劉曉洲

(財(cái)政部綜合司，北京 100820)

近二十年來，猶太裔美籍政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯(Leo Strauss，1899-1973年)的政治思想在中國(guó)學(xué)術(shù)和思想界得到了較為廣泛的傳播。作為一位政治哲學(xué)家，施特勞斯的政治觀在其思想中占有基礎(chǔ)性的地位。施特勞斯強(qiáng)烈感受到了政治觀念的古今之變，他以古典政治哲學(xué)*根據(jù)施特勞斯的界定，古典政治哲學(xué)特指由蘇格拉底創(chuàng)始，為柏拉圖、亞里士多德、斯多亞派和基督教思想家們(尤其是托馬斯·阿奎那)所發(fā)展的一種政治哲學(xué)傳統(tǒng)，他所謂古典自然正當(dāng)論(classic natural right doctrine)即指古典政治哲學(xué)。See Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, 1953, p.120. (中譯本：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店，2003年)，尤其是柏拉圖、亞里士多德以及修昔底德和色諾芬諸人的學(xué)說為根底，加以個(gè)人的闡釋和發(fā)揚(yáng)，從而形成了一套獨(dú)特的政治觀，體現(xiàn)了古典政治哲學(xué)家以及施特勞斯本人的智慧，其中關(guān)于政治的本質(zhì)、價(jià)值及限度問題的思考對(duì)當(dāng)代政治頗具啟迪意義。

一、政治的本質(zhì)

政治是一個(gè)人們?cè)偈煜げ贿^的詞語，然而毫不奇怪的是，對(duì)于政治的本質(zhì)*盡管本質(zhì)一詞已被有些現(xiàn)代哲學(xué)家棄用，但我們?cè)谟懻撌┨貏谒沟恼斡^時(shí)使用此詞，想必他會(huì)樂見于此，因?yàn)樗救藞?jiān)持認(rèn)為，“正是本質(zhì)或本質(zhì)差異的概念，將亞里士多德和柏拉圖的教誨與典型的現(xiàn)代哲學(xué)尤其現(xiàn)代自然科學(xué)的教誨區(qū)分開來……無論亞里士多德的宇宙論在今天遭到了多大的挫折，這都無損于本質(zhì)差異的概念，因而也無損于本質(zhì)的概念”。見[美]施特勞斯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，彭磊、丁耘譯，華夏出版社，2008年，第19頁。究竟是什么，人們卻并沒有一致的意見。今天比較流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，人類政治活動(dòng)的內(nèi)容經(jīng)歷了一個(gè)從統(tǒng)治到管理、再到治理的過程，良好的政府應(yīng)該是“服務(wù)型政府”。

最初由法國(guó)公法學(xué)家萊昂·狄驥(Léon Duguit,1859-1928年)提出，今天已被廣泛接受的觀念認(rèn)為，政府存在的目的是為政治共同體的成員提供公共服務(wù)；另一個(gè)與此相聯(lián)系但更早出現(xiàn)的觀念則認(rèn)為，政府公職人員是人民的公仆，普魯士國(guó)王腓特烈二世(史稱腓特烈大帝，1740—1786年在位)宣稱“我是這個(gè)國(guó)家的第一公仆”。如今，政府的所有活動(dòng)，無論是保衛(wèi)國(guó)家安全和國(guó)內(nèi)和平，對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)事務(wù)的管理，還是直接增進(jìn)公民福利的服務(wù)，都被歸入廣義的公共服務(wù)的范疇，似乎人們?cè)谡沃兴惺艿囊磺卸贾皇怯淇斓南硎?，不但作為主?quán)者的人民整體自然應(yīng)該凌駕于政府之上，作為社會(huì)個(gè)體的人們通過納稅成為政府的“顧客”，自然也有權(quán)利要求政府為他們提供優(yōu)質(zhì)的公共服務(wù)。現(xiàn)代政治哲學(xué)尤其是當(dāng)代的主流政治學(xué)，將政治定位于服務(wù)，傾向于回避使用統(tǒng)治的概念；今天的政治家們甚至不愿意再使用管理一詞，因?yàn)楣芾硪惨馕吨撤N強(qiáng)制和約束，意味著政府對(duì)作為主權(quán)者的人民的冒犯。

現(xiàn)代政治哲學(xué)或者說政治科學(xué)的這種基本傾向，正是施特勞斯所說的政治享樂主義。施特勞斯認(rèn)為，現(xiàn)代政治哲學(xué)認(rèn)可人天生是非政治的甚至是非社會(huì)的動(dòng)物這一觀點(diǎn)，并接受了善根本而言等同于快樂這一伊壁鳩魯主義的前提[1]172，認(rèn)為政治的目的服務(wù)于人的自我保存以及舒適的自我保存，因此，在現(xiàn)代政治中，對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的關(guān)注占據(jù)了越來越多的份量，追求財(cái)富的欲望被釋放出來并正當(dāng)化，對(duì)財(cái)富的追求取代了對(duì)德性和榮譽(yù)的追求。[2]38-39[3]38-41我們看到，以增殖國(guó)民財(cái)富為核心目的的經(jīng)濟(jì)學(xué)正是在現(xiàn)代才產(chǎn)生，并最終被推崇為社會(huì)科學(xué)的皇后，但經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際上并非是為企業(yè)家和商人準(zhǔn)備的，而是為政治家準(zhǔn)備的，“古代政治家滔滔不絕地談?wù)撝L(fēng)俗與美德，而我們的政治家只談?wù)撡Q(mào)易與貨幣”[2]39[4]。這就將政治降低到了全國(guó)性的“家政管理”的層次。*“經(jīng)濟(jì)學(xué)(economics)”一詞來源于色諾芬的著作題名，又譯“家政學(xué)”。參看阿倫特對(duì)現(xiàn)代政治的批判，[美]阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年，第40頁。

與現(xiàn)代政治哲學(xué)相比，古典政治哲學(xué)的基本傾向是德性主義。古典政治哲學(xué)誕生于古代希臘城邦政治的環(huán)境中，在希臘城邦制度下，政治是城邦公民最主要和最重要的實(shí)踐活動(dòng)，也因此成為古典政治哲學(xué)家們的重要研究對(duì)象。在古典政治學(xué)家尤其是亞里士多德看來，政治是城邦公民之間的一種活動(dòng)，其目的是過一種優(yōu)良的有德性的生活。政治關(guān)系與城邦生活中普遍存在的主奴關(guān)系、配偶關(guān)系和親嗣關(guān)系存在本質(zhì)區(qū)別，后三個(gè)關(guān)系是為了解決人的自然需求和欲望而存在的。[5]11在政治活動(dòng)中，公民超越他們的自然需求和欲望，通過自由的言說和行動(dòng)展現(xiàn)德性、創(chuàng)立功業(yè)并獲得榮耀。這意味著，政治是一項(xiàng)共同的事業(yè)，城邦公民可以通過參與其中，超越對(duì)于私人利益的追求，進(jìn)入具有某種“神圣”意義的境界。政治被理解為人之為人的本質(zhì)性的活動(dòng)，“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人”[5]7。

亞里士多德的政治觀在20世紀(jì)得到漢娜·阿倫特創(chuàng)造性的闡發(fā)。阿倫特將人類活動(dòng)劃分為勞動(dòng)、工作和行動(dòng)。勞動(dòng)是以為人提供生存必需品、保持人的生物性生存為目的的活動(dòng)，這種活動(dòng)無需他人的在場(chǎng)，可以在一個(gè)絕對(duì)孤寂的環(huán)境中發(fā)生。工作是以制作人造事物為目的的活動(dòng)，就其制作目的是滿足人的非自然性需要而言，工作與勞動(dòng)不同，但一個(gè)工作者仍可能與一個(gè)勞動(dòng)者一樣，是完全孤立地工作的。相比之下，行動(dòng)是不需要以物或事為中介的，直接在人們之間進(jìn)行的活動(dòng)，行動(dòng)就是一個(gè)人“在人們中間”的存在，它完全依賴他人的持續(xù)在場(chǎng)。[6]1-2、14-15根據(jù)阿倫特，政治是人之行動(dòng)的公共領(lǐng)域，這是一個(gè)自由平等的領(lǐng)域，是沒有統(tǒng)治與被統(tǒng)治之分的空間，政治不受生命必然性、他人抑或自身的強(qiáng)制，真正的政治行動(dòng)要以人們的言說來進(jìn)行，而不是依靠暴力與強(qiáng)迫。[6]16、20按照阿倫特對(duì)政治的規(guī)范性理解，通常意義上的絕大部分政治活動(dòng)，如開拓疆土、治理民眾、發(fā)展經(jīng)濟(jì)，更不要說施展權(quán)術(shù)等等，都不屬于真正政治的領(lǐng)域。

古典政治哲學(xué)雖然將政治理解為城邦自由公民之間的一種活動(dòng)，但并不排斥統(tǒng)治的概念。在亞里士多德看來，政治的權(quán)威異于主人之于奴隸、丈夫之于妻子、父親之于子女所擁有的權(quán)威，在政治關(guān)系中的人們都是自由人，沒有誰是別人的主人。[5]19盡管如此，公民之間仍然存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治之分。因此，政治是自由人對(duì)自由人的統(tǒng)治，是一種以法治原則下的自愿服從為基礎(chǔ)的統(tǒng)治，因而不同于主人對(duì)奴隸的無法的專斷統(tǒng)治。如果說在君主制和貴族制中，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者常常是判然有別的，那么在民主制中，人們則輪流做統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，一個(gè)自由人作為城邦的好公民，既要懂得統(tǒng)治，也要知道怎樣接受他人的統(tǒng)治，也就是說，他既應(yīng)懂得怎樣出令而指揮，也應(yīng)知道如何受命而服從。[5]124-129、134-135

亞里士多德對(duì)統(tǒng)治的上述理解比較樂觀，更多是一種規(guī)范性的理解。施特勞斯認(rèn)同政治作為展現(xiàn)公民才德的活動(dòng)，但對(duì)修昔底德和色諾芬的研究使他確信，政治并非總是令人愉悅、可以皆大歡喜的，政治的本質(zhì)中始終存在著不那么令人愉悅甚至是陰暗的一面?！叭祟惿钣肋h(yuǎn)存在于由可怕的強(qiáng)迫所造成的陰影之中”，“戰(zhàn)爭(zhēng)與和平構(gòu)成了人類生活的全部”，“整個(gè)人類生活之變動(dòng)都處于戰(zhàn)爭(zhēng)與和平兩極之間”。[7]138-142大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)持有一種進(jìn)步主義的觀念，認(rèn)為經(jīng)過一代代人的努力，政治會(huì)逐步改進(jìn)，人類社會(huì)的苦難會(huì)越來越少。施特勞斯卻沒有這么樂觀，他向我們指出，“無論流血的社會(huì)變革，還是不流血的社會(huì)變革，都絕不可能消除人性中的惡。只要有人，就會(huì)有惡意，有嫉妒，有仇恨；因此，不可能存在一個(gè)不必使用強(qiáng)制規(guī)范手段的社會(huì)”。[2]6對(duì)于能否徹底實(shí)現(xiàn)人與人之間的和解這個(gè)問題，古典政治哲學(xué)的觀點(diǎn)是：沒有和解。在深入研究修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》之后，施特勞斯告訴我們，人類的進(jìn)步是技藝(arts)和法律(nomos)的進(jìn)步，而不是自然本性(physis)的進(jìn)步，法律無力改變或者反對(duì)人的自然本性，最多只是掩飾。[8]234-235所以，對(duì)進(jìn)步的信念必須受到人的自然本性并沒有改變這一事實(shí)的限定，人與人之間的緊張將永遠(yuǎn)存在，包含了某些強(qiáng)制性規(guī)范的政治將永遠(yuǎn)存在。與現(xiàn)代政治哲學(xué)的線性時(shí)間觀相比，古典政治哲學(xué)持有的是循環(huán)時(shí)間觀——那些正義的、高貴的事物可能存在過，也可能會(huì)在將在存在，但沒有什么能保證它們存在之后不會(huì)毀滅或消失。

色諾芬是施特勞斯非?？粗氐墓诺渥骷?，然而多數(shù)現(xiàn)代學(xué)者對(duì)其評(píng)價(jià)不是很高。在施特勞斯看來，這是由于現(xiàn)代學(xué)者很難理解色諾芬的寫作品性和智慧——20世紀(jì)的讀者是被粗野、情緒化的文學(xué)作品哺育長(zhǎng)大的，不適應(yīng)色諾芬這樣的古典作家“高貴的含蓄和靜穆的偉大”。[3]91施特勞斯認(rèn)為，色諾芬既接受過蘇格拉底的教誨，又擁有豐富的政治經(jīng)驗(yàn)特別是戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)歷，具有整全而清明的政治視野。依色諾芬之見，政治并不完全具有理性，因此，政治不能僅僅依靠言說，畢竟，言說只能用來說服理性而節(jié)制的紳士，卻無法對(duì)被激情和欲望主宰的大多數(shù)起作用，對(duì)于后者，身體上的快樂和痛苦能夠更有效地左右他們。這意味著一般公民所理解的政治技藝不能像智者派哲學(xué)家主張的那樣被簡(jiǎn)化為修辭學(xué)，一個(gè)成功的政治家必須同時(shí)具備使用勸說和強(qiáng)制力量(訓(xùn)斥以至體罰)的能力，這樣他才既能統(tǒng)治紳士，又能統(tǒng)治非紳士。[2]53[7]195[8]23[9]

像卡爾·施米特(Carl Schmitt)這樣的人認(rèn)為，“政治特有的劃分”是“朋友與敵人的劃分”，“政治關(guān)系的實(shí)質(zhì)包含在具體的敵對(duì)狀態(tài)之中”；施特勞斯強(qiáng)調(diào)指出，在施米特對(duì)政治本質(zhì)的界定中，“敵人因素顯然占據(jù)先機(jī)”，敵人的存在是朋友的存在的前提，施米特的政治狀態(tài)也就是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。[10]195-197施特勞斯贊同施米特對(duì)自由主義的批判——“中立化和非政治化”，卻拒絕始終從極端狀態(tài)來界定政治——在是否從極端狀態(tài)來界定政治這一問題上，施米特與馬基雅維里、霍布斯等現(xiàn)代政治哲學(xué)家高度默契，施特勞斯則顯然贊賞古典政治哲學(xué)家。按照施特勞斯的理解，政治的本質(zhì)在戰(zhàn)爭(zhēng)與和平之間，因而也在野蠻與文明之間；政治既不會(huì)永遠(yuǎn)停留于和平狀態(tài)，也不會(huì)永遠(yuǎn)停留于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，在兩極的對(duì)立之中，我們得以充分理解政治。與國(guó)內(nèi)政治相比，國(guó)際政治由于經(jīng)常缺乏一個(gè)明確的公共權(quán)威，更容易陷入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，但是，國(guó)際政治并不是絕對(duì)的戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)內(nèi)政治也從來不是絕對(duì)的和平。

不存在一種完美的完全可以自我實(shí)現(xiàn)的政治制度，一種政治制度能否維持下去，除了其本身需要具有較高的合理性外，還要看人們是否認(rèn)同它并愿意保衛(wèi)它。與現(xiàn)代政治主要乞靈于制度設(shè)計(jì)的做法相比，古典政治哲學(xué)要求將教育作為政治的重要內(nèi)容，通過培養(yǎng)具有與城邦特質(zhì)相適應(yīng)德性的公民，來鞏固政治共同體的基礎(chǔ)。因此，斯巴達(dá)的教育明顯不同于雅典的教育。柏拉圖在《理想國(guó)》、亞里士多德在《政治學(xué)》中，都花大量篇幅討論了如何實(shí)施教育的問題?，F(xiàn)代政治如果能夠堅(jiān)持將現(xiàn)代自由民主制度產(chǎn)生的那些根本理由——這些理由正在逐漸被遺忘，作為其公民教育的關(guān)鍵內(nèi)容，其根基將更為穩(wěn)固。

在今天這樣一個(gè)文化“快餐”流行、人民越來越“任性”因而“難以統(tǒng)治”的時(shí)代，施特勞斯對(duì)政治本質(zhì)的思考啟示我們，政治不僅僅是服務(wù)，它還包含著必要的約束和教育。不僅政府需要約束，人民也需要某種約束和教育。

二、政治的價(jià)值

古典政治哲學(xué)可以被視為某種政治決定論，用現(xiàn)代哲學(xué)的術(shù)語來說，古典觀點(diǎn)認(rèn)為政治是第一性的。

施特勞斯告訴我們，史家修昔底德將政治視為至關(guān)重要之事，他的歷史書寫嚴(yán)格限于政治——戰(zhàn)爭(zhēng)、外交和內(nèi)亂。相比之下，城邦的戲劇、哲學(xué)、繪畫、雕塑等這些被現(xiàn)代人視為寶貴文化遺產(chǎn)的事物，在修昔底德看來只是次要的，在他的書中絕口不提。[7]133施特勞斯指出，現(xiàn)代史學(xué)的觀念與修昔底德的史學(xué)觀念根本不同，現(xiàn)代史學(xué)的綜合性主題不再是政治，不再是政治性的行事與言辭，而是“文明”與“文化”。[7]131這種現(xiàn)代史學(xué)的特點(diǎn)是，給予經(jīng)濟(jì)、文化活動(dòng)與政治活動(dòng)平等的地位，給予平民百姓的生活與帝王將相的生活同樣的重視和表現(xiàn)。

根據(jù)施特勞斯，在哲學(xué)家柏拉圖那里，政治研究由綜合性主題轉(zhuǎn)變?yōu)閷ｉT性主題，并從屬于哲學(xué)研究；政治并非至關(guān)重要之事，政治生活的終極目標(biāo)所具有的局限性被揭示出來。[7]161-162不過，我們需要看到，柏拉圖仍然認(rèn)為政治是極為重要之事，政治能夠塑造公民的心靈和德性，不同的政制類型分別對(duì)應(yīng)著不同的心靈類型[11]，為此，城邦政制的設(shè)計(jì)要以培養(yǎng)公民具有全面的德性為出發(fā)點(diǎn)[12]。施特勞斯進(jìn)一步認(rèn)為，建立政制是最重要的政治活動(dòng)，政制對(duì)于形成一種特定的生活方式具有決定性的影響。政制作為共同生活的形式(form)，意味著一個(gè)社會(huì)的整全面貌，它同時(shí)意味著一個(gè)社會(huì)的生活形式、生活風(fēng)格、道德品味、社會(huì)形式、國(guó)家形式、政府形式以及法律精神等等一切。每個(gè)社會(huì)都因其政制崇尚的某種東西而獲得各自的特征。例如，民主制崇尚平等，因此民主社會(huì)處處都體現(xiàn)出平等的風(fēng)尚。[2]27[3]25

在亞里士多德看來，政治不僅對(duì)整個(gè)政治共同體是極為重要之事，對(duì)政治的參與對(duì)于個(gè)人而言，也是具有重要價(jià)值之事。他認(rèn)為，“人是天生的政治動(dòng)物”，根據(jù)通常對(duì)亞里士多德的共和主義解釋，這一觀點(diǎn)被解讀為政治參與對(duì)于人具有內(nèi)在價(jià)值，當(dāng)然嚴(yán)格說來他本人并不持有這一主張。但亞里士多德的確認(rèn)為，“政治與戰(zhàn)爭(zhēng)在實(shí)踐的活動(dòng)中最為高尚和偉大”。[13]306他還認(rèn)為，政治學(xué)的目的是屬人的善，而且是最高最大的善即城邦的善，因此，政治學(xué)也即當(dāng)時(shí)的古典政治哲學(xué)，是所有科學(xué)中最高的科學(xué)。[13]5-6在古羅馬身兼哲學(xué)家、政治家二重身份的西塞羅看來，人們“品德的存在完全取決于對(duì)它的使用；而最高貴的使用便是治理國(guó)家”。[14]12在著名的“西庇阿之夢(mèng)”中，政治被給予更為崇高偉大的位置，而偉大政治家們也將因其政治活動(dòng)獲得福報(bào)并進(jìn)入永恒不朽的世界：“凡是曾經(jīng)維護(hù)過、幫助過或者擴(kuò)展了其祖國(guó)的人在天堂都有為他們專門準(zhǔn)備的地方，在那里他們可享有一種永恒的幸福生活。因?yàn)槿碎g所做的一切事情，再?zèng)]有比正義的人們的集合和匯聚即所謂的國(guó)家更能讓統(tǒng)治整個(gè)宇宙的至上神感到愉悅的了。國(guó)家的統(tǒng)治者和保衛(wèi)者都來自這個(gè)地方，并將回到這個(gè)地方?！盵14]128-129

在現(xiàn)代世界中，政治的地位相對(duì)降低了，政治生活的價(jià)值不再像以前一樣顯赫。造成這種狀況的第一個(gè)原因在于，政治成為諸多價(jià)值領(lǐng)域之一，不再被認(rèn)為具有第一性。將政治視為第一性事物的觀點(diǎn)，在現(xiàn)代思想中特別是黑格爾之后，已屬于少數(shù)派。施米特是這少數(shù)派之一，從他《政治的概念》一文的整體思路來把握，他認(rèn)為政治是構(gòu)成一個(gè)國(guó)家的基礎(chǔ)性事物，而不是一個(gè)與道德、審美、經(jīng)濟(jì)等其他領(lǐng)域并存的相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域。[10]196[15]在這一點(diǎn)上，施米特的政治觀具有某種古典特征。不過，施特勞斯提醒我們，施米特的政治概念仍然是一種現(xiàn)代觀點(diǎn)，與他所批判的自由主義政治觀一樣，根本上具有相對(duì)主義的特征。*參見[美]施特勞斯：《<政治的概念>評(píng)注》，劉宗坤譯，載[德]邁爾著《隱匿的對(duì)話》，華夏出版社，2008年，第208-209頁。需要注意的是，施特勞斯認(rèn)為自由主義具有相對(duì)主義的特征，這實(shí)際上是指墮落的自由主義社會(huì)具有的某種傾向而言，并不說明嚴(yán)肅的自由主義政治哲學(xué)是相對(duì)主義的?，F(xiàn)代興起的各種經(jīng)濟(jì)主義的學(xué)說認(rèn)為，對(duì)決定一個(gè)社會(huì)的特征來說，經(jīng)濟(jì)比政治更為根本，經(jīng)濟(jì)才是第一性的?！敖?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”，是這類觀點(diǎn)當(dāng)中最著名的，也是最為我們所熟知的。此外，對(duì)其他價(jià)值領(lǐng)域如宗教、藝術(shù)、科學(xué)、技術(shù)等等的強(qiáng)調(diào)，也都不乏其說、相互爭(zhēng)雄。

于是我們看到，現(xiàn)代國(guó)家是崇尚多元價(jià)值的國(guó)家，在承認(rèn)政治的重要價(jià)值的同時(shí)，承認(rèn)其他人類活動(dòng)的重要性，并傾向于給予各種價(jià)值領(lǐng)域彼此平等的地位。與此一致的是，每一種有益于整個(gè)國(guó)家的職業(yè)都被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)暮腕w面的。政治依然是影響人們生活的大事，故而政治領(lǐng)導(dǎo)人的活動(dòng)仍然最經(jīng)常地占據(jù)了各種媒體的頭條，吸引著公眾的眼光。與此同時(shí)，由于經(jīng)濟(jì)、科技和文化活動(dòng)在公眾的日常生活中扮演著重要角色，知名的企業(yè)家、商人、學(xué)者、作家、歌手、演員、體育明星、超級(jí)模特兒們也各領(lǐng)風(fēng)騷，引人矚目，有其大批的擁躉。不同職業(yè)之間的人為隔閡已經(jīng)取消，理論上個(gè)人從事何種職業(yè)均是自我選擇和自由選擇的結(jié)果。例如，“二流演員”里根也能參加美國(guó)總統(tǒng)競(jìng)選，而且獲選就任后還表現(xiàn)不俗，被美國(guó)人評(píng)價(jià)為歷任總統(tǒng)里面的佼佼者。

政治在現(xiàn)代世界中地位和價(jià)值相對(duì)降低的第二個(gè)重要原因，來自于認(rèn)為政治與道德分離的現(xiàn)代觀念。其中，馬基雅維里學(xué)說是最為突出的表現(xiàn)。馬基雅維里痛恨基督教對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的貶斥，他追隨古典的觀念，將政治視為人類最重要的活動(dòng)，伴隨著巨大的榮耀，他本人就非常熱衷于政治，并因?yàn)樽约涸谡螌?shí)踐中缺少用武之地而感到極其痛苦。但是，依馬基雅維里之見，政治應(yīng)與道德分離，政治必然伴隨著道德上的惡。他講述過一個(gè)著名的“馬基雅維里之夢(mèng)”。

在夢(mèng)里，他看見一伙衣著破爛，形容邋遢、凄慘的人。他問他們是什么人。他們回答說：“我們是道德高尚，受到祝福的人，我們正走在去往天堂的路上?！焙髞?，他看到一伙服飾端莊，形容高貴、肅穆的人，他們?cè)趪?yán)肅地談?wù)撝卮蟮恼螁栴}。在他們中間，他認(rèn)出幾個(gè)偉大的古代哲學(xué)家和史家，如柏拉圖、普魯塔克、塔西佗等，他們寫過許多討論政治和國(guó)家的極重要的作品。他又問他們是什么人，正在往哪兒去?！拔覀兪潜辉{咒下地獄的人?！彼麄兇鸬馈?/p>

在馬基雅維里的夢(mèng)里，以立功或立言的方式創(chuàng)建過、英明地統(tǒng)治過和革新過共和國(guó)的偉人，并沒有像在“西庇阿之夢(mèng)”中那樣獲得永恒不朽的福報(bào)，而是被罰入地獄，因?yàn)樗麄冊(cè)诔删蛡ゴ髽s耀的事業(yè)時(shí)，已違反了基督教的道德標(biāo)準(zhǔn)。[16]盡管馬基雅維里也說過，對(duì)一位君主來說，“如果可能的話，他還是不要背離善良之道，但是如果必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”[17]，似乎他并非一味教導(dǎo)君主為惡，但他的學(xué)說的基本傾向仍然難逃教誨為惡之譏*關(guān)于這一基本判斷，參閱[美]施特勞斯：《關(guān)于馬基雅維里的思考》，申彤譯，譯林出版社，2009年。。由此造成的一個(gè)重要影響是使政治失去了道德價(jià)值，在保持著樸素的道德感的普通民眾那里變得極為可疑甚至名譽(yù)掃地。

政治在現(xiàn)代世界中地位和價(jià)值相對(duì)降低的第三個(gè)重要原因是，政治不再是一個(gè)政治共同體之內(nèi)大多數(shù)公民主要的實(shí)踐活動(dòng)。在古代希臘羅馬的共和政治傳統(tǒng)中，公民的主要實(shí)踐活動(dòng)就是參與政治。公民的政治參與建立在奴隸制的基礎(chǔ)上，奴隸為公民提供了必要的物質(zhì)生活資料和閑暇。政治被公民集團(tuán)所壟斷，與其說人是“天生的政治動(dòng)物”，還不如說公民是“天生的政治動(dòng)物”，而女人、僑民和奴隸是沒有政治權(quán)利的，被排除在政治生活之外。所以，在古代希臘羅馬，與廣大的非公民人口相比，從事政治實(shí)在是少數(shù)人的特權(quán)。隨著城邦共和政治的衰敗和馬其頓帝國(guó)以及羅馬帝國(guó)等廣土眾民型新型政治共同體的建立，希臘羅馬的公民概念失去了其原始意義，一般公民被排擠出政治生活之外，西方文明世界絕大多數(shù)的人們脫離了古典式的政治生活。一直到現(xiàn)代自由民主政治，希臘羅馬式的共和政治觀念才得以復(fù)興，但這一復(fù)興建立在個(gè)人主義這一新觀念的基礎(chǔ)上。由此，與古典政治哲學(xué)相比，作為現(xiàn)代西方政治哲學(xué)主流的自由主義通常只賦予政治一種工具性的價(jià)值，主張公民參與政治的目的為了保護(hù)個(gè)人的權(quán)利和利益，除非必要，公民總是傾向于遠(yuǎn)離政治。

在將人人身份平等作為基本原則的現(xiàn)代社會(huì)，參與政治的權(quán)利在法理上被賦予了盡可能多的人，現(xiàn)代民主政治將自己定義為全體人民的統(tǒng)治——人民主權(quán)。但實(shí)際上，由于奴隸制的廢除，現(xiàn)代公民不可能把大部分時(shí)間都投入到政治生活中，他們必須親自從事生產(chǎn)性的活動(dòng)，對(duì)物質(zhì)生活的重視和社會(huì)的高度分工使得對(duì)于政治的職業(yè)性參與仍然只能是少數(shù)人的事情，大多數(shù)人們顯得是自愿放棄了政治生活，僅僅保留了法定的政治權(quán)利。在這樣一種社會(huì)中，某些人可能會(huì)認(rèn)為政治生活是一種具有內(nèi)在價(jià)值的活動(dòng)，在其價(jià)值體系中占據(jù)非常高的位置；但是，大多數(shù)人對(duì)于政治的參與限于很少的內(nèi)容，政治活動(dòng)也不是他們獲取滿足或體現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的主要領(lǐng)域。而且，非常重要的一點(diǎn)是，無論在古代民主政治還是現(xiàn)代民主政治中，從事政治活動(dòng)或者沒有報(bào)酬，或者只能獲得較低水平的報(bào)酬。這樣一種制度設(shè)計(jì)導(dǎo)致的結(jié)果是，在古代民主中，窮人參與政治受到限制(在雅典，公職津貼的出現(xiàn)是很晚的事情)；在現(xiàn)代民主中，由于沒有貴族集團(tuán)，謀生的考慮成為擺在幾乎每個(gè)成人面前必須解決的問題，以至于很多才能突出的人物不愿選擇從事報(bào)酬不高、各種束縛又很多的政治職業(yè)，在他們年輕時(shí)尤其如此。

在今天，政治已經(jīng)不太可能再回到古代時(shí)期那種顯赫的地位，但絕不會(huì)像一部分人以為的那樣不重要。認(rèn)為政治的重要性將會(huì)隨著經(jīng)濟(jì)和科技的發(fā)展越來越低，是一種膚淺的看法。自小便在自由國(guó)度生活的人們，很難想象他們之享有自由并不是一種必然；而他們失去自由這件事情，并非完全不可能發(fā)生。同樣地，當(dāng)和平持續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間以后，人們很可能產(chǎn)生和平會(huì)永遠(yuǎn)持續(xù)下去的錯(cuò)覺，在這種和平的環(huán)境中，所謂政治，經(jīng)常就是不同群體為了些許小利而爭(zhēng)吵不休；而一旦戰(zhàn)爭(zhēng)再次來臨，關(guān)乎人們生活根本的政治的重要性將會(huì)再次凸顯。

三、政治的限度

亞里士多德將人們的生活方式分為三種——享樂的生活、政治的生活和哲學(xué)的生活(或者說沉思的生活)。在他看來，政治生活雖然重要，但卻是有局限的。政治生活的目的是榮譽(yù)和德性，對(duì)于人們所追求的生活的善或幸福來說，榮譽(yù)顯得太膚淺，因?yàn)樗Q于授予者而不是接受者，而善是一個(gè)人屬己的不易被拿走的東西；甚至德性作為一個(gè)人追求的目的也不完善，有德性的人甚至可能最操勞，這樣的人并不是幸福的。[13]11-12、310盡管亞里士多德也談到高尚的、好的行為自身就值得欲求，但他強(qiáng)調(diào)，只有幸福才是人的最終目的，政治生活并不是自足的，不是因其自身之故而被欲求的。幸福在于合乎人身上的最高德性的活動(dòng)，人所能具有的最高的德性就是智慧，所以幸福就在于合乎智慧的沉思活動(dòng)。在亞里士多德看來，沉思是唯一因其自身之故而被人們喜愛的活動(dòng)，相比之下，政治活動(dòng)雖然也是對(duì)某些高貴德性如勇敢、節(jié)制、公正等的運(yùn)用，但它在兩個(gè)方面不如沉思活動(dòng)：沒有閑暇，也不是因其自身之故而被欲求。[13]302-308在這里，亞里士多德對(duì)他關(guān)于政治是最高尚、偉大的活動(dòng)的觀點(diǎn)進(jìn)行了某種補(bǔ)充解釋，揭示了政治活動(dòng)的局限。然而，沉思的哲學(xué)生活過于高蹈，并非人人均可受用，大部分人還是從宗教或準(zhǔn)宗教中得到精神的慰藉。

現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)認(rèn)為，宗教只能帶給人們虛假的滿足，并使得人們麻醉于這種虛假的滿足，失去改造現(xiàn)實(shí)的愿望和勇氣。哲學(xué)或科學(xué)的最終目的不是自足的沉思，而是為了行動(dòng)，隨著哲學(xué)或科學(xué)的昌明，人們將最終獲得關(guān)于宇宙和世界的真理，按照這些哲學(xué)或科學(xué)真理的指導(dǎo)，我們就能夠通過政治行動(dòng)來改造社會(huì)，徹底消除社會(huì)的苦難，建立一個(gè)“美麗新世界”，讓人們從此過上和平幸福的生活。從托馬斯·莫爾開始，出于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的不滿和對(duì)理想社會(huì)的向往，現(xiàn)代政治哲學(xué)為人類設(shè)計(jì)了諸多烏托邦方案。后來的政治哲學(xué)家們不再滿足于對(duì)烏托邦的沉思冥想，進(jìn)一步倡導(dǎo)以革命的政治手段來實(shí)現(xiàn)烏托邦。

在對(duì)待沉思生活的問題上，阿倫特也與亞里士多德分道揚(yáng)鑣。阿倫特認(rèn)為，古典政治哲學(xué)，特別是自柏拉圖哲學(xué)以來對(duì)沉思生活的推崇，在希臘傳統(tǒng)中已經(jīng)是一件時(shí)間上較晚的事情。最初，公民們熱衷于積極生活或者說政治生活，希望通過參與政治生活來追求不朽(immortality)。而哲學(xué)家們(蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德)則關(guān)注永恒(eternity)并抬高哲學(xué)生活的地位，他們認(rèn)為與哲學(xué)對(duì)永恒的體驗(yàn)相比，所有政治活動(dòng)對(duì)不朽的追求都只是過眼云煙。[6]9-12阿倫特試圖再次倒轉(zhuǎn)沉思生活與政治生活的關(guān)系。根據(jù)阿倫特的觀點(diǎn)，復(fù)數(shù)性是人之存在的基本境況，存在就是“在人們中間存在”，人的復(fù)數(shù)性存在與言說和行動(dòng)這兩種需要他人持續(xù)在場(chǎng)的活動(dòng)合一；與此相比，“沉思的主要特征恰恰是它的內(nèi)容無法訴諸言辭”，沉思不需要他人的在場(chǎng)，不需要真實(shí)的復(fù)數(shù)性。[6]1-2、14-17沉思生活盡管被亞里士多德等古典哲學(xué)家認(rèn)為是人所能夠?qū)崿F(xiàn)的最高生活，但在阿倫特看來它的問題在于，沉思不是在復(fù)數(shù)性的人們之間的活動(dòng)，本質(zhì)上具有非人的、超凡的品質(zhì)，這種獨(dú)處的(雖說不是孤獨(dú)的)生活方式，不能構(gòu)成人之為人的實(shí)在性。[6]50-51

相比阿倫特和現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)對(duì)政治生活的高揚(yáng)和期望，古典政治哲學(xué)關(guān)于政治生活的觀點(diǎn)具有一種非常節(jié)制的特征，給予了政治一種對(duì)人而言既重要又有限度的價(jià)值，這一觀念在施特勞斯的著作中被反復(fù)陳述，尤其在政治生活與哲學(xué)生活的對(duì)比中得到充分闡發(fā)。

根據(jù)施特勞斯，古典政治哲人認(rèn)識(shí)到，政治生活的最高目標(biāo)不是政治本身所能達(dá)成，政治活動(dòng)有其限度。建立最佳政制是最重要的政治活動(dòng)，但最佳政制的實(shí)現(xiàn)在很大程度上依賴于自然和機(jī)運(yùn)(fortuna)，非人力可以強(qiáng)求。政制的選擇余地極為有限，一個(gè)政治共同體之所以采用了某種政制，與其說是出于選擇，不如說是出于必然。按照古典政治哲學(xué)的看法，建立政制或創(chuàng)立律法的不是人，不是人的智慧或愚蠢，而是自然和機(jī)運(yùn)。按照這種看法，雅典采用民主政制的真正原因其實(shí)是，雅典人需要建立一支強(qiáng)大的海軍，這就需要大量的水手，需要窮人。在城邦的軍隊(duì)以騎兵和重裝步兵為主要力量的時(shí)候，窮人因?yàn)槿狈ω?cái)力置辦軍事裝備，被認(rèn)為無需承擔(dān)軍事義務(wù)，在軍事上處于無足輕重的地位，在政治上自然也就缺乏重要性。雅典海軍的特點(diǎn)是建造艦船等費(fèi)用由城邦和富人負(fù)擔(dān)，僅僅成為一名海軍水手則并不需要有太多資財(cái)。在海軍成為舉足輕重的軍事力量后，窮人因?yàn)榫哂辛塑娛碌闹匾?，從而具有了政治上的重要性，有了要求分享政治?quán)力的資格，建立一種統(tǒng)治基礎(chǔ)更為廣泛的民主制于是成為必然。依施特勞斯之見，政治哲學(xué)關(guān)注的是最佳秩序，它告訴我們何為最佳政制，雖然最佳政制很可能無法實(shí)現(xiàn)，但它仍然為我們衡量和評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)中的政制提供了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。這非常重要，因?yàn)槿绻麤]有這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，我們就無法衡量好和壞，就會(huì)滑入相對(duì)主義的陷阱。[1]140-142[2]35[7]157

依據(jù)古典政治哲學(xué)來理解，世界是不完美的，政治更加是不完美的。政治哲學(xué)提出的理想追求與所能達(dá)成的現(xiàn)實(shí)之間總是存在某種程度的落差?，F(xiàn)實(shí)的政治秩序總是不完美的，這是任何學(xué)說、任何政治行動(dòng)都無法予以徹底解決的問題，換句話說，政治問題不可能得到一勞永逸的解決。任何想要一勞永逸地解決政治問題的烏托邦方案，如果被強(qiáng)制推行，到頭來都被證明是災(zāi)難性的。成熟的政治家有他們的政治理想，但他們不從某種先驗(yàn)的理念而總是從解決具體的現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)來進(jìn)行政治思考和決策。在此意義上，丘吉爾稱他執(zhí)政的基本政策是“對(duì)付過去”(Keep Muddling Through)。[18]因此，雖然政治哲學(xué)對(duì)于最佳政治秩序或者最佳政制的探討是必要和有益的，但如果不顧現(xiàn)實(shí)條件的限制強(qiáng)行追求最佳政制，將會(huì)適得其反。所以，人們必須明白政治的有限性。如果認(rèn)識(shí)不到這一有限性，力圖按照某種完美主義的政治理想改造現(xiàn)實(shí)，就容易擾亂人心，在激起人民對(duì)于既定秩序的不滿、削弱既定秩序的合法性的同時(shí)，卻并不能帶給人們完美主義的結(jié)果。更糟的是，由于企圖徹底消滅惡往往不得不訴諸惡的手段，完美主義的政治追求帶來的通常是動(dòng)機(jī)與結(jié)果的背離，人們“播下的是龍種，而收獲的卻是跳蚤”。

在上述意義上，古典政治哲學(xué)是反烏托邦的，柏拉圖的《理想國(guó)》描述并討論了一個(gè)烏托邦，只是為了告訴人們它是不可能實(shí)現(xiàn)的。*這是施特勞斯及其學(xué)派對(duì)古典政治哲學(xué)尤其是《理想國(guó)》的解讀，參閱Leo Strauss, The City and Man, The University of Chicago Press, 1964, p.49；施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第141頁；[美]斯密什：《閱讀施特勞斯》，高艷芳、高翔譯，華夏出版社，2012年，第130-159頁。另一種觀點(diǎn)是將柏拉圖視為烏托邦主義的始作俑者和主要代表，參閱[英]卡爾·波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》(第一卷)，陸衡等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年。因此，對(duì)政治的期望必須適度。施特勞斯告訴我們，在古典政治哲人看來，政治是緊迫之事，而非最高之事，也非因其本身令人愉悅之事。古典政治哲人與常人一樣，承認(rèn)政治確實(shí)很重要，但承認(rèn)政治重要并不等于認(rèn)為政治是無所不能的，也不等于喜愛政治。

施特勞斯認(rèn)為，政治處理的是因人類的行為而起的事物，哲學(xué)考察的則是恒久不變的事物，因此，哲學(xué)高于政治。[19]就德性而言，哲人則高于城邦。我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中可以找到最卓越的人的例子，如柏拉圖和亞里士多德，卻找不到最卓越的城邦的例子，現(xiàn)實(shí)中最好的城邦要低于現(xiàn)實(shí)中最好的人，即使是最好的城邦，也只是以城邦公民德性的平均水準(zhǔn)為基礎(chǔ)的。[8]49政治人物需要行動(dòng)，因此他“主要關(guān)心的是什么是他自己的、什么對(duì)他而言是最親最近的，而不管它多么缺乏優(yōu)異的性質(zhì)”；而且，行動(dòng)必須考慮時(shí)間限制，必須在有限的時(shí)間內(nèi)做出決斷，因此，政治關(guān)注的是最緊迫之事，政治人物所做出的選擇是在若干現(xiàn)實(shí)約束條件下的最好選項(xiàng)，而不是理論上的最好選項(xiàng)。[1]316“在城邦中所可能實(shí)現(xiàn)的正義，只能是不完美的”，“對(duì)于正義問題的解決顯然超出了政治生活的范圍之外”。[1]153

施特勞斯認(rèn)為，政治家——如果他的統(tǒng)治是為了政治共同體成員的利益——本質(zhì)上是一個(gè)施惠者，因?yàn)橹挥薪o予他治下的民眾以恩惠和服務(wù)，他才能夠得到他希望得到的來自民眾的愛；與此相對(duì)，智慧者或者說哲人之所以被敬仰，在于其本身的卓越，而不在于他為民眾提供了什么服務(wù)。[20]從事政治，就意味著要與各種層次的人打交道，要被迫跟非常乏味的人就非常乏味的話題進(jìn)行非常冗長(zhǎng)的交涉，盡管政治活動(dòng)中也有一些激動(dòng)人心的偉大時(shí)刻，能夠帶給政治人偉大高貴的體驗(yàn)，但政治活動(dòng)的絕大部分內(nèi)容都是庸常、瑣碎和單調(diào)的。[7]130-131投身于政治生活的人，常常被視為“多管閑事者”，他們習(xí)慣忙個(gè)不停，相比之下，“只管一己之事”的隱居者生活更自由，也更有尊嚴(yán)。因此，在哲人看來，政治是一項(xiàng)乏味的活動(dòng)，讓哲人從事政治，無異就是讓他從陽光照耀下的光明世界回到陰暗的洞穴。[3]79

由此看來，對(duì)于政治的深入理解必然引導(dǎo)有資質(zhì)的公民從政治生活走向哲學(xué)生活。然而，哲人也充分認(rèn)識(shí)到自己那沉思生活的幸福有賴于城邦，作為城邦的一員，哲人受益于政治共同體。因此，哲人不能只追求自己的幸福，而必須對(duì)城邦有所貢獻(xiàn)，于是哲人半是自愿、半是被迫地“下降到洞穴”，通過從事教育，以顯白教誨和隱微教誨的形式將自己的智慧貢獻(xiàn)于政治共同體。哲人以適當(dāng)?shù)男问絽⑴c政治，既是出于責(zé)任，也是出于自我節(jié)制。[1]154[3]80-81

總之，施特勞斯所闡釋的古典政治哲學(xué)政治觀的核心在于“適度”，或者說某種“中道”。根據(jù)這一觀念，人們對(duì)政治既不抱有不切實(shí)際的幻想，也不抱有犬儒式的輕蔑，他們積極參與政治事業(yè)，同時(shí)也對(duì)政治活動(dòng)的局限知道得很清楚。擁有這樣的政治觀念的人，才是合格的政治人。

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