日抵達(dá)了日本的鹿兒島。從那以后至1580年代末開始受迫害為止，改宗的吉利支丹人數(shù)一度超過了20萬人?？上б蚴苷魏屯饨坏挠绊?，日本的早期天主教受到巨大的鎮(zhèn)壓后急速地衰落了。而在中國，宗教改革以后天主教和中國的第一次接觸是1552年8月開拓日本宣教的沙勿略到達(dá)廣東附近的上川島一事。之后，羅馬教廷任命Carmeiro為中國主教(1568年)，開始了正式的傳教。再后來，羅明堅、利瑪竇等耶穌會傳教士成為了草創(chuàng)期天主教在中國傳教和東西文化交流的中心人物。最后看韓國。比起日本和中國，韓國接觸天主教為時較晚。1592年壬辰倭亂(日本稱此為文祿之役)時當(dāng)時擔(dān)任日本軍隊從軍神父的Cespedes，作為神父第一次踏上了韓國的土地。當(dāng)然他的目的并不在于向韓國人傳教。在韓國天主教正式被接受是在18 世紀(jì)后期左右，當(dāng)時韓國的學(xué)者們先從學(xué)問上開始研究起了在華耶穌會傳教士所著的天主教書籍，后來在他們中間逐漸形成了自發(fā)性信仰共同體。雖然韓國接受天主教為時最晚，可是就其結(jié)果來看韓國的天主教發(fā)展得最為活潑。對蓬勃發(fā)展的天主教，朝鮮王朝開展了強有力的禁教以及鎮(zhèn)壓政策，造成了東亞最為劇烈的“血的歷史”，即殉教、受難的歷史。

關(guān)于新教，傳教活動最早開始的還是中國。1807年，新教傳教士馬禮遜受倫敦宣教會的派遣首次到達(dá)中國。他是新教在中國傳教的開拓者，也是圣經(jīng)翻譯者，為新教在中國的傳播奠定了最初的基石。在日本，1873年政府廢除了基督教禁令，由此西歐新教傳教士獲得了傳教的自由，除了直接的傳道活動以外，還通過教育機關(guān)開展了充滿活力的布教活動。而在韓國，和天主教的傳播相同，在接受新教方面韓國晚于中國和日本。1880年代初期，通過經(jīng)由中國接受新教的韓國的改宗者和韓語圣經(jīng)翻譯者、以及為學(xué)習(xí)日本的先進(jìn)文化留學(xué)日本的知識分子李樹廷所進(jìn)行的圣經(jīng)翻譯等活動，韓國開始了接受新教的歷程，并開啟了與新教的交流。后由1884年美國醫(yī)療傳教士安連(H. N. Allen)的來韓和1885年教育傳教士元杜尤(H. G. Underwood)、亞扁薛羅(H. G. Appenzeller)等的來韓，正式開始了新教在韓國的傳教活動。

三、“帝國主義”、“殖民主義”與基督教

關(guān)于近代帝國主義或殖民主義，如果把它的概念和歷史限定在宗教改革和歐洲產(chǎn)業(yè)革命以后的時代，那么，其與基督教之間有著極為密切的關(guān)聯(lián)性。先進(jìn)的近代國家通過政治、軍事、經(jīng)濟(jì)等手段擴(kuò)大本國的影響力以最大限度地獲取利益，并在各個地方競相角逐擴(kuò)張了殖民統(tǒng)治的領(lǐng)域。這種動向可以統(tǒng)稱為近代帝國主義或殖民主義。

近代帝國主義及殖民主義始于15世紀(jì)后半葉，16世紀(jì)時它的范圍逐漸被擴(kuò)大，雖然也曾有過一段平緩的時期，可是從17世紀(jì)至19世紀(jì)，甚或到20世紀(jì)中葉為止，全世界各大地域幾乎都被卷進(jìn)去了。因帝國主義的中心國家大都為西歐基督教國家，所以，帝國主義、殖民主義與宗教改革以后的基督教的世界宣教戰(zhàn)略有著直接或間接的聯(lián)動?；谶@些，我們可以把近代帝國主義(殖民主義)分為以下幾種。

①天主教帝國主義(殖民主義)：其中心國家是西班牙、葡萄牙、法國等。其擴(kuò)張對象是非洲和亞洲的一部分以及中南美洲(拉丁美洲)的大部分。從時期上看為時最早，自15世紀(jì)就已經(jīng)開始了殖民地的開拓，特別是從中南美洲的例子可以看到，其推行了史上最為殘酷的殖民主義。

②新教帝國主義(殖民主義)：其中心國家是英國、荷蘭、德國以及后進(jìn)國家美國等。其擴(kuò)張對象是北美大部分地區(qū)、非洲諸地區(qū)、印度和印度支那(中南半島地區(qū))、馬來、印度尼西亞等亞洲的大部分地區(qū)以及大洋洲地區(qū)等。在15、16世紀(jì)的新教國家中，荷蘭、英國等強力推行海洋貿(mào)易的國家是它的中心。有一段時期英國的殖民地遍布全世界，所以英國還有“日不落帝國”的別稱。

③非基督教帝國主義(殖民主義)：其中心國家是日本，其擴(kuò)張地區(qū)是朝鮮半島、中國以及亞洲的一部分地區(qū)。雖然是最后崛起且為時甚短的帝國主義，卻是強大的殖民主義的典型。

從以上的區(qū)分可以看到，基督教的傳教路線和近代帝國主義即殖民主義的侵略路線是相互重疊的。與此相反，日本帝國主義卻表現(xiàn)出了頗為鮮明的“基督教恐懼癥”，同樣對外侵略、擴(kuò)張，但對西方基督教帝國主義的極端警戒。

隨著1945年第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，帝國主義及殖民主義走向終結(jié)?？墒?，在亞洲、太平洋地區(qū)的很多地方還殘留著它們的痕跡。在這些地方，我們可以看到與從前不同形態(tài)的帝國主義，這些地方仍然受著(霸權(quán)國家)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的直接或間接的影響。從這種觀點上看，無須贅言，作為近代帝國主義及殖民主義的受害者的韓國、中國與加害者的日本，日本在從與帝國主義關(guān)系視角看亞洲基督教史的方方面面，確實是一個重要的研究主題。

四、“民族主義”與基督教

這里所指的“民族主義”，大體上是一個近代的概念。但有必要和古代猶太教式的民族主義做區(qū)別。并且也不是19世紀(jì)以后興起的“錫安主義”(zionism)的近代的概念。還有，基督教有著從猶太民族中心的猶太教自我認(rèn)識出發(fā)，追求成為世界萬民主義的一種完全相反的思想路徑。從這層意思來說，基督教天生擁有著與任何形態(tài)的民族主義都不能聯(lián)手(融合)的特性。

而歐洲近代革命時期以后形成的民族主義，在帝國主義時代被轉(zhuǎn)移到亞非地區(qū)的同時，轉(zhuǎn)變成了“殖民民族主義”。為了更為合理地理解這些近代民族主義，筆者思考時習(xí)慣將其分為“攻擊性民族主義”(offensive nationalism)和“防御性民族主義”(defensive nationalism)。若從大的框架上議論，可以說以近代亞非地區(qū)為中心的“殖民民族主義”和“防御性民族主義”是一脈相通的。因此，在亞洲，基督教和民族主義只能是敵對關(guān)系。因為，基督教是帝國主義即殖民主義者的專有物，而亞洲的民族主義必須和它對抗。但是，唯一例外的是，與不是基督教帝國主義的日本帝國主義相對抗的韓國的民族主義，它與基督教聯(lián)合形成了“韓國民族教會”。這一點與其他亞洲國家或地區(qū)不同，它不止于韓國所受到的是“非基督教帝國主義”侵略的這種結(jié)構(gòu)上的例外性問題，可以說它是顯示“防御性民族主義”所擁有的“苦難的實際存在”和作為“十字架的宗教”的基督教有聯(lián)合的可能性的事例。而在中國，民族主義則扮演了排擊基督教的抵抗性力量。在日本，接受了基督教的信徒之間，則出現(xiàn)了基督教追隨基督教民族主義及國家主義的現(xiàn)象，甚至還創(chuàng)造出了率先垂范實現(xiàn)國家目標(biāo)的“歐洲型國家主義基督教”的形態(tài)。這種與民族主義相關(guān)的問題，也是研究日中韓的基督教時不可忽視的重要題目。

五、“社會主義”與基督教

社會主義在思想基礎(chǔ)的特性上，只能和基督教處于對立的關(guān)系。尤其是亞洲的社會主義運動，具有與帝國主義強烈對抗的特征，所以對被認(rèn)為具有西方帝國主義背景的基督教只能愈加受到排斥?？梢哉f，1945年以后朝鮮半島的南北分裂和戰(zhàn)爭以及朝鮮政權(quán)和基督教相糾葛的過程，是細(xì)致地顯示東亞的社會主義和基督教之間關(guān)系的一個事例。比起南部地區(qū)，朝鮮半島的北部地區(qū)原來是基督教更為發(fā)展的地區(qū)。甚至有一段時期平壤還被稱作“亞洲的耶路撒冷”。分裂以前朝鮮半島基督教的多數(shù)，至少70%以上的信徒分布在北部地區(qū)。可是，南北分裂以后朝鮮的社會主義政權(quán)和基督教之間出現(xiàn)了源于政治理由的深刻矛盾。很多基督教領(lǐng)導(dǎo)人受到政治迫害，為數(shù)眾多的基督徒為了避難而選擇了南遷。可以想見，朝鮮戰(zhàn)爭時期朝鮮半島的幾乎所有地區(qū)都出現(xiàn)了社會主義和基督教的尖銳對立。結(jié)果，朝鮮的基督教衰退，變得有名無實；韓國的基督教則達(dá)到了確立強有力的“反共基督教”的自我認(rèn)識及其傳統(tǒng)的地步。

另外，現(xiàn)代中國歷史上的社會主義和基督教的關(guān)系，也是理解有關(guān)亞洲基督教情況的關(guān)鍵之一。特別是，1966年以后的大約10年，即所謂的“文化大革命”時期的中國基督教的歷史，也是一個作為不同的歷史事例值得研究的課題。總之，與世界史脈絡(luò)的一般論不同，根據(jù)亞洲的特殊情況，特別是東亞這一地區(qū)形成的歷史經(jīng)驗，對社會主義運動和基督教的關(guān)系需要作具體而綿密的考察。

六、“資本主義”與基督教

資本主義的源流始于宗教改革以后的歐洲的變化。尤其是產(chǎn)業(yè)革命和西歐帝國主義的擴(kuò)散牽引了資本主義的發(fā)展，如今資本主義已經(jīng)超越了對它的肯定及否定的一面，成了世界性價值取向的基調(diào)。換言之，也可以說帝國主義及殖民主義是一絲不茍地實踐資本主義的一種方式。對于資本主義而言，對利潤的追求是它的絕對命題，同時它還具有正當(dāng)?shù)呢敻环峙浜驼x的實現(xiàn)等價值動機被保留的特質(zhì)。在第一次世界大戰(zhàn)前后，具有上述性質(zhì)的資本主義，曾面臨過作為對于世界性社會主義革命和殖民主義的抵抗而興起的亞非民族解放運動及1930年代世界經(jīng)濟(jì)的大恐慌等危機。不過，第二次世界大戰(zhàn)以后，隨著一部分國家通過資本主義市場經(jīng)濟(jì)取得成功，資本主義又開始力挽狂瀾。之后，終于如中國的實用主義經(jīng)濟(jì)政策所代表的那樣，不管其政治體制為何，采用一部分資本主義市場經(jīng)濟(jì)方式的模式擴(kuò)散到了諸多地區(qū)和國家?？傊?，從歷史上看，資本主義雖然也曾有過改革或改良的局面，但其影響力是持續(xù)性的。當(dāng)然，無須贅言，現(xiàn)在也有極端的資本主義及拜金主義的弊害，還有只關(guān)心追求片段且無關(guān)緊要的利益的“新自由主義”(neoliberalism)之泛濫等諸多需要警惕的要素。

總之，對資本主義的根本思想置之不理，搭西歐帝國主義的便車來到亞洲的基督教，與資本主義緊密地?fù)碛泄餐尘皡s是不可否認(rèn)的事實。作為由此派生出來的目前的問題，還有現(xiàn)在韓國的一部分新教大型教會和屬于特定基督教系統(tǒng)的新興教會團(tuán)體，與這種極端的資本主義勾結(jié)在一起的事實。被稱為“宗教產(chǎn)業(yè)”的這些集團(tuán)的內(nèi)部特性在于運用企業(yè)經(jīng)營的方式，即根據(jù)確保投資和利潤的邏輯，開展基督教的布道以及教會成長的計劃。而且，這種“宗教產(chǎn)業(yè)”并不限于韓國，呈現(xiàn)出向一部分亞洲地區(qū)擴(kuò)散的趨勢。我將它稱之為“新的帝國主義宣教模式”，這種說法或許有點極端，但是這種宣教模式正在被局部性地重演著。這是在日中韓之間也起著直接或間接影響的一種現(xiàn)象，也是人們關(guān)注亞洲基督教的現(xiàn)在和未來方面值得探討的一個課題。

七、結(jié)論：新的“亞洲神學(xué)”的可能性

“亞洲神學(xué)”被理解為：把基督教和亞洲的宗教、思想、文化、價值等聯(lián)系在一起，通過比較，在可能的范圍之內(nèi)加上亞洲式特征的、從而形成具有亞洲特征的神學(xué)的一種努力。即，一直以來，在“亞洲神學(xué)”的研究方面，把通過“組織神學(xué)的思維移入”使亞洲傳統(tǒng)的宗教基調(diào)和基督教神學(xué)的一部分表述一致起來，然后再宣布兩者具有相同的內(nèi)在思想等的工作成了它的重要課題。所以，比較佛教和基督教，或比較儒教和基督教，或發(fā)現(xiàn)與其他亞洲的宗教觀念及文化類型相類似的基督教傳承的工作顯得格外重要。我們知道，通過這種研究，不止一次地連接上了儒教和東洋哲學(xué)中上帝的概念以及基督教的“哈努尼姆(上帝的韓譯——譯者注)”，佛教的“彌勒信仰”和基督教的救世主思想，韓國的民間信仰“鄭鑒錄”信仰和基督教的救世主信仰等等?？偟膩碚f，這些都是“本地化神學(xué)”的一個環(huán)節(jié)，其核心特征就是“適應(yīng)主義宣教神學(xué)”。

基于這種批判性認(rèn)識，欲重新設(shè)定“亞洲神學(xué)”的方案就是2017年明治學(xué)院大學(xué)基督教研究所開講的“亞洲神學(xué)研究班”課程的開辦旨趣。以下引用其中一部分內(nèi)容來作本報告的結(jié)論：

在當(dāng)前的起步階段，本研究班將把東亞基督教史作為探討的主要范疇，這種研究是以我們對歷史認(rèn)識的問題和超越它的實踐性問題的關(guān)注為基礎(chǔ)。這里所指的歷史認(rèn)識問題就是，作為少數(shù)宗教的基督教在過去是如何與如同佛教在真正的亞洲宗教的根基里廣泛存在的“崇拜泛靈論的感性”以及“亞洲式的靈性”相處過來的，現(xiàn)在是怎樣相處的，未來應(yīng)該怎樣相處下去等問題。

對于亞洲宗教的主流即已經(jīng)習(xí)俗化了的宗教綜合(syncretism)，基督教作為外來宗教在宣教上經(jīng)歷了很多挫折才到了今天。對于重新審視這些經(jīng)驗所提出的“歐美文明化” 型基督教宣教和一路支撐它走過來的神學(xué)及基督教倫理的問題，在亞洲的文脈中閱讀圣經(jīng)的問題等等有關(guān)基督教根本的問題群也是本研究班將要依次討論的。這些問題是以前的亞洲宗教(比如禪宗的佛教徒)和基督教(神學(xué)家)之間所進(jìn)行的“宗教間的對話”中是難得一見的主題，如要探討這些問題，挖掘包括日本人在內(nèi)溶化在亞洲人日常生活中的多樣的宗教感性(包括政治和社會的感性)與基督教之間的接觸面的工作是不可或缺的。這些是通過在教會的牧?xí)F(xiàn)場、基督教學(xué)校的教育現(xiàn)場、工作單位等地方得到的具體經(jīng)驗、見識，和大家一起討論才能看清楚考察對象本身性質(zhì)的東西。對此本研究班試用廣義的“亞洲文脈(Asian context)中的基督教”一詞來把握，將其原有的問題點和基督教神學(xué)的諸概念相比較的同時，檢討過去的神學(xué)概念的有效性及無效性。為此，本研究班將重視參加者來自真實的生活感覺和諸般經(jīng)驗的報告以及圍繞這些報告進(jìn)行討論的同時，也將重視目前面臨的課題本身的發(fā)現(xiàn)和解決這一問題的實踐性檢討。本研究班的主要目標(biāo)是，不急著在傳統(tǒng)的組織神學(xué)的框架中尋求問題的解決之道，而是換個角度，即把它看作“亞洲文脈”上的問題，然后當(dāng)場通過“做神學(xué)”來找出解決問題的神學(xué)上的道理。本研究班的最終目標(biāo)是積累從這些過程中所得到的神學(xué)思考的道理，探索“亞洲文脈的神學(xué)的可能性”，再把它告知世界(摘自“亞洲神學(xué)研究班的趣旨書”，2017年4月)。