陳寒鳴,劉 偉

(1.天津工會(huì)管理干部學(xué)院，天津，300380;2.安徽工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 安徽 蕪湖，241000)

崔大華(1938-2013)，字實(shí)之，安徽六安人。他學(xué)問(wèn)淹貫，于中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、印度哲學(xué)，皆學(xué)養(yǎng)深厚，精思有得，尤精研儒學(xué)，有著作《南宋陸學(xué)》、《莊子歧解》、《莊學(xué)研究》、《儒學(xué)引論》、《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》等傳世?！盎趯?duì)中華文明能夠自立于未來(lái)世界民族文化之林的自信和理論自覺(jué)，他才決心要對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)這個(gè)前沿學(xué)術(shù)課題進(jìn)行深入探討，其研究成果也非一般簡(jiǎn)單膚淺的議論所可比擬?！盵1]我們?cè)诒疚闹兄饕獡?jù)崔大華先生所著《儒學(xué)引論》、《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》，對(duì)他的儒學(xué)思想略加論析，并對(duì)這儒學(xué)思想的價(jià)值意義試作揭示。

一、對(duì)儒學(xué)歷史面貌、理論面貌的總體觀察

自漢武帝“罷黜百家，表彰六經(jīng)”以來(lái)，儒學(xué)在帝制時(shí)代一直扮演著“王官學(xué)”的角色。無(wú)論是作為封建社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，還是作為傳統(tǒng)社會(huì)的倫理道德，儒學(xué)不僅支配著中國(guó)人的精神生產(chǎn)和再生產(chǎn)，而且總能引發(fā)人們的激烈爭(zhēng)論。盡管早在辛亥革命后儒學(xué)即已失去“王官學(xué)”的身份，“五四”后又漸漸失去中國(guó)思想文化的主流地位，但作為一種傳承數(shù)千年的傳統(tǒng)，儒學(xué)仍對(duì)百余年來(lái)的中國(guó)社會(huì)和中國(guó)人民發(fā)生著深刻影響。百余年來(lái)思想文化界的論爭(zhēng)，多與儒學(xué)及其影響有重大關(guān)系。我們不必深陷“歷史的終結(jié)”和“文明的沖突”之類的迷霧，而應(yīng)當(dāng)從文化綜合創(chuàng)新的角度出發(fā)，重新汲取儒學(xué)傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的合理成分，為今天的人們提供安身立命的有力支撐。歷史是最高明的見(jiàn)證者。千秋功過(guò)，最終會(huì)有一個(gè)較為準(zhǔn)確客觀的評(píng)定。今天，如何看待儒學(xué)的歷史地位和時(shí)代價(jià)值，已經(jīng)成為亟須解答的理論問(wèn)題。我們尚未完全走出馮契先生所講的“古今中西之爭(zhēng)”，不能以一種狹隘的民族文化心理來(lái)對(duì)待日新月異的世界變化。一方面，中華民族的偉大復(fù)興離不開(kāi)世界；另方面，“儒學(xué)是中華民族生命之所在，中華民族的興衰榮辱，都能從不同角度上顯示出與儒學(xué)不同程度的犀通”[2]3。因此，雖然文化交融勢(shì)在必行，外來(lái)學(xué)術(shù)思想的譯介、詮釋與傳播對(duì)每一個(gè)國(guó)家和民族來(lái)講都是常見(jiàn)的文化現(xiàn)象，但必須牢固樹(shù)立民族文化的主體地位，為選擇性地吸收外來(lái)文化做好基礎(chǔ)工作。

與一般儒學(xué)研究者相比，作為著名的“侯外廬學(xué)派”主要傳人之一的崔大華先生*“侯外廬學(xué)派”是由著名的馬克思主義歷史學(xué)家、思想家侯外廬先生開(kāi)創(chuàng)的學(xué)術(shù)派別，其基本主張是用以唯物史觀為核心的馬克思主義世界觀和方法論來(lái)研究中國(guó)思想史，強(qiáng)調(diào)思想史研究與社會(huì)史研究的有機(jī)結(jié)合。大華先生研究中國(guó)儒學(xué)，堅(jiān)持了這種研究方法。安繼民說(shuō)崔大華“超越了侯學(xué)的‘對(duì)子’模式，把中國(guó)哲學(xué)的眾多觀念，系統(tǒng)地理解為中華民族為滿足特定時(shí)代的生活需要而建構(gòu)的功能性思想要素”(《崔學(xué)成立的特點(diǎn)、條件和意義》，載《中州學(xué)刊》2012年第6期)，這是既不了解外老之學(xué)，亦不真正懂得大華先生學(xué)說(shuō)思想的說(shuō)法。高屋建瓴，駕輕就熟，能夠在紛繁復(fù)雜的學(xué)術(shù)史料中勾勒出一幅完整的畫(huà)面，為我們展示儒學(xué)的基本樣態(tài)，他指出：“儒學(xué)的基本思想特質(zhì)和理論結(jié)構(gòu)在原始儒學(xué)(先秦儒學(xué))中就已形成；漢代以后的儒學(xué)，基本上是沿著對(duì)儒家經(jīng)典之訓(xùn)解，和援引儒外觀念對(duì)儒家思想學(xué)說(shuō)作增益、擴(kuò)展的闡釋這兩個(gè)學(xué)術(shù)內(nèi)容有所區(qū)別的走向發(fā)展，前者是儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)——經(jīng)學(xué)，后者是儒學(xué)的理論形態(tài)——儒家哲學(xué)。”[2]4作為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，儒學(xué)是一個(gè)充滿活力的有機(jī)體。任何人為割裂和蓄意扭曲都無(wú)法改變它的生命價(jià)值。曾幾何時(shí)，我們被“反向格義”的思維定勢(shì)困擾，習(xí)慣于用西方人的話語(yǔ)體系肢解儒學(xué)的義理，誤以為這就是學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。久而久之，弊病叢生，以至于自己也看不懂儒學(xué)的本來(lái)面目。一切似乎變成大雜燴。其實(shí)，這是缺乏自信的表現(xiàn)。如何在“古今中西”之間實(shí)現(xiàn)真正的互通？這需要思想家的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)、深思熟慮和創(chuàng)造轉(zhuǎn)換。無(wú)論是以儒家的經(jīng)術(shù)推進(jìn)國(guó)家治理和社會(huì)治理，還是以儒學(xué)哲學(xué)促成不同文明之間的對(duì)話、交流和互動(dòng)，我們都無(wú)法回避這樣一個(gè)偉大的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)舉：構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。它是我們研究儒學(xué)的總綱。綱舉目張，不殆不罔。此時(shí)，我們更需要正本清源，推進(jìn)文化綜合創(chuàng)新的系統(tǒng)工程。須知，“當(dāng)今時(shí)代已經(jīng)進(jìn)入到一個(gè)文化綜合的新時(shí)代。這種新的綜合與歷史行有過(guò)的綜合不同，它超過(guò)了過(guò)去國(guó)與國(guó)、民族與民族之間文化綜合的界限，進(jìn)入到世界范圍的大綜合。綜合的領(lǐng)域，也從過(guò)去單一的領(lǐng)域的綜合，擴(kuò)大到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、哲學(xué)等思想文化的全面綜合?！盵3]若要將儒學(xué)納入文化綜合創(chuàng)新的大格局，就要正確處理儒學(xué)傳統(tǒng)中的“變”與“常”之間的關(guān)系，即所謂儒學(xué)內(nèi)部的差異性與普遍性之間的關(guān)聯(lián)。儒家必須正視現(xiàn)時(shí)代的“文化綜合創(chuàng)新論”。從文化的“?！迸c“變”來(lái)看，本民族固有的文化屬于“常”，外來(lái)文化的不斷滲透融入屬于“變”，“變”與“?！钡幕ハ嗳谕ǎ瑯?gòu)成了一個(gè)文化綜合體。

以前，許多學(xué)界同仁習(xí)慣于從王權(quán)敘事的視角對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行解析，突出其在制度安排、人身控制和輿論導(dǎo)向等方面的作用，而弱化了對(duì)儒學(xué)理論面貌的充分解析。這種解讀方式有其合理價(jià)值。但是我們不能駐足不前，必須深入而全面地把握儒學(xué)的理論面貌。崔大華先生的研究非常值得我們借鑒。在他看來(lái)，“儒學(xué)的理論面貌，除了在流變中的歷時(shí)的呈現(xiàn)外，還有相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)的存在。就解析儒學(xué)而言，重要而又較清晣地顯示出的理論結(jié)構(gòu)有二：一是原始儒學(xué)時(shí)期的孔子思想中就開(kāi)始形成的，以‘仁’、‘禮’、‘命’(‘天命’) 三個(gè)基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會(huì)的、超越的三個(gè)理論層面構(gòu)成的儒學(xué)思想結(jié)構(gòu)。這是貫串儒學(xué)始終的理論架構(gòu)，是可以納入和描述儒學(xué)全部?jī)?nèi)容及其發(fā)展的理論架構(gòu)。二是在作為傳統(tǒng)儒學(xué)理論形態(tài)最高發(fā)展的宋明理學(xué)中為朱熹所明確表述的，‘以本體言之’和‘以流行言之’的分析儒學(xué)(理學(xué))形上對(duì)象(‘理’、‘太極’) 的觀念層次結(jié)構(gòu)。這是對(duì)同一對(duì)象作本體論和宇宙論不同理論層面的觀察，因而是在理論分析的意義上可作出的區(qū)分，在實(shí)際的、事實(shí)的意義上卻不可作出的區(qū)分?！盵2]5籠統(tǒng)地講，一部儒學(xué)史所展示出的思想理論，不外乎通過(guò)方方面面的努力對(duì)“仁”、“禮”、“命”這三個(gè)基本范疇進(jìn)行詮釋。無(wú)論是心性儒學(xué)、政治儒學(xué)，還是形形色色的哲學(xué)化的解讀，都不能脫離儒學(xué)的基本思想結(jié)構(gòu)。否則，它就無(wú)法成為名副其實(shí)的儒學(xué)?，F(xiàn)階段，打著儒學(xué)旗號(hào)的社會(huì)力量很多，魚(yú)龍混雜，泥沙俱下，人們很難判別真?zhèn)巍４蠹邑叫枵莆找惶淄暾麥?zhǔn)確的判別標(biāo)準(zhǔn)，眼明心亮，不為所惑。可以說(shuō)，崔大華先生對(duì)儒學(xué)思想結(jié)構(gòu)的貞定為我們提供了重要參照，它足以衡量各種儒學(xué)派別。

如果說(shuō)儒學(xué)思想結(jié)構(gòu)是“常”的重要表現(xiàn)形式，那么歷代儒家學(xué)者對(duì)經(jīng)典文本的不斷詮釋，深化人們對(duì)“性”、“禮”、“命”等儒學(xué)基本觀念的認(rèn)識(shí)，構(gòu)成了“變”。每個(gè)歷史階段，人們都會(huì)遭遇不同的實(shí)際問(wèn)題，經(jīng)受不同的嚴(yán)峻考驗(yàn)，但總能從儒學(xué)思想結(jié)構(gòu)和經(jīng)典文本中找到相應(yīng)的解決方案。與西方文化有著根本不同，儒學(xué)從不企圖超越人性，更不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)的生命，而是在人性之中成就圣賢事業(yè)，在活潑潑的生命中實(shí)現(xiàn)與天道的會(huì)通。這就是儒學(xué)可大可久的奧秘所在，這就是“極高明而道中庸”的精微之處，這就是我們今后要充分發(fā)揮的有效成分。

二、回顧孔子的歷史使命

儒學(xué)的產(chǎn)生不適空穴來(lái)風(fēng)，而是中華民族的精神進(jìn)程的必然結(jié)構(gòu)?？鬃蛹捌涞茏釉诶^承三代文化精髓的過(guò)程中，率先垂范，身體力行，用社會(huì)實(shí)踐提升自身價(jià)值，將學(xué)術(shù)悄然化作生活方式，為此后的文化綜合創(chuàng)新定好了基調(diào)。正是由于這一點(diǎn)，后人才不自覺(jué)地將儒學(xué)視為禮教，把儒生看成維持風(fēng)俗教化的中堅(jiān)力量，總是希望有仁人志士救民于水火。如何養(yǎng)成仁人志士？這就需要先知先自覺(jué)者在全社會(huì)營(yíng)造“禮義廉恥”的氛圍，一傳十，一傳百，百傳千千萬(wàn)。這樣一來(lái)，就會(huì)涌現(xiàn)出一批恪守“人一能之，己百之；人十能之，己千之”教導(dǎo)的士人君子，從而改變世道人心。一切的起點(diǎn)在于學(xué)。學(xué)什么，如何學(xué)，學(xué)了之后做什么，一直是大家關(guān)注的焦點(diǎn)。

孔子主張創(chuàng)辦私學(xué)，主張“有教無(wú)類”，打破了貴族對(duì)教育的壟斷，在很大程度上開(kāi)啟了民智。正如張岱年先生所言：“孔子與以前或同時(shí)之貴族學(xué)者不同者，在于：一、孔子有其自己的‘道’，而欲行其道于天下；二，孔子以其自己的道與以前為貴族所專有的知識(shí)傳授于一般人民?？鬃邮羌^(guò)去時(shí)代之學(xué)問(wèn)思想之大成的人，而又是一個(gè)新時(shí)代的開(kāi)創(chuàng)者。他雖‘述而不作’，然實(shí)亦頗近于‘托古改制’。(他未必自覺(jué)其托古改制，然實(shí)有所托而有所改。)他將以前所有的學(xué)術(shù)萌芽，以前所有的文化成績(jī)，加了一番系統(tǒng)的整理，而自己創(chuàng)立一個(gè)一貫的原則以統(tǒng)攝之?！盵4]我們應(yīng)該結(jié)合孔子所處歷史階段的具體情況看待孔子的社會(huì)實(shí)踐，而不是從“歷代帝王專制之護(hù)符”的封建意識(shí)形態(tài)的實(shí)際需要繼續(xù)塑造孔子，更不能接受文化虛無(wú)主義的熏洗漸染進(jìn)而武斷否定孔子及儒學(xué)。任何迷信崇拜和武斷否定都是不可取的。我們所要做的正是沿著李大釗先生的正確道路，恢復(fù)孔子的本來(lái)面目，創(chuàng)造性詮釋儒學(xué)的有益成分。

孔子及其弟子創(chuàng)立儒學(xué)，旨在重建社會(huì)倫理秩序，讓人們重新走上合乎德行的道路。我們無(wú)法理解他們的艱苦卓絕，更難以想象“臣弒其君，子弒其父”的亂局。如何解局？這需要有識(shí)之士帶領(lǐng)民眾一同努力奮斗。只有對(duì)比正反兩面，才能準(zhǔn)確把握當(dāng)時(shí)的情境。崔大華先生指出：“春秋時(shí)的士大夫們的理論智慧認(rèn)為，喪失道德修養(yǎng)，就要違背禮制，最終導(dǎo)致王室微、公室卑的社會(huì)倫理秩序破壞。應(yīng)該說(shuō)，這是那個(gè)時(shí)代居于主導(dǎo)地位的社會(huì)意識(shí)?！⒌隆?、‘復(fù)禮’，也就成了那個(gè)時(shí)代對(duì)社會(huì)紊亂感到憂慮的有文化的士大夫階層的最強(qiáng)烈的呼喚。……這一時(shí)代思潮具有一種甚為清晰的理論導(dǎo)向，就是要在崩潰的禮樂(lè)中尋找出某種超越那個(gè)時(shí)代的合理性、永恒性的內(nèi)容或價(jià)值。孔子思想就是在這個(gè)理論方向上產(chǎn)生?！l(fā)現(xiàn)和追求的是‘周禮’中某種屬干具有超越性質(zhì)的、蘊(yùn)涵著合理的、永久性的東西，而不是正在死亡的、崩潰的東西。儒學(xué)正是在這些內(nèi)容上確立，因而具有較久遠(yuǎn)的生命力?！盵5]19應(yīng)該說(shuō)，崔大華先生揭示出的二千五百多年前孔子“發(fā)現(xiàn)后追求”的“具有超越性質(zhì)的、蘊(yùn)涵著合理的、永久性的東西”，在儒學(xué)中仍然存在，只是晦而不顯而已。如何激活儒學(xué)的生命力，使其與社會(huì)主義核心價(jià)值觀相適應(yīng)，從而更好地服務(wù)當(dāng)前的社會(huì)建設(shè)，這是我們這一代學(xué)人所要解決的重大理論問(wèn)題。

從個(gè)人身世來(lái)看，孔子是沒(méi)落貴族的后代，其實(shí)就是當(dāng)時(shí)的平民。由孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)，或多或少帶有平民色彩。無(wú)論是創(chuàng)辦私學(xué)，還是主張“有教無(wú)類”，都向世人充分展示了他在那個(gè)時(shí)代的偉大創(chuàng)舉。誠(chéng)如崔大華先生所言：“孔子的身世，特別是他那充滿困厄的個(gè)人經(jīng)歷，使他觀察到、體驗(yàn)到貴族生活藩籬之外的那些更廣大的人民的生活情景和思想感情，這就拓寬了他的精神世界。在他那‘為國(guó)以禮’(《先進(jìn)》)、‘為政以德’(《為政》)以復(fù)興東周為己任的屬于貴族性質(zhì)的政治理想之外，又產(chǎn)生了一種更寬廣的‘老者安之，朋友信之，少者懷之’(《公冶長(zhǎng)》)的作為一般人的生活感受和生活理想。建立在這種更加廣闊、超出了貴族性質(zhì)的精神世界基礎(chǔ)上的孔子思想或儒學(xué)，在兩個(gè)方面推進(jìn)了殷周以來(lái)從突破原始宗教觀念而發(fā)展形成的倫理道德思想。第一，儒學(xué)對(duì)這種以‘禮’為主要內(nèi)容的倫理道德觀念進(jìn)行了適當(dāng)?shù)母脑旌统鋵?shí)，從原來(lái)主要是貴族階級(jí)的行為規(guī)范向全體的平民階級(jí)中擴(kuò)散開(kāi)來(lái)；第二，孔子思想或儒學(xué)使這些道德規(guī)范獲得了一種以共同的、一般的‘人’為根源的統(tǒng)一基礎(chǔ)，在儒學(xué)中被稱之為‘仁’。 這樣，中國(guó)傳統(tǒng)思想主體的理論形態(tài)——儒學(xué)就在孔子這里形成了。”[5]39今天，我們要在現(xiàn)代社會(huì)中倡導(dǎo)具有民族的大眾的科學(xué)的平民儒學(xué)，就要善于從孔子那里尋找源頭活水，就要善于從崔大華先生的論述中理清思路，就要善于將“以人為本”融入到理論探索，讓儒學(xué)成為中華民族偉大復(fù)興的重要精神資源。

通常情況下，思想史研究可以被研究者與研究對(duì)象跨時(shí)空的對(duì)話。研究者的知識(shí)結(jié)構(gòu)、人生志趣和社會(huì)情懷在很大程度上決定了對(duì)話的質(zhì)量。文本有其固定的涵義，容不得好事之徒任意打扮。任何過(guò)度詮釋和肆意歪曲都經(jīng)不起歷史檢驗(yàn)。崔大華先生對(duì)孔子思想和儒學(xué)的最初形態(tài)進(jìn)行了深入剖析，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從超越層面、社會(huì)層面和心性層面對(duì)“天命”(天、命)、“禮”、“仁”進(jìn)行研究，進(jìn)而確定儒學(xué)所涉及的人生范圍和哲學(xué)范圍，“這三個(gè)層面構(gòu)成了一個(gè)十分周延的人生范圍和哲學(xué)領(lǐng)域。儒學(xué)在其以后的發(fā)展中，只是不斷地豐富、更新著而從未破壞、逾越過(guò)這個(gè)范圍或領(lǐng)域，孔子作為儒學(xué)奠基者、創(chuàng)始人的學(xué)術(shù)地位從未動(dòng)搖過(guò)。同時(shí)，儒學(xué)的這種周延的品質(zhì)，漢代以后當(dāng)它逐漸占據(jù)思想理論領(lǐng)域的統(tǒng)治地位后，也就表現(xiàn)和發(fā)揮出它的原始理論形態(tài)所具有的道德功能以外的更多的意識(shí)形態(tài)的社會(huì)功能，儒學(xué)成為中國(guó)傳統(tǒng)思想的主體，并由一種思想觀念體系、意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)、代表中國(guó)文化特征的生活方式。孔子作為一種文化、一種生活方式的精神源泉的開(kāi)拓者，也在中國(guó)歷史上占據(jù)了一個(gè)沒(méi)有其他任向歷史人物可以替代的特殊的歷史地位。”[5]39于是有了“德侔天地，道冠古今”的歷史地位。

時(shí)代在變化。我們對(duì)儒家義理的認(rèn)識(shí)也在變化并不斷深化。當(dāng)我們擺脫帝制時(shí)代的宗教迷霧之后，就不再被神秘的“天命靡常”所困擾，而是以理性主義的眼光審視儒學(xué)傳統(tǒng)中的天命觀。從這個(gè)角度來(lái)看，崔大華先生堅(jiān)守了歷史唯物主義的真理，將孔子心目中的“天命”解釋為精神追求，認(rèn)為它有“非信仰的理性性質(zhì)”；將“禮”的適用范圍擴(kuò)充到全體社會(huì)成員，使其植根于人們的誠(chéng)摯情感，從而消弭其與生俱來(lái)的強(qiáng)制性；將“仁”解釋為道德實(shí)踐，也就是自覺(jué)履行社會(huì)倫理，認(rèn)為它是一種“精神性的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)”。這樣一來(lái)，孔子就被徹底從“歷代專制之護(hù)符”的牢籠中解救出來(lái)，儒學(xué)就被完全從帝制時(shí)代的“王官學(xué)”變?yōu)檎嬲乃枷雽W(xué)術(shù)，為新時(shí)代的文化建設(shè)提供有益參照。

研究儒家義理，不是企圖回到封建社會(huì)，不是推行所謂“復(fù)古更化”，不是醉心于勾畫(huà)新時(shí)代的“罷黜百家，表彰六經(jīng)”，而是服務(wù)于中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)，而是不遺余力地推進(jìn)文化綜合創(chuàng)新，而是尋求更多的有識(shí)之士，共同增進(jìn)民族自信和文化自信，繁榮發(fā)展哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。我們必須堅(jiān)持辯證唯物主義和歷史唯物主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，深入發(fā)掘儒家義理中那些符合“講仁愛(ài)、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同”的有效成分，對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、綜合性發(fā)展，將其納入社會(huì)主義核心價(jià)值觀的科學(xué)體系之中，增加其影響力和感召力。只有這樣，儒家義理才能迎來(lái)新生。否則，只能成為極少數(shù)人茶余飯后的談資，根本無(wú)法融入到新時(shí)期的社會(huì)實(shí)踐。

三、將經(jīng)學(xué)貞定為儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)

實(shí)踐出真知。一百多年來(lái)的社會(huì)實(shí)踐對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了全方位的考量。儒學(xué)從帝制時(shí)代的王官學(xué)的位置上跌落，九死一生，歷經(jīng)坎坷，重新回到百姓生活日用。這本身就是一件大事。它預(yù)示著儒學(xué)必將在文化綜合創(chuàng)新的浪潮中迎來(lái)新生。老樹(shù)吐新芽，離不開(kāi)富含生命力的根基。儒學(xué)亦是如此。

一些學(xué)者囿于專業(yè)背景、知識(shí)結(jié)構(gòu)和時(shí)代風(fēng)潮，無(wú)法全面掌握儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，只能從不同角度對(duì)其加以梳理、概括和評(píng)析。究其根源，無(wú)外乎忽略經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)，一味進(jìn)行過(guò)度詮釋，或者延續(xù)“夷經(jīng)為史”的學(xué)術(shù)思路，消解儒家義理，以至于無(wú)視儒學(xué)的整體面貌。需要指出的是，這些做法不過(guò)是近代以來(lái)儒學(xué)命運(yùn)的真實(shí)寫(xiě)照。誠(chéng)如熊十力先生所言：“三十余年來(lái)，六經(jīng)四子幾投廁所，或則當(dāng)做考古資料而玩弄之，學(xué)者各習(xí)一部門知識(shí)或且稍涉雜亂見(jiàn)聞，而無(wú)經(jīng)籍起其信守，無(wú)大道可為依歸，身心無(wú)與維系，生活力如何立實(shí)？”[6]熊十力先生為經(jīng)典的義理價(jià)值被忽略而感到悲涼，同時(shí)又為現(xiàn)代教育缺失“信守”、“依歸”表示無(wú)奈，希望能夠擇取經(jīng)典中的合理成分塑造社會(huì)成員的精神。

究竟什么是儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)？仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。馬一浮先生早在1938年就提出“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”[7]12，認(rèn)為“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可以統(tǒng)攝現(xiàn)在西來(lái)一切學(xué)術(shù)”[7]21。崔大華先生的同門友姜廣輝說(shuō)：“中國(guó)古代文獻(xiàn)，按經(jīng)、史、子、集分類，有關(guān)傳統(tǒng)思想文化的陳述是以經(jīng)學(xué)為綱統(tǒng)合其他學(xué)問(wèn)的。后世無(wú)論多么偉大的思想家，其影響都是無(wú)法與儒家經(jīng)典相比的。而兩千年間，一般知識(shí)分子可以不讀諸子百家之書(shū)，但很少有不讀儒家經(jīng)典的。以子學(xué)而言，中國(guó)古代思想家(哲學(xué)家)的問(wèn)題意識(shí)，多是從經(jīng)學(xué)衍生出來(lái)的，許多哲學(xué)命題所討論的正是經(jīng)學(xué)中的問(wèn)題，如果不懂經(jīng)學(xué)，便不可能正確理解那些命題的原意。”[8]而大華先生則將經(jīng)學(xué)貞定為儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。在他看來(lái)，盡管原始儒學(xué)脫胎于商周時(shí)期的宗教觀念，繼承了《詩(shī)》《書(shū)》等古代文獻(xiàn)，損益原先的“禮”，為此后構(gòu)建經(jīng)典體系奠定扎實(shí)的經(jīng)典基礎(chǔ)。有了經(jīng)典基礎(chǔ)，就能在學(xué)術(shù)碰撞中汲取其它學(xué)派的特長(zhǎng)，消化異己的理論觀念，不斷豐富經(jīng)學(xué)的內(nèi)容。自從儒家經(jīng)典確立之后，歷代儒者憑借傳、注、疏、考、論等形式對(duì)其進(jìn)行繁瑣解釋，由此構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的重要內(nèi)容——經(jīng)學(xué)。大致而言，經(jīng)學(xué)的內(nèi)容在變動(dòng)之中實(shí)現(xiàn)了豐富，先后形成了兩漢的天人之學(xué)、魏晉的自然之學(xué)、宋明的性理之學(xué)。千變?nèi)f化，不離其宗。即便經(jīng)歷道家思想、佛教思想的浸潤(rùn)，依然不改“儒學(xué)的初始形態(tài)和貫穿始終的、基本的學(xué)術(shù)內(nèi)容”。*崔大華先生指出：“從春秋時(shí)的孔子儒學(xué)，經(jīng)由戰(zhàn)國(guó)時(shí)的孟子、荀子，到秦漢之際儒家學(xué)者的發(fā)展，基本的學(xué)術(shù)內(nèi)容、理論結(jié)構(gòu)都已確定。原始儒學(xué)雖然是脫胎于殷周的宗教觀念、西周的《詩(shī)》《書(shū)》文獻(xiàn)和‘禮’的行為規(guī)范，并且感受了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)某種異己的思想影響，是淵源有自的。但是，原始儒學(xué)的理論內(nèi)涵在本質(zhì)上是獨(dú)立于、不同于在它先前的殷周以來(lái)的思想觀念的，在儒家思想乃至在整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的形成和發(fā)展中，都具有軸心的、原生的或源頭的性質(zhì)。原始儒學(xué)遺留下的文獻(xiàn)資料和創(chuàng)造的理論觀念，構(gòu)成此后儒學(xué)發(fā)展的經(jīng)典基礎(chǔ)。釆摘、吸收某一新的、異己的理論觀念對(duì)儒學(xué)經(jīng)典或原始儒家的基本思想作出新的解釋，從而形成相對(duì)獨(dú)立的、具有新的理論形態(tài)的儒學(xué)思想體系，是儒學(xué)在先秦以后的發(fā)展的基本模式，這就是在共同的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上出現(xiàn)在我國(guó)兩漢、魏晉和宋明時(shí)期的三個(gè)主要儒學(xué)思潮——天人之學(xué)、自然之學(xué)、性理之學(xué)?？梢哉f(shuō)，經(jīng)學(xué)——對(duì)儒家經(jīng)典不同層次、不同方面的詮釋，是儒學(xué)的初始形態(tài)和貫穿始終的、基本的學(xué)術(shù)內(nèi)容；是儒家區(qū)別于中國(guó)傳統(tǒng)思想中其它思想派別，諸如道家思想、佛家思想的儒學(xué)本色?！?《儒學(xué)引論》第121-122頁(yè)，人民出版社2001年版)這正是經(jīng)學(xué)的根基所在，值得我們認(rèn)真思考。

在全面研究中國(guó)經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)上，崔大華先生厚積薄發(fā)，對(duì)十三經(jīng)進(jìn)行重新分類，大致講來(lái)無(wú)外乎三類：(1)基本上是屬于記述或反映春秋以前的中國(guó)古代社會(huì)的哲學(xué)、歷史、詩(shī)歌和典章制度的文獻(xiàn)材料：《易經(jīng)》(《周易》中卦辭、爻辭)、《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《周禮》、《儀禮》、《春秋》；(2)基本上是屬于對(duì)這些典籍的解說(shuō)：《易傳》(《周易》中彖、象、文言、系辭、說(shuō)卦、序卦、雜卦)、《禮記》、《孝經(jīng)》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《爾雅》；(3)記錄原始儒學(xué)兩個(gè)最主要人物孔子、孟子的言行：《論語(yǔ)》、《孟子》?！盵5]123-124這樣的分類方式基本遵循了十三經(jīng)的具體內(nèi)容、文本結(jié)構(gòu)和歷史沿革，為今人深入研究經(jīng)學(xué)指明了方向。

近年來(lái)，有些學(xué)者汲汲于大陸新儒學(xué)復(fù)興，有意掀起所謂“大陸新儒學(xué)的根基是經(jīng)學(xué)，還是理學(xué)”的討論。其實(shí)，這是割裂理學(xué)與經(jīng)學(xué)之間關(guān)聯(lián)的粗暴做法。如果爭(zhēng)論雙方否認(rèn)儒學(xué)是科研院所的解剖對(duì)象，就應(yīng)該明白這樣一個(gè)淺顯而真實(shí)的道理：儒學(xué)是活生生的生命之學(xué)，不能淪為僵死之物。我們可以將儒學(xué)比作一個(gè)健康活潑的大丈夫，理學(xué)猶如他的精神世界，經(jīng)學(xué)則是他的整個(gè)身心架構(gòu)。試問(wèn)精神世界和身心架構(gòu)哪個(gè)是根本？當(dāng)然無(wú)法得出答案。因?yàn)檫@樣的問(wèn)題本身就是虛假的。經(jīng)學(xué)富麗堂皇，累世不能窮究其義；理學(xué)簡(jiǎn)潔精微，一般人難以洞察奧妙。二者統(tǒng)一于修齊治平。正如張之洞所言：“切于治身心治天下者，謂之大義。凡大義必明白平易，若荒唐險(xiǎn)怪者乃異端，非大義也?！盵9]儒學(xué)重新進(jìn)入社會(huì)生活，就必須在“明白平易”方面多做工夫，以便贏得廣大社會(huì)成員的情感認(rèn)同。

這給我們提出了一道難題：如何做好儒家經(jīng)典義理的詮釋工作？在崔大華先生看來(lái)，儒家經(jīng)典義理詮釋的基本模式并不復(fù)雜，大致可以規(guī)約為“指示宗旨”、“發(fā)明條例”和“注入義理”這三點(diǎn)。歷代經(jīng)學(xué)家在這三方面都有建樹(shù)，值得現(xiàn)代學(xué)者深入研究。今天，我們推進(jìn)文化綜合創(chuàng)新，就要堅(jiān)持馬克思主義的方法，采用馬克思主義的態(tài)度，堅(jiān)持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對(duì)，有揚(yáng)棄地予以繼承，取其精華，去其糟粕，既要反對(duì)厚古薄今，又不能片面地講厚今薄古，應(yīng)該全面把握所謂“注入義理”。對(duì)此，崔大華先生有著獨(dú)到的見(jiàn)解。他認(rèn)為，注入義理就是“在經(jīng)文的傳注疏解中，注入并闡發(fā)儒家經(jīng)典所固有的基本理論觀念。這些觀念歸納起來(lái)有三：即(1)在孔子以前已經(jīng)形成，但其理論內(nèi)涵經(jīng)過(guò)孔子豐富、提高的心性層面上的‘仁’的道德修養(yǎng)，社會(huì)層面上‘禮’的倫理綱常制度和超越層面上的‘天命’：(2)在孔子以后形成的屬于自然層面上的陰陽(yáng)五行觀念；(3)溝通自然層面與人之社會(huì)層面的天人相應(yīng)的觀念”[5]174。歷史上，“經(jīng)學(xué)家在對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋中所注入的倫理道德、陰陽(yáng)五行、天人相應(yīng)的理論觀念是儒家經(jīng)典中所固有的；經(jīng)學(xué)家的援用，將其顯化、凸現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)也構(gòu)成作為儒學(xué)基本學(xué)術(shù)形態(tài)的經(jīng)學(xué)的主要理論內(nèi)容”[5]179。此后，儒學(xué)的基本學(xué)術(shù)形態(tài)并沒(méi)發(fā)生重大變化。

在傳統(tǒng)社會(huì)中，儒者經(jīng)常以經(jīng)世致用的姿態(tài)融入社會(huì)生活，以職官吸納政治，以倫理統(tǒng)攝行政，試圖對(duì)權(quán)力進(jìn)行監(jiān)督和約束。當(dāng)然，這一切都需要建立在經(jīng)學(xué)的根基之上。沒(méi)有經(jīng)學(xué)提供強(qiáng)有力的合法性支撐，任何努力都無(wú)法贏得民眾的情感認(rèn)同。

就目前的實(shí)際情況而言，有些學(xué)者已經(jīng)著手推進(jìn)所謂“經(jīng)學(xué)復(fù)興”，寄希望于開(kāi)拓學(xué)術(shù)研究視閾，轉(zhuǎn)變學(xué)術(shù)范式，接續(xù)兩千多年來(lái)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，并以此作為起點(diǎn)，積極融入文明的對(duì)話，進(jìn)而開(kāi)辟一條不同于西方文明的現(xiàn)代化道路。*如近些年來(lái)力倡“重建中國(guó)詮釋學(xué)”的余敦康謂：“重建中國(guó)詮釋學(xué)，肯定要回到傳統(tǒng)，回到經(jīng)典。對(duì)我們自己而言，就是回到先秦與五經(jīng)?！鳛橄惹亟?jīng)典的五經(jīng)才是我們所要著力的主要資源?！?《中國(guó)詮釋學(xué)是一座橋》，《光明日?qǐng)?bào)》2002年9月26日。當(dāng)然，這是一部分學(xué)者的美好愿景，無(wú)法一蹴而就，需要幾代甚至十幾代人不斷探索。

四、重新發(fā)掘儒家倫理的社會(huì)功用

儒學(xué)傳統(tǒng)在當(dāng)今中國(guó)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)代化實(shí)踐中是能夠發(fā)揮作用的，崔大華先生對(duì)此指出：“第一，提供動(dòng)力因素?！@個(gè)動(dòng)力就是‘中華民族的復(fù)興’。構(gòu)成這個(gè)動(dòng)力的主要因素——對(duì)國(guó)家的倫理認(rèn)同、社會(huì)責(zé)任意識(shí)和勤勉的品質(zhì)，都是從個(gè)人對(duì)家庭、國(guó)家之倫理共同體承擔(dān)有義務(wù)責(zé)任的儒家倫理道德思想和生活中發(fā)育出來(lái)的。第二，提供秩序因素?！谥袊?guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒家傳統(tǒng)的‘大一統(tǒng)’政治理念，‘義利之辨’的道德觀念對(duì)作為社會(huì)秩序之核心的國(guó)家權(quán)力重心的形成，和社會(huì)生活中行為失范之危機(jī)的消解，具有明顯的助益作用。第三，提供適應(yīng)能力?！寮覀鹘y(tǒng)具有這樣的品質(zhì)：從價(jià)值層面看，儒家社會(huì)是農(nóng)業(yè)社會(huì)，注重人際間的倫理關(guān)系和義務(wù)，而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)則是注重個(gè)人權(quán)利的社會(huì)，但權(quán)利和義務(wù)有內(nèi)在的犀通；從制度層面看，儒家社會(huì)的政治體制、管理系統(tǒng)已十分發(fā)達(dá)，且具有明顯的理性的和法理的內(nèi)涵，這也正是現(xiàn)代化社會(huì)制度的內(nèi)涵。”[10]10-11與一神論宗教不同，儒家既沒(méi)有興趣設(shè)計(jì)“律法時(shí)代——恩典時(shí)代——末了時(shí)代”這樣的世界圖式，又沒(méi)有幻想在現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立面虛構(gòu)出一幅美好的天堂景象，更不會(huì)用恐怖慘烈的地獄去威嚇作惡的人。儒家關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人，將“撥亂世，返諸正”的希望寄托在道德覺(jué)醒和道德實(shí)踐上，以仁作為感召，以禮作為準(zhǔn)繩，以修齊治平作為擔(dān)當(dāng)，最終實(shí)現(xiàn)大同的社會(huì)理想。儒學(xué)內(nèi)涵的合理價(jià)值很值得發(fā)掘。

然而，曾幾何時(shí)，人們對(duì)“克己復(fù)禮為仁”展開(kāi)了猛烈批判，認(rèn)為“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”是開(kāi)歷史倒車的道德說(shuō)教，因而有必要徹底拋棄儒家的綱常倫理。誠(chéng)然，儒家倫理有其落后的成分，需要現(xiàn)代人有鑒別地加以批判繼承。但是，我們不能因噎廢食，只看到消極的成分，看不到積極的成分，以至于妨礙了文化綜合創(chuàng)新的前進(jìn)步伐。

儒家倫理，千頭萬(wàn)緒，千言萬(wàn)語(yǔ)，一言以蔽之——修己治人。修己的最佳途徑是“克己復(fù)禮”，召喚人們的倫理性的道德覺(jué)悟，推進(jìn)人們的道德實(shí)踐，培養(yǎng)倫理性的道德人格；治人的宗旨不是壓制別人、欺凌別人，而是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，推進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展。在崔大華先生看來(lái)，儒家倫理不是別的，而“是全體人眾的、倫理綱常的、義務(wù)的三要素構(gòu)成了儒家思想的倫理道德特質(zhì)，換言之，全體人眾在人格平等基礎(chǔ)上，踐履綱常倫理，完成道德義務(wù)，就是儒家生活方式、儒家文化的基本內(nèi)核?！盵5]212然而，儒家倫理在近代以來(lái)遭到了前所未有的質(zhì)疑，幾乎瀕臨死亡。

當(dāng)儒家倫理被整合到孔教會(huì)的理論架構(gòu)之中以后，人們開(kāi)始將數(shù)十年來(lái)的積怨發(fā)泄在所謂“禮教”上。之所以稱其“禮教”，不是新文化運(yùn)動(dòng)的健將們的發(fā)明創(chuàng)造，而是陳煥章等人對(duì)當(dāng)時(shí)的孔教的精準(zhǔn)概括。就當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況而言，孔教會(huì)掀起了輿論的驚濤駭浪，將一套全面模仿基督教的觀念推向全體社會(huì)成員。有推送，就有拒絕。新文化運(yùn)動(dòng)的健將們喊出了“打倒孔家店”的口號(hào)，將孔教會(huì)的“禮教”視為儒家倫理，欲除之而后快。正如歐陽(yáng)哲生先生所說(shuō)的那樣：

在倫理層面，新文化陣營(yíng)對(duì)儒家倫理的批判主要是集中在三個(gè)方面：一是批判儒家倫理為君主專制服務(wù)的“階級(jí)尊卑制度”；二是批判儒家倫理束縛個(gè)性，壓抑人性的“禮教”，魯迅形象地稱之為“吃人的禮教”；三是批判儒家倫理重義輕利、講究虛文的價(jià)值觀。從當(dāng)時(shí)的情況看，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家倫理的沖擊主要是在批判舊的“禮教”方面形成了聲勢(shì)，并產(chǎn)生了強(qiáng)烈的社會(huì)反響。[11]

這真是“城門失火，殃及池魚(yú)”??！孔教會(huì)逆潮流而動(dòng)，激起了反對(duì)力量的空前聯(lián)合，迎來(lái)了儒家倫理的艱難處境。盡管事后有些學(xué)者在事后對(duì)此進(jìn)行了全面反思，認(rèn)為當(dāng)時(shí)的初衷是“打倒孔家店，救出孔夫子”，但是反對(duì)力量早已匯聚成驚濤駭浪，將儒家倫理沖擊得七零八落，無(wú)法重整旗鼓。歷史的吊詭讓人難以捉摸。

時(shí)過(guò)境遷，我們的心情逐漸得到了平復(fù)，我們的視野日趨得到開(kāi)拓，我們不再盲目厚彼薄此。如何客觀地歷史地看待儒家倫理？這是每一位人文社科工作應(yīng)該認(rèn)真思考的時(shí)代課題。毋庸置疑，儒家的綱常倫理有助于維系以家庭為單位的農(nóng)業(yè)社會(huì)，有助于維護(hù)君主專制的政治制度，有助于強(qiáng)化“大一統(tǒng)”的意識(shí)形態(tài)，有助于封建王朝的“教化”的有序開(kāi)展，同時(shí)又對(duì)社會(huì)生活的方方面面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！凹?xì)密的倫理關(guān)系之網(wǎng)和德行規(guī)范之網(wǎng)，共同構(gòu)成了儒家之周延的道德生活世界，每個(gè)人都能在倫理之網(wǎng)上找到自己的位置而進(jìn)入社會(huì)角色；每種行為都被德行之范過(guò)濾、模塑而展現(xiàn)。在這樣的倫理之網(wǎng)和道德之網(wǎng)籠罩下，人們從社會(huì)生活中獲得的經(jīng)驗(yàn)感受和精神自覺(jué)是：倫理的關(guān)系是人與人間的全部關(guān)系，而對(duì)家庭、國(guó)家的義務(wù)與責(zé)任，則被視為是最主要的、最高的人生職責(zé)；道德實(shí)踐是最重要的生活實(shí)踐，而孝與忠，則是被最廣泛認(rèn)同和踐行的生活行為”[10]87。而百余年來(lái)，“儒家道德合理性危機(jī)主要表現(xiàn)為在社會(huì)生活的歷史進(jìn)程中，儒家倫理的固有意蘊(yùn)被禮儀程式所呑噬，道德踐履的理性自覺(jué)被權(quán)力服從所扭曲，漸次失去其內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)”[10]90?！叭狈采羁臻g的儒家倫理生活，如果說(shuō)在社會(huì)控制方式上，表現(xiàn)為難以完成由‘身份’意義上的德治向‘契約’意義上的法治的轉(zhuǎn)變，那么在國(guó)家體制的理念上，則表現(xiàn)為難以實(shí)現(xiàn)由‘民本’向民主的跨越”[10]119。但另一方面又應(yīng)看到，儒家倫理又仍有其現(xiàn)代性的價(jià)值，如“儒家對(duì)國(guó)家、民族的認(rèn)同，就是一種倫理性質(zhì)的思想觀念和生活實(shí)踐，表現(xiàn)為從情感上和理智上認(rèn)同國(guó)家、民族是高于個(gè)人存在的命運(yùn)共同體，個(gè)人要和她休戚相關(guān)、榮辱與共，愿為她奉獻(xiàn)、犧牲個(gè)人的所有”[10]389?！叭寮覀鹘y(tǒng)中，在對(duì)國(guó)家、民族倫理認(rèn)同的精神環(huán)境里，也會(huì)十分自然地孕育出一種責(zé)任的意識(shí)——一種由儒家倫理道德理念生長(zhǎng)出來(lái)的一個(gè)人能自覺(jué)地將實(shí)現(xiàn)、維護(hù)國(guó)家、社會(huì)民眾的利益，視為是自己應(yīng)有的義務(wù)，應(yīng)盡的責(zé)任的觀念”[10]391；“在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中，所有的社會(huì)階層都具有和表現(xiàn)了這種源自儒家傳統(tǒng)的社會(huì)責(zé)任意識(shí)”[10]392。如此等等。

我們顯然需要以更宏闊的胸襟，基于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐而又面向未來(lái)地重新審視儒學(xué)傳統(tǒng)。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的日益加劇，不同文明之間的交流對(duì)話越來(lái)越多。在當(dāng)今世界文化背景下，如何處理儒學(xué)和馬克思主義之間的關(guān)系？這個(gè)問(wèn)題不容回避，必須得到明確回答。

就當(dāng)前出現(xiàn)的與儒學(xué)相關(guān)的問(wèn)題來(lái)看，我們亟須妥善處理馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系。眾所周知，馬克思主義的普遍真理與中國(guó)革命和建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合，成功地改變了舊中國(guó)和傳統(tǒng)社會(huì)的落后面貌，形成了一套具有頑強(qiáng)生命力和實(shí)踐精神的馬克思主義中國(guó)化的理論體系。正如方克立先生所講的，“馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系是主導(dǎo)意識(shí)與支援意識(shí)的關(guān)系。馬克思主義的一元主導(dǎo)地位越明確、越鞏固，就越能以開(kāi)放的胸襟吸收傳統(tǒng)文化和外來(lái)文化的精華為我所用，綜合創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。”[12]馬克思主義中國(guó)化是一套開(kāi)放的理論體系，它吸收古今中外一切優(yōu)秀文化的合理成分，并對(duì)它們進(jìn)行全面改造，使其能夠符合中國(guó)社會(huì)的具體情況。應(yīng)當(dāng)指出的是，這里所說(shuō)的優(yōu)秀文化是特定歷史階段能夠推動(dòng)人們實(shí)踐活動(dòng)朝著前進(jìn)方向發(fā)展的文化，而不是空洞的抽象的試圖將自身上升為絕對(duì)真理的玄虛之學(xué)。馬克思主義中國(guó)化與這些玄虛之學(xué)的最大區(qū)別就在于能夠始終抓住實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)，避免出現(xiàn)文化決定論的錯(cuò)誤傾向。從馬克思主義到馬克思主義中國(guó)化理論，可以說(shuō)是一個(gè)普遍真理與“具體的歷史的人”的社會(huì)活動(dòng)相結(jié)合的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系占據(jù)著一定的位置，但不是全部。從中國(guó)傳統(tǒng)文化的角度來(lái)看，儒學(xué)僅僅是眾多學(xué)術(shù)派別中的一份子，馬克思主義在吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化的合理成分時(shí)，并不局限于儒學(xué)一家；從馬克思主義的立場(chǎng)來(lái)看，對(duì)儒學(xué)的徹底改造是必不可少的，因?yàn)槿鍖W(xué)曾經(jīng)長(zhǎng)期扮演過(guò)“王官學(xué)”的角色，日益顯示出自身的缺陷和弊端，如果不對(duì)這些腐朽的成分加以滌除，就無(wú)法促成儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

崔大華先生指出：“當(dāng)代社會(huì)，在儒家傳統(tǒng)的生活方式里，試圖以引進(jìn)宗教——顯然，學(xué)者在這里更多的是指具有強(qiáng)勢(shì)文化背景的西方基督宗教——來(lái)養(yǎng)育、提振‘敬畏之心’， 那無(wú)異是飲鴆止渴。在理性的、富有人文意蘊(yùn)的儒家世俗文化中注入非理性或超理性的宗教內(nèi)容，如果它是可能的，也必將帶來(lái)人們精神世界的騷亂和社會(huì)生活的動(dòng)蕩；并且正如‘橘止淮北則為枳’的物性變異那樣，一種宗教的優(yōu)秀品質(zhì)表現(xiàn)，自有它的許多獨(dú)特歷史條件所形成——如韋伯所描述的新教倫理那樣，在另一種文化的社會(huì)環(huán)境中，也許就生長(zhǎng)不出來(lái)。”[10]419儒學(xué)的最穩(wěn)妥出路是投身于文化綜合創(chuàng)新，服務(wù)于中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，激濁揚(yáng)清，為推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供精神動(dòng)力和智力支持，為打造人類命運(yùn)共同體貢獻(xiàn)中國(guó)智慧。大華先生說(shuō)：“可以視為是人類文明新經(jīng)驗(yàn)、新貢獻(xiàn)的中國(guó)現(xiàn)代化道路，是儒家傳統(tǒng)因素鋪墊了它的路基，構(gòu)造了它的富有活力的獨(dú)特性?！盵10]438這里透顯出的是高度自覺(jué)的民族自信和文化自信。

文化綜合創(chuàng)新，必須建立在充分掌握古今中外一切優(yōu)秀文化成果的基礎(chǔ)上，吐故納新，激濁揚(yáng)清，為現(xiàn)代人創(chuàng)造嶄新的文化財(cái)富。張岱年先生借用“古為今用，洋為中用”這兩句話表達(dá)自己對(duì)“文化的體用”問(wèn)題的基本看法，指出：“這所謂用不是體用之用，但與體用之用也不無(wú)聯(lián)系。文化的體用問(wèn)題，是否可以講‘今中為體，古洋為用’呢？今中為用，就是以社會(huì)主義思想體系為體，其中包含對(duì)中國(guó)固有的優(yōu)秀傳統(tǒng)的批判繼承；古洋為用，就是在科學(xué)技術(shù)方面盡力學(xué)習(xí)西方，同時(shí)在藝術(shù)方面兼采民族形式?！盵12]只有把握好了文化綜合創(chuàng)新的度，我們才能有條不紊地推進(jìn)各項(xiàng)工作。

結(jié) 語(yǔ)

崔大華先生對(duì)于儒學(xué)的當(dāng)代創(chuàng)新有許多精辟論析，如指出：“歷史上儒學(xué)賴以存在的社會(huì)基礎(chǔ)是以農(nóng)耕生產(chǎn)為主要生產(chǎn)力的農(nóng)業(yè)文明、以‘禮’建構(gòu)的具有等級(jí)性的社會(huì)階層結(jié)構(gòu)、以主干家庭為主體的社會(huì)家庭形態(tài)，這是一個(gè)以倫理義務(wù)為本位的社會(huì)。現(xiàn)代化的社會(huì)轉(zhuǎn)型改變了這一切：當(dāng)代中國(guó)更多呈現(xiàn)的是一種工業(yè)文明，與此相適應(yīng)，核心家庭成為主導(dǎo)的家庭形態(tài)，這是一個(gè)公民一律平等、法治為主的公民社會(huì)。在此情勢(shì)下，儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，也就是其在法治社會(huì)的倫理秩序中、公民社會(huì)的個(gè)人道德中的新的生長(zhǎng)，就是新的具有儒家文化特色生活方式的創(chuàng)造?！盵10]11他的著作給了我們很大的啟發(fā)，促使我們不斷探索儒學(xué)自新的可行之道。

我們有自己的立場(chǎng)觀點(diǎn)方法，認(rèn)為儒學(xué)必須完成兩大轉(zhuǎn)換，才能獲得新生：

第一大轉(zhuǎn)換就是從封建社會(huì)的君本位轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)的以人為本的先進(jìn)文化觀念。這就要求儒學(xué)必須完成對(duì)禮樂(lè)精神的重新塑造。重新塑造必然引發(fā)陣痛，但它能夠使儒學(xué)迎來(lái)新生。在現(xiàn)代社會(huì)中，制禮作樂(lè)不再是圣人的專利，而是人民群眾在社會(huì)實(shí)踐中的附帶產(chǎn)物。禮樂(lè)的內(nèi)涵發(fā)生根本性的變化，它再也不是等級(jí)制度的包裝品了，而是公共生活規(guī)則。

第二大轉(zhuǎn)換是立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換，也就是“從哪里來(lái)，到哪里去”的具體說(shuō)明。歷史的辯證法告訴我們：引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展方向的不是少數(shù)士，而是廣大人民群眾。只有關(guān)注生產(chǎn)勞動(dòng)，切實(shí)融入人民群眾的生產(chǎn)與生活中，才能贏得真正的社會(huì)變革。因此，儒家必須轉(zhuǎn)變自己的態(tài)度和立場(chǎng)， 從片面地激揚(yáng)士人精神轉(zhuǎn)向切實(shí)服務(wù)人民群眾，從空乏的道德說(shuō)教轉(zhuǎn)向自覺(jué)的社會(huì)實(shí)踐，進(jìn)而贏得尊重與信任。

[1] 方克立.默默耕耘成大家[N].中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào),2012-11-30.

[2] 崔大華.儒學(xué)引論·自序[M].人民出版社,2001.

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[4] 張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M]//張岱年全集:第2卷.石家莊：河北人民出版社，1996：10.

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[9] 張之洞.勸學(xué)篇[M].北京：中州古籍出版社，1998：93.

[10] 崔大華.儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋[M].北京：人民出版社，2012.

[11] 歐陽(yáng)哲生.五四不是傳統(tǒng)文化的斷裂[N].光明日?qǐng)?bào),2013-05-05(05).

[12] 方克立.關(guān)于馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的三點(diǎn)看法[J].高校理論戰(zhàn)線,2008(11).

[13] 張岱年.張岱年全集:第6卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996:129.