張 俊 杰

(西北大學 藝術(shù)學院，西安 710069)

古代中國的國家祭祀承擔著宣示政權(quán)合法性、建構(gòu)正統(tǒng)意識的重要職能,受到歷代王朝的格外重視,呈現(xiàn)出體系化、制度化的特點(祭典在正史中往往冠以“禮樂志”“郊祀志”“封禪書”“禮書”“樂書”的名稱，唐宋的類書之中對此也有專門輯佚)。農(nóng)業(yè)是傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟基礎(chǔ),對于農(nóng)神的崇祀活動成為了國家祭典的重要組成內(nèi)容。古代禮書中所記載的農(nóng)神以“后稷”“先農(nóng)”(神農(nóng))為代表,前者為西周時期的農(nóng)神代表;后者則是魏晉以降的農(nóng)神象征,二者以秦漢為界,分屬不同時代。

秦漢時期是農(nóng)神形象發(fā)生轉(zhuǎn)變的重要歷史階段,國家祭典中的農(nóng)神變遷與當時社會變革、文化重建均有關(guān)涉。分析其中的緣由,對于深化中華禮制變遷研究、提煉古代農(nóng)業(yè)文化的精神標識，總結(jié)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)禮俗、促進國家認同均有裨益。

一、先秦時期農(nóng)神形象及其內(nèi)涵

早在新石器時代晚期,中華先民通過“以聚落為中心”的農(nóng)業(yè)生產(chǎn),促進了文字、城邑、禮制等文明要素的誕生與發(fā)展,使得古代中國由“聚落”逐漸演變?yōu)椤岸家貒摇?并最終邁入文明時代的大門[1]。聚落化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)構(gòu)成了中華文明歷史發(fā)展的原始基因。在社會的宗教意識上,表現(xiàn)為祖先崇拜與原始自然崇拜天神崇拜相結(jié)合,奠定了國家宗教的基本內(nèi)核,并形成了國家祀典的早期制度化。其中對于后稷的祠祀行為,發(fā)展于殷周之際。

據(jù)《史記·封禪書》載“周興而邑邰，立“后稷”之祠，至今血食天下。于是高祖制詔御史：‘其令郡國縣立靈星祠，常以歲時祠以牛’”[2]1 380。周人將“后稷”祖先神化、將祭祀制度化。直到西漢初年,漢人仍立“靈星祠”祀“后稷”。

在先秦時期,“后稷”祀典的形成過程中,其“名實內(nèi)涵”“祭典禮儀”等方面,在不同階段各有不同,逐漸演變。

(一)后稷名實

“后稷”是周人對其文化先祖的一種尊稱，寄托著他們對其族群的深刻體會和認知?！冻o》《詩經(jīng)》《上博簡》《史記》均有姜嫄感孕而生后稷的神話記載，楊向奎從“神職”“巫職”“史官”[3]角度總結(jié)其特質(zhì)：“稷維元子，帝何竺之”(《天問》)[4]，強調(diào)后稷為上帝之子，本身具有神性；“厥生初民，時惟姜嫄”(《大雅·生民》)[5]394，強調(diào)姜嫄履天帝足印而生后稷，雖然也講人神交感，但減少人中神的成份，屬于巫傳歷史；“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜嫄”(《周本紀》)[2]111，司馬遷將圣母姜嫄還原為了有邰氏之女，后稷成為周人的直接遠祖，是史傳歷史。

“后稷”的合稱，是后起的概念，應(yīng)對“后”“稷”語詞內(nèi)涵作系統(tǒng)認知。借助文獻及考古材料，后稷意涵的衍生歷程大致可分為以下三個階段：

1.“稷”字初義，代表先民對于農(nóng)作物的理性認知?！墩f文》云：稷屬“禾”部，從“禾”，“畟”聲，為“五谷之長”[6]141。20世紀后半葉，在磁山裴李崗、秦安大地灣、臨潼姜寨、寶雞北首嶺等遺址中，出土了大量粟粒與粟殼[7]，反映“稷”是中華先民最早馴化的農(nóng)作物之一，孕育了黃河流域內(nèi)涵豐富的仰韶和龍山文化[8]。程瑤田指出“稷”與“秫”“蜀”“黍”“疏”的內(nèi)涵相通，其中“秫”指稷之粘者，“蜀”指稷之形體在谷類中較大，“疏”則指稷的質(zhì)地較粗*程瑤田指出：“蜀”“黍”為“秫”之緩聲，“秫”為“蜀”“黍”之合聲，類之大者，名“蜀”?！笆琛毖云湫?，稷舉其名也。以大訓疏，疏為稷也，以不精訓疏，疏亦為稷也。?？梢?，“稷”字內(nèi)涵豐富，與早期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平相關(guān)。

2.“稷”的高級意義指“農(nóng)官”，并與“后”結(jié)合，成為農(nóng)業(yè)的代稱?！蹲髠鳌分赋觥梆?，田正也……周棄亦為稷，自商以來祀之”(《昭公·二十九年》)[9]，春秋時期晉國史官蔡墨將“稷”定義為掌管農(nóng)業(yè)的田正，“棄”也是夏商時代的農(nóng)官。從字源來看，“后稷”與“司穡”意義相近。《說文》釋“司”云：“臣司事于外者，從反后?！盵6]184甲骨文中的 “后”“司”呈現(xiàn)出左右對稱的樣態(tài)，正反無別，意思相通，卜辭中有“司工”(存 1·70)、“司我工”(掇1·432)的記載，“司”為動詞，是主管的意思[10]61,246“后”與“稷”初步結(jié)合為“后稷”，代表司職農(nóng)業(yè)的農(nóng)官，反映出先民對農(nóng)業(yè)、農(nóng)事管理已到達一個較高水平。

3.“后稷”合稱的高級形態(tài)特指周人先祖，反映周人文化尋根的歷史訴求?！对娊?jīng)·周頌》祖述后稷：“厥生初民，時惟姜嫄……載生載育，實為后稷”(《大雅·生民》)[5]394。通過姜嫄感生，賦予了后稷受命于天的理論關(guān)聯(lián)。周策縱將此感生禮儀定義為“郊媒”[11]化的生殖崇拜。雖然后稷形象先后經(jīng)歷了農(nóng)作物、農(nóng)官、人祖的發(fā)展演變，但“載生載育”的生殖意蘊，及其與農(nóng)業(yè)、農(nóng)官、農(nóng)事的緊密聯(lián)系，始終是后稷神性的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

(二)后稷神性

先秦時期“后稷”神性的發(fā)展包含“自然神”“祖先神”“農(nóng)業(yè)守護神”三個方面的內(nèi)涵。

1.作為自然神，后稷神性源于原始生殖崇拜。古文獻中一些材料將后稷描述為“半人半魚”“死而復(fù)生”的形象。如：《山海經(jīng)》云“西望大澤，后稷所潛也”《西山經(jīng)》[12]；《淮南子》云“后稷垅在建木西。其人死復(fù)蘇，其半魚，在其間”《地形訓》[13]。《山海經(jīng)》的記述得到了出土文物的佐證，在半坡、姜寨等墓地中出土一批“人面魚紋”的彩陶盆，因為魚蛙卵生，寓意多子而高產(chǎn)，所以“人面魚紋”的實質(zhì)是生殖崇拜[14]。其后，后稷形象由魚蛙逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)轲⒐?，如文獻中有大量的“月令”類的著作，它們往往將“稷谷”列為五谷之長，“孟春行冬令……首種不入”，鄭玄注曰“首種謂稷”(《月令》)[15]?！梆⒐取睔v經(jīng)四時，死而復(fù)生，象征著生生不已頑強而繁盛的生命力[16]。早期后稷形象演變的本質(zhì)是社會生產(chǎn)方式由漁獵向農(nóng)耕的轉(zhuǎn)變，反映出先民對農(nóng)作物生產(chǎn)規(guī)律的系統(tǒng)認知，是人化自然的一種歷史印痕。

2.作為祖先神的后稷，特指周人族群的文化遠祖。史官通過“姜嫄履跡”“感生受孕”“生子為棄”的神話敘事，建構(gòu)了后稷父系的來源。周公制禮作樂，以后稷配祀上帝，強化了后稷祖先神的歷史地位?！八嘉暮箴?，克配彼天”(《思文》)[5]471，而后稷的貢獻在于農(nóng)業(yè)事功，“黎民阻饑，汝后稷，播時百谷”(《堯典》)[17]；“后稷播種，務(wù)勤嘉谷，以作民飲食”(《五帝德》)[18]；“周棄能播殖百谷百蔬，以衣食民人者”(《鄭語》[19]466；“好稼者眾矣，而后稷獨傳者壹也”(《解蔽》)[20]。于是，對于后稷祭祀活動便超越了族群的界限，轉(zhuǎn)化為社會最高權(quán)力——王權(quán)的象征。

3.作為自然神的后稷，轉(zhuǎn)化為農(nóng)業(yè)守護神。自西周后期開始，后稷神性發(fā)生新的變化，一方面它由“人鬼”上升為“天神”，成為司職農(nóng)業(yè)星宿——“靈星”的配祀神。另一方面作為谷物的自然神“稷”與土地神“社”相結(jié)合為“社稷”，土地與谷物是天子設(shè)官牧民的物質(zhì)基礎(chǔ)，因此社稷成為現(xiàn)實王權(quán)的憑據(jù)，如《六韜》記載文王對召公及太子的政治遺言，“嗚呼，天將棄予，周之社稷將以屬汝”(《明傳五》)[21]。

(三)后稷祭祀

早期的后稷祭祀以自然崇拜為主，往往將石頭、樹木視為神主，并與土地祭祀相雜糅，“殷人之禮，其社用石……社主，或松或柏，取其長青；用粟，取其多子；用石，取其象征男陰，能育”(《齊俗訓》)[13]。在禮儀上以焚燒、瘞埋為主，半坡、姜寨、馬家窯等遺址均有稷粟灰燼，以及大麻的出土[22]；其用牲制度為“社稷太牢”[23]；“天子社稷各一牛”(《王制》)[15]；用樂制度為：“社稷之祭教羽舞”(《舞師》)[24]“以靈鼓鼓社稷”(《鼓人》)[24]?？梢?，崇祀后稷的目的是報本反始，祈求豐收。

西周時期的后稷祭祀更加系統(tǒng)化，在祖先崇拜的基礎(chǔ)上，突出了后稷司職農(nóng)業(yè)的農(nóng)神屬性?！对娊?jīng)》有云“立我烝民，莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育”(《思文》)[5]471；《郭店楚簡》：“后稷治土，足民養(yǎng)生”(《唐虞之道》)[25]123-129；“后稷之藝地，地之道也”(《尊德義》)[25]181-188。所謂“率命率育”“治土”“藝地”皆指后稷治理農(nóng)業(yè)，養(yǎng)育萬民。此外，一些農(nóng)業(yè)生產(chǎn)禮儀也被內(nèi)化于后稷祭祀之中，如“率時農(nóng)夫，播厥百谷”(《噫嘻》)[5]473“載芟載柞，其耕澤澤”(《載芟》)[5]485“畟畟良耒，俶載南畝”(《良耒》)[5]487。詩歌中對祭祀活動的生動描述，反映出作為祖先神的后稷因農(nóng)業(yè)事功而得以位尊，通過后稷的祭祀禮儀又促進了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技藝的傳承，深化了以農(nóng)為本的社會意識，使得后稷成為了早期農(nóng)業(yè)文化的精神標識。

二、秦漢時期農(nóng)神變遷

秦漢時期，國家祭典中農(nóng)神形象發(fā)生了新的變化。其一，“后稷”祖先神的身份被淡化，后稷祭祀雜糅于社稷、靈星、迎氣、畤祭、藉田等祭禮之中，凸顯了農(nóng)業(yè)守護神的身份；其二，原為民間小神的“先農(nóng)”，地位不斷提升，經(jīng)過“五德終始”“陰陽五行”的理論浸染與系統(tǒng)改造，“先農(nóng)”與“神農(nóng)”“炎帝”相融合，成為了“大一統(tǒng)”帝制時代國家祭典的農(nóng)神象征。

(一)秦漢之際后稷祀典的分化

秦漢之際的后稷祭祀延續(xù)了向“天神”和 “地祇”轉(zhuǎn)化的趨勢?！斗舛U書》云“周興而邑邰，立后稷之祠，至今血食天下”[2]1 380。漢高祖一方面下令郡國立后稷祠，配食“靈星”；另一方面又“令除秦社稷，立漢社稷” (《高祖本紀》)[2]370。

1.以后稷配食靈星，這實為戰(zhàn)國傳統(tǒng)?！吨苷Z》云“月之所在，辰馬，農(nóng)祥也，我太祖后稷之所經(jīng)緯也”[19]125；《晉語》云“辰以成善，后稷是相”[19]344?！吨苷Z》強調(diào)“辰馬”為后稷所經(jīng)緯，突出后稷是主；《晉語》則云“后稷是相”，突出后稷的事跡。二者論述雖略有差別，但統(tǒng)一將后稷由人鬼上升為天神，成為農(nóng)業(yè)守護神?！斗舛U書》中所云的“靈星祠”，其祠祭的對象正是作為天神的后稷。此外，秦漢之際還以“畤祭”的形式祭祀“五帝”，所謂“畤”字本義特指民間在田土之中立石祭農(nóng)，祈禱豐收[26]，聞一多指出，“畤”“疇”“稷”“畟”意涵相近[27]，所以也可以將“畤”祭視為先秦“后稷”祭祀的變相延續(xù)。

2.將“后稷”內(nèi)化于社稷，這也是對戰(zhàn)國傳統(tǒng)的延續(xù)。漢初，劉邦下令去除秦社稷，更立漢社稷。將社稷視為王權(quán)為西周晚期的傳統(tǒng)，往往與“受土受封”“置社遷社”的禮儀象征政權(quán)更迭，《逸周書》云“諸侯受命于周，乃建大社于國中。其壝東青土，南赤土，北驪土，中央疊以黃土。將建諸侯，鑿取其一方面之土，苞以黃土，苴以白茅，以為土封，故曰受列于周室”(《作雒解》)[28]。西漢末年，王莽上書建言“帝王建立社稷……圣漢興，已有官社，未立官稷。遂于官社后立官稷，以夏禹配食官社，后稷配食官稷”(《郊祀志》)[29]1 269?？梢?，在漢人眼中，社稷的對象為大禹、后稷，二者的身份已然由“人鬼”轉(zhuǎn)化為“地祇的配食者”。

(二)秦漢之際祠祭先農(nóng)的興起

“先農(nóng)”一詞不見于先秦典籍，傳世文獻對“先農(nóng)”最早的記載出自東漢人衛(wèi)宏的《漢舊儀》，其書云“先農(nóng)即神農(nóng)炎帝也。祠以太牢，百官皆從。皇帝親執(zhí)耒耜而耕。天子三推，三公五，孤卿七，大夫十二，士庶人終畝。乃致藉田倉，置令丞，以給天地宗廟，以為粢盛”(《明帝紀》)[30]107-108。東漢時期的“先農(nóng)”祠祭多與“藉田禮”相聯(lián)系。關(guān)于“藉田”，西漢史料雖有記載，但并未解釋其所祭之神，惟有東漢禮書將其鎖定為“先農(nóng)”。《后漢書·禮儀志》云“正月始耕，晝漏上水初納，執(zhí)事告祠先農(nóng)，已享”，注引賀循《籍田禮》曰“漢耕日，以太牢祭先農(nóng)于田所”[30]3 106-3 107。

近年來出土一批涉及“先農(nóng)”祠祀的戰(zhàn)國簡牘，有助于我們了解“先農(nóng)”在先秦時期的演變。1993年湖北省沙市區(qū)關(guān)沮鄉(xiāng)清河村周家臺出土秦簡，“先農(nóng)：以臘日……我獨祠先農(nóng)”[31]。2002年湖北省龍山縣里耶古城出土22枚“祠先農(nóng)簡”[32]。有學者指出，簡牘所反映的祠祀先農(nóng)呈現(xiàn)出“臘祭”與“蠟祀”的合一[33]，并以神農(nóng)炎帝配祀[34]。秦簡中祠祀先農(nóng)的材料，反映出先農(nóng)祭祀的制度化，其歷史過程大致先是以官方的形態(tài)祭祀“先農(nóng)”，后推廣到郡縣[35]。祭祀的形式主要為“蠟祭”“臘祭”。可見，祠祀先農(nóng)，并將其與炎帝相聯(lián)系，實為秦人所創(chuàng)。至于先農(nóng)的原型，則是田間除蟲的小神田祖，秦代演變?yōu)椤跋绒r(nóng)”[36]。秦人本為游牧民族，西周時曾為周王牧馬于“汧渭之會”，后秦襄公護國有功得以封侯，自此立畤祭天。樊志民指出，在秦人東進的過程中，吸納了周傳統(tǒng)，以“吳陽上畤”“吳陽下畤”祠祀炎黃二帝，作為與炎帝緊密關(guān)聯(lián)的神農(nóng)崇拜自然也被收入其中[37]。

綜上所述，先農(nóng)的祭祀與秦人的興盛有著緊密的關(guān)系，其國典化歷程呈現(xiàn)出兩條線索：一是民間農(nóng)神“先農(nóng)”，與蠟祭、臘祭等農(nóng)業(yè)禮俗相結(jié)合；二是秦人吸納周人禮俗，以畤祭的方式祠祀炎黃二帝。于是，炎帝、神農(nóng)、先農(nóng)之間的聯(lián)系不斷緊密，為漢代國家祭祀中農(nóng)神的制度化奠定了基礎(chǔ)。

(三)先農(nóng)與后稷在兩漢國典中的角色置換

秦漢時期，“先農(nóng)”地位的進一步提升，與“神農(nóng)”被納入以“陰陽五行”為基礎(chǔ)的宇宙圖式有關(guān)?！稘h書·藝文志》的“農(nóng)家”類中有《神農(nóng)》二十篇，顏師古注云“六國時，諸子疾時怠于農(nóng)業(yè)，道耕農(nóng)事，托之神農(nóng)”(《藝文志》)[29]1 742。托古改制是戰(zhàn)國時期歷史神話建構(gòu)的主要方式，例如，齊相管仲曾根據(jù)傳說史料對上古封禪泰山的帝王加以統(tǒng)計，包含無懷氏、伏羲、神農(nóng)、炎帝、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯。我們在其中可以看到“三皇五帝”的身影，秦漢時期關(guān)于“三皇”的譜系排列有六種之多，但“神農(nóng)”始終居于其一*如《史記》《春秋緯》：“天皇”“地皇”“泰皇”(“人皇”)；《風俗通義》：“伏羲”“女媧”“神農(nóng)”；“伏羲”“祝融”“神農(nóng)”；“伏羲”“神農(nóng)”“共工”；《尚書大傳》：“燧人”“伏羲”“神農(nóng)”。。

徐旭生先生指出“神農(nóng)”與“炎帝”的結(jié)合發(fā)生在司馬遷之后[38]，當然“神農(nóng)”與“炎帝”的結(jié)合并不是簡單的附會，而是擔負著農(nóng)業(yè)守護神的具體職能。戰(zhàn)國以來，受“陰陽五行”學說的影響，以“月令”為代表的宇宙圖式逐漸成為支配世界的自然法令[39]，天上星宿的運轉(zhuǎn)、人間帝王的政事活動，皆由此系統(tǒng)決定?！吧褶r(nóng)炎帝”在此系統(tǒng)中成為了布政農(nóng)事的職官，“孟夏之月，日在畢……其帝炎帝，其神祝融。注曰：此赤精之君，火官之臣。自古以來著德立功者也。炎帝，大庭氏也，祝融顓頊氏之子曰黎，為火官。炎帝，神農(nóng)也”(《月令》)[15]。經(jīng)過“月令圖式”的流布，“炎帝”“神農(nóng)”“農(nóng)事”的聯(lián)系更加緊密，“神農(nóng)”的農(nóng)神地位也不斷上升，逐漸成為了國典中的農(nóng)神象征：就天神而言，西漢初年以后稷配祀“靈星”，但到了東漢末年卻以“先農(nóng)”配祀，故應(yīng)劭云，“既以立稷，又有先農(nóng)，無為靈星復(fù)祀后稷也”[40]；就地祗來說，西漢以“后稷”配食，但東漢以后轉(zhuǎn)化成了以“神農(nóng)”配食，如《通典》云，“后周以十月祭神農(nóng)伊耆氏”[23]卷四十四“梁武帝制北郊為壇于國之北……祀后土于壇上……先農(nóng)從祀”“后周祭后土地祇于國北郊……以神農(nóng)配”[23]卷四十五。

綜上所述,秦漢時期國家祭典中農(nóng)神呈現(xiàn)出從“后稷”到“先農(nóng)”的轉(zhuǎn)換,其歷程經(jīng)歷了三個主要步驟:一是秦漢之際,將“后稷”分化為“天神”和“土地神”,淡化祖先神屬性,突出了農(nóng)神屬性;二是民間農(nóng)神“先農(nóng)”,逐漸與“神農(nóng)”“炎帝”相結(jié)合,經(jīng)過“月令圖式”的建構(gòu)與流布,強化了“先農(nóng)”的農(nóng)神屬性;三是將國典中“靈星”“社稷”配祀之神,由“后稷”置換為“先農(nóng)”。此后,“先農(nóng)”與“后稷”并置的農(nóng)神禮俗一直延續(xù)至明清時期的“先農(nóng)”祠祀*見《大唐開元禮》卷二十二吉禮“皇帝臘日蠟百神于南郊”，云“神農(nóng)氏、伊耆氏神座各于其壇上……后稷神座于壇東西向”(清文淵閣四庫全書本)；《明集禮》卷十一吉禮十一“藉田享先農(nóng)”，云“北齊祀先農(nóng)、神農(nóng)氏于壇上無配享，隋以后稷配，唐初于帝社壇西立帝稷壇，至開元定禮又除帝稷壇，祀先農(nóng)于壇上以后稷配，歷宋元至國朝遂為常典焉”(清文淵閣四庫全書本)。。

三、國典中農(nóng)神變遷的內(nèi)在緣由與歷史意義

古代中國以家庭為單位的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)構(gòu)筑了穩(wěn)定的基層社會結(jié)構(gòu),在此基礎(chǔ)上形成了祖先化、圣賢化的農(nóng)業(yè)神祇,同時,這種圣賢與祖先一體的農(nóng)業(yè)神祇又推動了超越血緣關(guān)系的農(nóng)業(yè)文化認同。家族化的生產(chǎn)關(guān)系與超越性的社會意識的結(jié)合,奠定了古代社會穩(wěn)定的文化基礎(chǔ)。以“后稷”“先農(nóng)”為代表農(nóng)神祭祀活動在其中扮演著重要的角色。

秦漢時期國家祀典中農(nóng)神變遷的內(nèi)在動因與“大一統(tǒng)”的秩序訴求有著緊密的關(guān)系。秦漢間的“大一統(tǒng)”是一項囊括了政治、經(jīng)濟、文化、宗教各領(lǐng)域一體化的系統(tǒng)工程,相較于政治和經(jīng)濟而言,文化和宗教領(lǐng)域的問題更加復(fù)雜,所以改革的進程相對緩慢?！斗舛U書》有云“周公既相成王,郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”[2]1 355。周人最重要的政治遺產(chǎn)來自于周公的制禮作樂,強化了周王、后稷與上帝的聯(lián)系,然而在秦漢帝王看來,正是宗法血緣成為了橫亙于他們宣示天命的一條鴻溝。如何建立與至上神(天)的直接聯(lián)系,便成為構(gòu)建“大一統(tǒng)”國家宗教亟待解決的理論問題。

秦漢時期，隨著“大一統(tǒng)”國家祭典的營建，以“后稷”與“先農(nóng)”為代表的農(nóng)神祭祀也漸成定制，隨著儒家學說的官學化，以貢禹、韋玄成、匡衡、劉歆、王莽為代表的儒家學者利用儒家經(jīng)書對祭典加以改造，王莽借用《周禮》提出祭祀的基本原則是“天地之祀，樂有別有合”。所謂合祭就是將天神、地祇、四望、山川、先祖集中于都城南郊祭祀，依據(jù)《易經(jīng)》“分陰分陽，迭用柔剛”的原則，分祀天地于都城的南北郊；依據(jù)《尚書》“類于上帝，禋于六宗”的原則，將日月星辰、山川海澤等自然神祇集中于都城，并根據(jù)《易經(jīng)》“方以類聚，物以群分”的原則將上述自然神祇分為東西南北中五方，并與“五帝”“五方”“四時”等自然神、祖先神、方位神相結(jié)合，將其納入“四時迎氣”祭禮之中。此舉，使得原先紛雜的“后稷”“先農(nóng)”的祭禮被系統(tǒng)化，成為了國家祭典的重要組成部分，其意義不僅在于用儒家經(jīng)典框范了農(nóng)神祭祀，更重要的是用創(chuàng)造性的思想解決了“大一統(tǒng)”帝制時代祭典改革的現(xiàn)實訴求，順應(yīng)了秦漢“大一統(tǒng)”政治的需要。在淡化農(nóng)業(yè)神祇與特定族群祖先神的血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上，強化了具有普遍意義的農(nóng)業(yè)守護神的精神標識，促進了傳統(tǒng)社會更加廣泛的文化認同。