沈偉華

摘要：從歸宗與創(chuàng)派的先后順序這一角度來觀照，佛、道二教的發(fā)展模式可謂截然相反：佛教以先歸宗后創(chuàng)派為其擴(kuò)充發(fā)展之路徑，而道教則以先創(chuàng)派后歸宗為其發(fā)展之模式。這種不同使得它們?cè)谥袊糯鷤鹘y(tǒng)思想世界里對(duì)民間思想世界施加影響的方式亦有所不同，佛教更多的是從精英思想層面向民間思想層面施加影響，而道教在對(duì)民間思想世界產(chǎn)生影響的同時(shí)，也能從民間思想世界中更為方便地吸收新的思想資源。

關(guān)鍵詞：佛教;道教;發(fā)展模式

從今天我們已經(jīng)獲得的歷史經(jīng)驗(yàn)來回顧傳統(tǒng)的佛道二教之發(fā)展模式，我們可以歸納出這樣的觀點(diǎn)，即佛教以先歸宗后創(chuàng)派為其擴(kuò)充發(fā)展之路徑，而道教則恰恰相反，以先創(chuàng)派后歸宗為其發(fā)展之模式。

從歸宗到創(chuàng)派

中國佛教先歸宗后創(chuàng)派的發(fā)展模式，其特征主要表現(xiàn)在：第一，新興起的教派，在教義、教理及戒律等方面與中國佛教原有之義理、戒律一脈相承，這是它保持其佛教之身份與性質(zhì)的關(guān)鍵所在，這亦即是所謂的以歸宗為先;第二，新興起的教派在思想的發(fā)展方向上面有其拓展的空間和本宗派自身的特色，從而將佛教之發(fā)展推向一個(gè)新的高度，這亦即是所謂的創(chuàng)派在后。中國佛教正是通過這兩個(gè)方面的交互作用，逐漸地融入中土之環(huán)境，并不斷將佛教事業(yè)在中國古代推向一個(gè)一個(gè)的發(fā)展高峰。

新教派能否保持其佛教身份，在于它能否在教義教理上符合佛教之標(biāo)準(zhǔn)。一般而言，判明佛教性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)為“三法印”，所謂“法印”亦即標(biāo)準(zhǔn)?！叭ㄓ　笔怯脕頇z驗(yàn)一部經(jīng)典或者思想是否是佛說、是否是佛法的三個(gè)主要標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)容是“諸行無?！薄ⅰ爸T法無我”、“涅槃寂靜”。諸行無常是指世界上所有事物每時(shí)每刻均處在不斷變化、遷流不息的過程之中，而不存在固定不變的狀態(tài)。至于“諸法無我”，則是“諸行無?！痹谶壿嬐普撋系暮侠硪辍姆鸾讨熬壠鹫摗焙汀拔迦√N(yùn)”的觀點(diǎn)出發(fā)，世間萬物都是由色、受、想、行、識(shí)五種元素構(gòu)成，但此五種元素卻又是依緣而生滅，無時(shí)無刻不在變化之中，這在邏輯上必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)永恒實(shí)體的否認(rèn)，亦即對(duì)佛教而言，“神”是不存在的，于是也就順理成章地引出三法印之“諸法無我”，也就是指世間萬事萬物都是由因緣而起。三法印之“涅槃寂靜”，是由于佛教認(rèn)為，一切眾生由于不知生死之苦而起惑造業(yè)，墮入六道輪回，于是佛說出涅槃大法，示出離生死苦難之法，而得寂滅涅槃，這是佛教的最高境界。

在上述保持佛教之性質(zhì)的前提之下，中國佛教諸宗派可以說是在各個(gè)可能的方向上面對(duì)佛教之理論做出了盡可能的擴(kuò)充和發(fā)展。天臺(tái)宗倡“性具善惡”之心性思想和“止觀雙修”之修行實(shí)踐;華嚴(yán)宗以法界緣起來詮釋《華嚴(yán)經(jīng)》，并用“四法界”、“十玄無盡”、“六相圓融”等法門來闡明圓融法界無盡緣起的內(nèi)容;凈土宗以“稱名念佛”之修行法門往生西方凈土，開凡夫往生之易行道路，從而大興宗門;禪宗更是將佛性放置于人心，以“即心即佛”之論獨(dú)步叢林;其它諸如律宗、三論宗、法相唯識(shí)宗等宗派，亦各以其獨(dú)具特色之理論稱盛一時(shí)。但這些佛教宗派都是在先歸宗的情況之下而后創(chuàng)立宗派并發(fā)展興盛起來的，換句話而言，上述三法印之佛教對(duì)世界之“苦”的認(rèn)識(shí)、佛教之緣起理論以及佛教之涅槃圣境，是中國佛教諸宗派所首先共奉之教義教理。這些成功的中國佛教宗派，可以說是先歸宗后創(chuàng)派之模式的一種正面詮釋。

從創(chuàng)派到歸宗

道教之模式則恰與佛教相反，為先創(chuàng)派后歸宗。道教的這一模式同樣具備兩個(gè)特征：第一，此處所先創(chuàng)之派，其教義教理之發(fā)揮具備極大的自由度;第二，道教以融匯歸宗之教派的理論創(chuàng)新來推動(dòng)道教思想之前進(jìn)，可視之為歸約性的思想發(fā)展之路。道教的這種歸約性的先創(chuàng)派后歸宗的發(fā)展模式，決定了新興的在思想義理上靠近道教的新教派，有可能被道教納入其正統(tǒng)序列中去。

簡單回顧一下道教在中國古代發(fā)展壯大的歷史事件，我們就能對(duì)道教的上述發(fā)展模式獲得直觀性的理解和體會(huì)。可以說，道教從其創(chuàng)立之初就一直以這一模式在運(yùn)作，如五斗米道，其合法身份的取得實(shí)經(jīng)歷了一段曲折的過程，而這正是道教先創(chuàng)派后歸宗之模式的首次體現(xiàn)——雖然此時(shí)道教因其初起而或可謂尚無其“宗”可言。而隋唐之后所出現(xiàn)的全真教、真大道教、凈明道等諸新教派，可視為道教發(fā)展歷史上的一次轉(zhuǎn)折期，是對(duì)傳統(tǒng)道教的一種變革。這些新教派興起之時(shí)，在其思想教義中，均引入了大量儒家的思想，但它們最后畢竟都?xì)w屬了道教，學(xué)界亦以“新道教”之名稱之。

不唯古代如此，即在當(dāng)世，道教依然以此模式在不斷地發(fā)展和擴(kuò)大，臺(tái)灣慈惠堂即是一例。慈惠堂本是臺(tái)灣本土原生的一個(gè)民間宗教教派，但是，正是這一民間宗教教派，卻被臺(tái)灣道教吸收為教內(nèi)之“瑤池派”，這與道教之先創(chuàng)派后歸宗的發(fā)展模式密切相關(guān)。不過，要更為清楚地解釋慈惠堂何以能按此模式以民間宗教的身份躋身進(jìn)入道教團(tuán)體而獲得合法之地位，則有必要對(duì)造成道教這一發(fā)展模式的原因闡述一二。我以為，原因主要可以從內(nèi)外兩方面來探討：第一，道教本身之教義系統(tǒng)的開放性質(zhì)，這是具有決定性因素的道教自身之內(nèi)在原因;第二，道教自身發(fā)展的需要，這是影響新興教派能否順利正名的外在原因。

關(guān)于第一點(diǎn)，我們可以從道教思想內(nèi)容的構(gòu)成方面略加申述。道教之思想內(nèi)容，當(dāng)以其長生和神仙信仰以及達(dá)至長生之煉養(yǎng)方法為其主體，但同時(shí)，道教又包含了處士之隱逸、方士之方術(shù)，以及符箓醮祭等諸多內(nèi)容，甚至民間很多巫術(shù)也為其所納。道教思想內(nèi)容構(gòu)成上的這一特征，是其教義系統(tǒng)的一種開放性的體現(xiàn)，從而為它以收納新興教派來擴(kuò)大和發(fā)展教團(tuán)組織創(chuàng)造了前提性的條件。

關(guān)于第二點(diǎn)，則與道教在中國古代之尷尬處境有關(guān)。以“教”而論，道教雖然和佛教一樣，始終處在中國古代傳統(tǒng)的宗法性國家宗教之下位，即均處于在野之位置，但道教在宗教組織和禮儀制度等方面遠(yuǎn)沒有佛教來的發(fā)達(dá)和完備。而以“學(xué)”而論的話，道教之能與佛教和儒學(xué)抗衡者，則惟有其所依托之道家學(xué)說，然道家學(xué)說在整個(gè)道教的思想構(gòu)成之中所占之比重，僅是多種內(nèi)容之一端而已，故于“學(xué)”之一點(diǎn)，道教又復(fù)多從佛教和儒家那里處處借取。換句話說，無論是在宗教的層面，還是在思想學(xué)說的層面，道教在整個(gè)中國古代傳統(tǒng)社會(huì)中始終處在國家意識(shí)形態(tài)、儒學(xué)以及佛教的陰影之下，以此之故，道教必須依其特點(diǎn)而有自己的發(fā)展壯大之途徑，而道教之發(fā)生及思想構(gòu)成本就如上所述，有博雜不羈之性格，由此乃成就了新興教派歸宗道教的可能。

結(jié)語

佛、道二教發(fā)展模式中在創(chuàng)派和歸宗順序上的先后不同，導(dǎo)致了它們?cè)谥袊糯鷤鹘y(tǒng)思想世界里對(duì)“小傳統(tǒng)”的影響方式有所不同。佛教秉承先歸宗后創(chuàng)派的發(fā)展模式，使得它更多的是從精英思想層面向民間思想層面施加影響，而道教先創(chuàng)派后歸宗的發(fā)展模式，使其在對(duì)民間思想世界產(chǎn)生影響的同時(shí)，也能從民間思想世界中更為方便地吸收新的思想資源，道教也因此而能更好地溝通精英思想世界和民間思想世界之兩端，并同時(shí)在這兩個(gè)思想世界中產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。

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