思維與存在的同一性（Identit?t/identity/identité）問(wèn)題是哲學(xué)史上一個(gè)經(jīng)久不衰、歷久彌新的問(wèn)題。自從巴門尼德提出“思維與存在是同一的”這個(gè)命題之后，不同時(shí)代的哲學(xué)家不斷地從這個(gè)課題挖掘出新的理論資源。該問(wèn)題受到歷代哲學(xué)家的持續(xù)關(guān)注，與它的基礎(chǔ)地位和多重身份有關(guān)。一方面，它屬于“同一性問(wèn)題域”。在這個(gè)問(wèn)題域中還有邏輯同一性、辯證同一性（矛盾同一性）、自我同一性（人格同一性）、歷時(shí)/共時(shí)同一性等問(wèn)題。此外，在同一性問(wèn)題域的“相鄰問(wèn)題域”中，還有統(tǒng)一性、差異性、同質(zhì)/異質(zhì)性等問(wèn)題。在這些問(wèn)題中，思維與存在的同一性問(wèn)題是最具形而上學(xué)色彩的一個(gè)問(wèn)題。另一方面，思維與存在的同一性問(wèn)題又屬于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的論域，恩格斯將其作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第二個(gè)問(wèn)題——“思維與存在的同一性問(wèn)題”［1］(P278)。

思維與存在同一性問(wèn)題既處于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論、本體論的重疊領(lǐng)域，又關(guān)涉現(xiàn)代性、人的有限性等當(dāng)代問(wèn)題，因而對(duì)它的探討在當(dāng)代語(yǔ)境中仍有其特殊的理論和現(xiàn)實(shí)意義。在近代以來(lái)的西方哲學(xué)史中，黑格爾、海德格爾、阿多諾對(duì)思維與存在同一性問(wèn)題的思考具有代表性，他們對(duì)思維與存在同一性的理解，在一定程度上折射了西方現(xiàn)代性哲學(xué)思想演變的軌跡。

一、黑格爾：貫穿非同一性的同一性

在近代西方哲學(xué)中，思維與存在的關(guān)系在很大程度上轉(zhuǎn)化為主體與客體的關(guān)系問(wèn)題。黑格爾的同一性概念針對(duì)的是近代西方哲學(xué)中的主客二元分立模式，而黑格爾的現(xiàn)代性解決方案即是彌合主客二分、揚(yáng)棄異化（外化）從而達(dá)到同一性，也就是精神與自身和解的方案：“這種最高的分裂,就是思維與存在的對(duì)立，一種最抽象的對(duì)立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時(shí)起,一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一發(fā)生興趣?！保?］(P6)

笛卡爾的心物二元論確立了近代西方哲學(xué)中主客二分的思想格局。斯賓諾莎試圖用實(shí)體一元論取代笛卡爾的心物二元論，以克服主客二元分立，但斯賓諾莎那里的“思想”和“廣延”仍然是分立的?？档略噲D以“統(tǒng)覺(jué)”實(shí)現(xiàn)先天綜合統(tǒng)一，彌合主觀和客觀之間的鴻溝，但最終未能統(tǒng)一“現(xiàn)象”與“物自體”。費(fèi)希特從主觀的絕對(duì)自我出發(fā)，通過(guò)自我的“設(shè)定”，尋求自我與非我、主體與客體的統(tǒng)一，然而，他用以統(tǒng)一主客體的“自我意識(shí)”仍然是“脫離自然的精神”，因而主體還不是實(shí)體。謝林用能動(dòng)性原則統(tǒng)一自然與精神、客觀世界與主觀世界，以達(dá)到一種絕對(duì)同一性，不過(guò)這種同一性中缺乏差異和區(qū)分，缺乏必然性和歷史性。黑格爾綜合了斯賓諾莎的實(shí)體、康德的統(tǒng)覺(jué)、費(fèi)希特的自我意識(shí)、謝林的客觀的主體-客體等概念，提出了作為最高統(tǒng)一體的絕對(duì)精神這個(gè)概念，在絕對(duì)精神的自我展開（分裂）和重新統(tǒng)一的辯證過(guò)程中實(shí)現(xiàn)主體和客體的最終統(tǒng)一。

在絕對(duì)精神的發(fā)展過(guò)程中，主體與客體的分離和對(duì)立是必然的環(huán)節(jié)，黑格爾稱之為絕對(duì)精神的外化。在邏輯上，絕對(duì)精神最初表現(xiàn)為抽象的理念，是永恒而單純的本質(zhì)，即自在自為的理念，這些理念實(shí)際上是處于胚胎狀態(tài)的“實(shí)體”，通過(guò)辯證邏輯“預(yù)先”展現(xiàn)了絕對(duì)精神的展開過(guò)程，正如樹木的種子中已經(jīng)包含了根、枝、葉的區(qū)分，但這些成分在種子中只是潛在的，直到種子按照一定的順序開枝發(fā)葉、長(zhǎng)成樹木，它們才得到“實(shí)現(xiàn)”。這些以辯證邏輯的方式聯(lián)系起來(lái)形成的整體，就是絕對(duì)理念，這是黑格爾的邏輯學(xué)研究的內(nèi)容。

絕對(duì)理念是絕對(duì)精神的“原始形態(tài)”，是“在其自身的”，是抽象的，還沒(méi)有“內(nèi)容”，不具有現(xiàn)實(shí)性，它需要將自身現(xiàn)實(shí)化、外在化，也就是說(shuō)，要在時(shí)間和空間中讓自己成為“現(xiàn)實(shí)的存在”，達(dá)到“定在”。絕對(duì)理念將自己現(xiàn)實(shí)化、外在化和特殊化的過(guò)程，就是外化。絕對(duì)理念外化出的各個(gè)形態(tài)和外化過(guò)程遵循辯證法，構(gòu)成絕對(duì)精神自我展開的歷史，這個(gè)歷史與辯證邏輯是一致的，這就是“歷史與邏輯的統(tǒng)一”。絕對(duì)理念外化的第一個(gè)結(jié)果，是外在化的理念，即自然。相對(duì)于抽象的絕對(duì)理念，自然作為空間中的定在，是絕對(duì)理念的對(duì)象化和自我否定。在自然中，精神是他在的和異在的，是不自知的，是沉睡在直接感性東西的外殼里的。作為整體的自然處于外在的必然性之中，沒(méi)有自身的歷史。對(duì)絕對(duì)理念來(lái)說(shuō)，自然是一個(gè)“他者”，因此從絕對(duì)理念到自然的外化同時(shí)又是“異化”，自然是自我“異化”的精神。這是黑格爾的自然哲學(xué)研究的內(nèi)容。

在動(dòng)物有機(jī)體這個(gè)自然的最高階段上，產(chǎn)生了有自我意識(shí)的“人”，理念就超出了自然的范圍，打破自己的直接感性東西的外殼，如鳳凰涅槃一樣從自然中涌現(xiàn)出來(lái)，這就進(jìn)入絕對(duì)精神發(fā)展的第三階段，即“精神”階段?！熬瘛笔亲灾睦砟睿亲詾榇嬖谥拖蜃栽谧詾闋顟B(tài)生成著的理念，是正在實(shí)現(xiàn)著和實(shí)現(xiàn)了自我認(rèn)識(shí)的理念。這是黑格爾的精神哲學(xué)研究的內(nèi)容。一方面，在“精神”的初級(jí)階段的“有限精神”環(huán)節(jié)內(nèi)部，外化仍然在進(jìn)行，即絕對(duì)理念在時(shí)間和空間中繼續(xù)展開，進(jìn)一步現(xiàn)實(shí)化，成為時(shí)間和空間中的定在，這就是世界歷史。另一方面，就絕對(duì)精神發(fā)展的整個(gè)過(guò)程而言，相對(duì)于自然，“精神”是理念揚(yáng)棄外在性，從外化了的狀態(tài)回到自身，最終揚(yáng)棄了外化?！熬瘛卑l(fā)展的最高階段是絕對(duì)知識(shí)，此時(shí)絕對(duì)精神完全返回到自身，認(rèn)識(shí)到自然和“有限精神”都是從自身外化出來(lái)的，是與自身相同一的。這種認(rèn)識(shí)，與外化或“異化”相對(duì)立，可以稱之為內(nèi)化或“同化”。從絕對(duì)理念到自然是外化，是否定之否定的第一個(gè)否定，從自然到“精神”是內(nèi)化，是否定之否定的第二個(gè)否定，兩次否定構(gòu)成了從正題到反題再到正題的“正反合”，形成了一個(gè)閉合的圓圈，這是黑格爾的辯證法在最高層次上的應(yīng)用。在整個(gè)外化-內(nèi)化的過(guò)程中，絕對(duì)理念首先將自身展開為實(shí)體，即“主體是實(shí)體”，再?gòu)膶?shí)體回歸到自身，即“實(shí)體是主體”，從而揚(yáng)棄了主體與客體的分裂和對(duì)立，最終達(dá)到了自身的同一，這是一種經(jīng)過(guò)了中介環(huán)節(jié)的同一，包含著差異的同一，用黑格爾的話來(lái)說(shuō)，是同一與非同一的同一。

列寧用以描述事物發(fā)展過(guò)程的螺旋式上升過(guò)程，可以借用來(lái)描繪黑格爾《哲學(xué)全書》展現(xiàn)的絕對(duì)精神外化-內(nèi)化過(guò)程。精神的發(fā)展過(guò)程類似于半徑下小上大的螺旋，如同龍卷風(fēng)一樣。絕對(duì)理念外化出的各形態(tài)構(gòu)成了向上盤旋的螺旋，絕對(duì)理念是螺旋的軸心。螺旋在橫向上擴(kuò)張，表明了精神的廣度，軸心在縱向上延伸，表明了精神的深度。外化是將縱向的東西（絕對(duì)理念）往橫向發(fā)散，內(nèi)化是將橫向發(fā)散的東西（外化各形態(tài)）往縱向聚攏。精神的廣度與深度是同步的，隨著螺旋的上升，螺旋的外緣離軸心越來(lái)越遠(yuǎn)。黑格爾認(rèn)為：“精神力量的外在表現(xiàn)有多強(qiáng)大，精神力量就有多強(qiáng)大，精神在自身的展開中能自身擴(kuò)展和迷失到怎樣的程度，精神自身就能達(dá)到怎樣的深度?！保?］(P15)精神發(fā)展的程度越深，精神的外延就越廣，發(fā)展意義的外延“是一種結(jié)合，發(fā)展的外延愈廣、內(nèi)容愈豐富，則這種結(jié)合也就愈深而有力”［4］(P35)。

但是，精神的外延越大，概念與從概念外化出來(lái)的實(shí)體的差別就越大，絕對(duì)理念的外化形態(tài)離開絕對(duì)理念本身越遠(yuǎn)，主體與實(shí)體的分離、疏遠(yuǎn)和對(duì)立就越大。文化越擴(kuò)張，可以交織在分裂中的生命變化就越多樣，分裂的力量就越強(qiáng)大。［5］(P9)換言之，精神的發(fā)展程度越高，絕對(duì)理念的外化形態(tài)越復(fù)雜，精神就越難于從千姿百態(tài)的外化形態(tài)返回到自身，即認(rèn)識(shí)自身，就要忍受愈發(fā)深重的分離痛苦，即“異化”的程度越高。這樣，從螺旋向軸心的回歸就要走過(guò)越發(fā)遙遠(yuǎn)的距離，外化或“異化”的揚(yáng)棄就需要付出越發(fā)艱巨的努力。但是，就絕對(duì)精神的整個(gè)發(fā)展過(guò)程而言，精神與其實(shí)體的疏離只是暫時(shí)的、階段性的，而外化或“異化”的揚(yáng)棄是必然的，精神終歸要回歸到自身，自我與對(duì)象、主體與客體、普遍與特殊等各種對(duì)立最終會(huì)統(tǒng)一，同一性會(huì)取代非同一性?！俺橄蟮貋?lái)看，普遍性、特殊性、個(gè)別性就是同一、差別和根據(jù)那樣的東西?！保?］(P300)在絕對(duì)精神發(fā)展的最高階段，精神歷盡艱辛回歸到自身，克服了“異化”，彌合了分離，最終實(shí)現(xiàn)了自身同一性。

二、海德格爾：作為統(tǒng)一性的同一性

海德格爾對(duì)思維與存在同一性問(wèn)題的興趣貫穿了他的研究生涯。在《康德的存在論題》一文中，他指出：“存在與思想,在這個(gè)‘與’中隱含著迄今為止的哲學(xué)以及今天的思想的最值得思的東西。”［7］(P34)他出版于1957年的著作《同一與差異》主要討論的就是思維與存在同一性問(wèn)題，該書包括兩篇文章，第一篇是《同一律》，是海德格爾對(duì)思維與存在同一性問(wèn)題的正面表述；第二篇是《形而上學(xué)的存在-神-邏輯學(xué)機(jī)制》，主要是海德格爾對(duì)黑格爾的同一性理論的反思。

《同一律》一文開始于對(duì)同一律這個(gè)基本定律的討論。海德格爾認(rèn)為，同一律的流俗公式是A=A。這個(gè)公式講的是等同性，但它并未說(shuō)出同一性，反而掩蓋了同一律真正要說(shuō)出的東西，用等同性掩蓋了同一性。同一根本不是相同，因?yàn)橥恍灾须[含了差異性。在海德格爾看來(lái)，只有到了黑格爾，同一性才獲得了其在形而上學(xué)中的最終的也是最完備的表述，因?yàn)橹皇菑暮诟駹栭_始，才真正區(qū)分了同一性與等同性。

具體到思維與存在的同一性問(wèn)題上，海德格爾首先把同一性放到兩個(gè)不同的東西“之間”來(lái)考察，賦予了同一性以全新的意義。接下來(lái)他通過(guò)人與存在的關(guān)系來(lái)解讀思維與存在的關(guān)系，并進(jìn)一步用人與存在的共屬性（統(tǒng)一性）來(lái)界定思維與存在的同一性。思維與存在的共屬與存在者的自身同一之所以不同，關(guān)鍵在于思維與存在中的那個(gè)“與”（und）。如果說(shuō)“mit”標(biāo)志著自身同一的話，“und”則標(biāo)志著思維與存在“之間”的同一。這個(gè)“與”能起到聚集作用，能把有區(qū)別的東西聚集成為一體，從而把“同一”與“共屬”聯(lián)系起來(lái)。海德格爾認(rèn)為，應(yīng)該通過(guò)“屬”——相互歸屬——來(lái)規(guī)定“共”。人和存在之本質(zhì)必須通過(guò)二者的“之間”，通過(guò)二者的“緣域”顯現(xiàn)，如果在討論人和存在的共屬之前一定要討論清楚什么是人、什么是存在，則又落入海德格爾所力圖克服的表象性思維。正是這種表象性思維，導(dǎo)致了把所有存在者分門別類擺放的構(gòu)架（Gestell）的出現(xiàn)。并非先有存在和人的確定本質(zhì)，再有存在和人的同一性，而是存在和人相關(guān)涉、相歸屬才給出存在，當(dāng)然，也給出人的本質(zhì)。

這樣，海德格爾就把思維與存在的同一性問(wèn)題轉(zhuǎn)化為人與存在的關(guān)系問(wèn)題，而海德格爾對(duì)人與存在的關(guān)系的表述也經(jīng)歷了一個(gè)漸變的思想過(guò)程。他在1935年的《形而上學(xué)導(dǎo)論》中指出，人與存在的共屬是在人與存在的激烈對(duì)抗關(guān)系中的共屬。在這種對(duì)抗中，人失去了自己的本位（Ort），變得無(wú)家可歸。為了克服這種無(wú)家可歸的狀態(tài)，為人找回“家”，海德格爾后來(lái)陸續(xù)探討人與存在在藝術(shù)的共屬、在棲居中的共屬以及在道說(shuō)（語(yǔ)言）中的共屬。只有在道說(shuō)中，人與存在才相互歸屬并共屬于道說(shuō)，才真正達(dá)到了同一。因此，語(yǔ)言是存在的家，也是所有人即“終有一死者”的家。

從“人與存在在對(duì)抗中的共屬”到“人與存在在道說(shuō)中的共屬”，這個(gè)漸變過(guò)程展現(xiàn)出海德格爾這個(gè)時(shí)期思想發(fā)展的四條線索：一是人的“家”經(jīng)歷著從藝術(shù)到“終有一死者所筑造的居所”到“作為道說(shuō)的道說(shuō)”到發(fā)生的變化；二是人的角色經(jīng)歷著從強(qiáng)力行事者到“藝術(shù)作品的創(chuàng)作者和葆真者”到棲居者到道說(shuō)者的變化，人在這個(gè)過(guò)程中逐漸“退隱”，人從妄圖成為“存在之主人”的此在逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖诘目醋o(hù)者和發(fā)生的道說(shuō)者；三是“空間”維度的地位經(jīng)歷了起伏變化，在《存在與時(shí)間》中，此在的空間性被歸結(jié)為時(shí)間性。在《藝術(shù)作品的本源》中，“空間”作為一個(gè)新的維度被建立，其重要性甚至不亞于時(shí)間，在對(duì)棲居和道說(shuō)的討論中，“空間”與“時(shí)間”在天空、大地、諸神、終有一死者的四重聚集中具有同等重要性；四是對(duì)存在的言說(shuō)方式經(jīng)歷了從“此在隱去，存在者整體凸顯”到“存在者整體隱去，存在本身凸顯”到“存在本身隱去，發(fā)生凸顯”的變化。

經(jīng)歷了這些變化之后，海德格爾思考的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到“發(fā)生”（Ereignis）上。人與存在在道說(shuō)中的共屬是“人與存在在‘發(fā)生’中的共屬”的實(shí)現(xiàn)（Austrag）。人與存在的共屬最終被歸結(jié)為“發(fā)生”的運(yùn)作。“發(fā)生”讓人與存在共屬一體。人與存在相互歸屬并且共屬于發(fā)生。這種讓共屬聚集人與存在，給出二者的區(qū)分并在聚集中保持二者的區(qū)分。這種區(qū)分的聚集就表現(xiàn)為人與存在的同一性。最終，思維與存在的同一性是發(fā)生的二重性運(yùn)作的結(jié)果，這種同一性的本質(zhì)是發(fā)生的一個(gè)所有物。在海德格爾思想的最后階段，思維與存在的同一性最終落腳在人與存在在發(fā)生中的共屬性。而共屬性實(shí)際上就是一種統(tǒng)一性。這就是說(shuō)，在海德格爾這里，思維與存在的同一性最終是人與存在在綿綿不絕的“發(fā)生”中的統(tǒng)一性。

可見(jiàn)，在思維與存在的關(guān)系上，海德格爾與黑格爾一樣，認(rèn)為思維與存在是同一的，而且這種同一是一種經(jīng)過(guò)了中介的、不同于“等同”的同一。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，這種同一種“有一種‘與’（mit）的關(guān)系，有一種中介、一種關(guān)聯(lián)、一種綜合：在一個(gè)統(tǒng)一性中的統(tǒng)一”［7］(P6)。不過(guò)，在對(duì)思維與存在同一性的理解上，海德格爾并非和黑格爾完全一致，主要差異表現(xiàn)在五個(gè)方面。

第一，相對(duì)黑格爾的思維與存在同一性更多地表現(xiàn)為“同”，海德格爾那里的思維與存在同一性更多地表現(xiàn)為“統(tǒng)”。具體來(lái)說(shuō)，就是統(tǒng)一性、共屬性。而在客觀唯心主義者黑格爾看來(lái)，思維與存在同一性更多的是存在“同一”于思維，也就是存在在某種意義上“屬”于思維。這種同一性有一種居高臨下、不容否定的意味，能夠?qū)⒁磺胁町惗蓟肽菬o(wú)所不能的同一性中。

第二，相對(duì)黑格爾那種“強(qiáng)勢(shì)”的思維與存在同一性，海德格爾的思維與存在同一性看起來(lái)更為“溫和”。當(dāng)然，在他早期作品中，“人”與存在處在激烈的對(duì)抗中，此時(shí)思維與存在的同一性是一種“緊繃著”的同一性。隨著海德格爾思想的發(fā)展，“人”在后來(lái)的作品中不斷“退讓”，而“存在”也越發(fā)顯得“寬厚包容”。這種“后退”，使得人與存在之間出現(xiàn)一塊“林中空地”，也彰顯人的有限性。而黑格爾不承認(rèn)人和思維的有限性，就此而言，海德格爾在某種意義上又返回到康德。

第三，相對(duì)于黑格爾對(duì)辯證法的倚重，海德格爾對(duì)辯證法的使用極為慎重，在他那里辯證法有時(shí)甚至還有消極意義。不可否認(rèn)，海德格爾的很多論述頗具黑格爾辯證法的味道，但海格德爾本人對(duì)黑格爾辯證法的評(píng)價(jià)并不高。例如，在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》一文中，海德格爾將《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)論中的認(rèn)識(shí)論和本體論的辯證法，以及體現(xiàn)為“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的概念的歷史進(jìn)展的辯證法，解讀為某種“在場(chǎng)的形而上學(xué)”，視為他自己的“基礎(chǔ)存在論”的一種不成熟的表達(dá)。在該文中,海德格爾甚至還說(shuō)：“關(guān)于辯證法的探討?yīng)q如人們根據(jù)靜止的污水來(lái)解釋噴涌的源泉?！保?］(P168)

第四，相對(duì)于時(shí)間在黑格爾那里所處的“過(guò)渡性”地位，海德格爾給予了時(shí)間以“基礎(chǔ)性”地位。在黑格爾那里，只有精神世界才是無(wú)限的、永恒的、超出時(shí)間的，現(xiàn)存的有限世界是永恒的絕對(duì)精神的外化。只有在外化的過(guò)程中，時(shí)間才“出場(chǎng)”，而外化最終要克服“時(shí)間性”，從外化的有限形態(tài)“回歸”到無(wú)限而永恒的精神世界。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，時(shí)間是存在的本質(zhì)，時(shí)間也標(biāo)記著人的有限性，時(shí)間成就了存在與人的“共屬”，換句話說(shuō)，時(shí)間造就思維與存在的同一性。沒(méi)有時(shí)間，思維與存在的同一性無(wú)從談起。

第五，相對(duì)于黑格爾那里同一性之下差異的豐富性，海德格爾的同一性中“虛化”了差異。悖謬的是，盡管黑格爾的同一性顯得有些“咄咄逼人”，似乎要吞噬差異的多樣性，但黑格爾卻不厭其煩地表述精神外化諸形態(tài)的差異，以至于恩格斯把黑格爾的哲學(xué)體系稱為保藏著無(wú)數(shù)珍寶的大廈。反觀海德格爾，盡管他一再?gòu)?qiáng)調(diào)同一性中的差異性，但他對(duì)最終給出思維與存在同一性的那個(gè)“發(fā)生”（Ereignis）卻語(yǔ)焉不詳，從而使這個(gè)概念“高深莫測(cè)”“玄之又玄”，差異在其中反倒“虛化”了，隱沒(méi)在深邃幽暗的同一性之中，因此，后期海德格爾的思維與存在的同一性概念有些類似謝林的絕對(duì)同一性概念，用黑格爾的話來(lái)說(shuō)是“黑夜觀牛，一切皆黑”。

三、阿多諾：貫穿同一性的“非同一性”

黑格爾和海德格爾的同一性思想在阿多諾這里受到了最猛烈的批判。阿多諾把同一性問(wèn)題作為自己的中心課題，他的《否定辯證法》圍繞著主體與客體、思維與存在之間的關(guān)系，在對(duì)以黑格爾為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)同一性哲學(xué)、以海德格爾為代表的存在論同一性哲學(xué)的批判中，建構(gòu)起其非同一性的哲學(xué)主張。阿多諾認(rèn)為，黑格爾的思辨同一性理論展現(xiàn)了一種“概念帝國(guó)主義”，主要表現(xiàn)在四個(gè)方面。一是普遍對(duì)特殊的壓制。阿多諾指出，黑格爾和柏拉圖一樣，把非概念物、個(gè)別的東西和特殊的東西排除在哲學(xué)主題之外。但如果概念超出自身的抽象范圍，強(qiáng)行把非概念物“納入”自身，就會(huì)造成普遍性對(duì)特殊性的壓制。二是量對(duì)質(zhì)的吞噬。阿多諾認(rèn)為，客體的質(zhì)的要素，即非概念性、個(gè)別性和特殊性，構(gòu)成哲學(xué)的主題。但自柏拉圖以來(lái),它們總被當(dāng)成無(wú)意義的東西打發(fā)掉,黑格爾稱其為“惰性的實(shí)存”。阿多諾認(rèn)為,把質(zhì)變?yōu)榱坎皇鞘加诤诟駹?而是來(lái)源于自笛卡爾以來(lái)一切科學(xué)的定量化傾向。三是“一”對(duì)“多”的統(tǒng)治。這種統(tǒng)治既與自古希臘以來(lái)對(duì)第一原則的尊崇有關(guān)，又與近代盛行起來(lái)的量對(duì)質(zhì)的優(yōu)先性有關(guān)。四是形式對(duì)內(nèi)容的特權(quán)。阿多諾認(rèn)為，雖然黑格爾的辯證法體系力圖建立一種“內(nèi)容”的邏輯，但黑格爾的哲學(xué)體系最終還是排除了內(nèi)容，把純形式的絕對(duì)精神當(dāng)成了最高者。以上四項(xiàng)概念帝國(guó)主義的“罪行”，可以歸納為一個(gè)總的“罪名”：同一性強(qiáng)制，或者說(shuō)全面的同一化。在阿多諾看來(lái)，黑格爾辯證法中雖然包含了否定，但仍然是指向肯定的否定，因此黑格爾那里的思維與存在的同一性是貫穿非同一性的同一性，是強(qiáng)制同一性。

同樣，阿多諾認(rèn)為海德格爾的存在本體論雖然有別于以前的各種形而上學(xué)理論，但仍然樹立了一個(gè)最高的自足者和自我同一者——存在，實(shí)質(zhì)上仍是一種隱秘的同一性理論。在批判同一性思維的基礎(chǔ)上，阿多諾提出自己的否定辯證法，主張非同一性和徹底的否定，要求為非概念物、非同一物、特殊者、個(gè)別者、他者等被邊緣化者正名，并用“星叢”“力場(chǎng)”等隱喻來(lái)描述主客體之間“和平”的理想關(guān)系，這種關(guān)系是“反體系”“非同一”“去中心”的，用不被同一性控制的事物的觀念，來(lái)替代同一性原則，替代處于最頂層的概念的至上性。［9］(序言P2)因此，在阿多諾那里，思想與存在是異質(zhì)的，是非同一的，二者之間“不可通約”，但又并非截然不同，毫無(wú)共同之處。在阿多諾看來(lái)，思想與存在之間的非同一性是貫穿于同一性之中的非同一性。

阿多諾的非同一哲學(xué)和否定辯證法對(duì)同一性思維的批判，對(duì)異質(zhì)性、個(gè)體性、特殊性、差異性等非同一性的強(qiáng)調(diào)，是對(duì)傳統(tǒng)辯證法的積極的革新，他剔除傳統(tǒng)辯證法中的同一性、整體性等觀念，撕裂了傳統(tǒng)辯證法的核心內(nèi)容，他否認(rèn)思維與存在的同一性，拆除了西方形而上學(xué)的根基，因而構(gòu)成了傳統(tǒng)辯證法、形而上學(xué)乃至根本思維方式的革命性變革。他的非同一哲學(xué)和否定辯證法體現(xiàn)了一種理論上的不妥協(xié)，在西方現(xiàn)代性思想內(nèi)部以一種特別的方式捍衛(wèi)現(xiàn)代性，反對(duì)時(shí)髦哲學(xué)思潮，決不屈從于所謂的主流，決不媚俗。就這一點(diǎn)而言，阿多諾繼承了馬克思的批判精神。除了哲學(xué)層面的批判，阿多諾還基于馬克思對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的批判，經(jīng)由對(duì)資本主義的商品交換同一性原則的批判，轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕捌湟庾R(shí)形態(tài)的批判，揭示了當(dāng)代西方主流文化及其意識(shí)形態(tài)對(duì)人類自由的壓抑。因此，阿多諾“處在了代表那個(gè)時(shí)代的許多最有創(chuàng)造性思想潮流的強(qiáng)烈的非總體化力量的動(dòng)力型立場(chǎng)中的關(guān)節(jié)點(diǎn)上”［10］(P254)。

但是，正如哈貝馬斯指出的那樣,西方馬克思主義和批判理論由于在馬克思的資本主義理論傳統(tǒng)之中摻入了韋伯合理性理論的內(nèi)容,因此不可避免地偏離了馬克思的邏輯。阿多諾最為徹底地貫徹了這一理論邏輯,從而走向了一種無(wú)為的寂靜主義。可見(jiàn)，阿多諾的非同一哲學(xué)和否定辯證法更多的是一味“解藥”，它或許能夠幫我們祛除思想中的一些重大的“隱疾”，但我們不能依靠它使思想“成長(zhǎng)”?；蛟S因?yàn)槠涑坝谒幍臅r(shí)代，它的作用以及它在西方思想史中的意義，還要等到未來(lái)再進(jìn)一步挖掘。

阿多諾的非同一哲學(xué)對(duì)同一性、總體性的批判，對(duì)非同一性、特殊性、個(gè)別性的強(qiáng)調(diào)，是20世紀(jì)下半葉西方思想界中開始出現(xiàn)的一種普遍傾向的先聲。這個(gè)傾向可以稱之為后現(xiàn)代主義的異質(zhì)化傾向，在阿多諾之后的諸多前沿思想家身上得到了體現(xiàn)。德里達(dá)提出解構(gòu)主義，反對(duì)邏輯中心主義、同一性和確定性，要求拆除結(jié)構(gòu)，試圖消解一切他稱之為在場(chǎng)形而上學(xué)的固定的東西，以至于瓦解形而上學(xué)。?？路磳?duì)自我編造的同一性，要求消除同一性的幻象。利奧塔提倡微觀敘事，反對(duì)總體性和宏大敘事，“向同一性開戰(zhàn)”。詹姆遜認(rèn)為西方當(dāng)代社會(huì)文化的每個(gè)方面都“齊一化”成了商品，人喪失了自主性，被消費(fèi)行為所主宰。在德勒茲看來(lái)，各種社會(huì)矛盾不可能有最終的解決方案，我們能做的只是斗爭(zhēng)中的“讓步”，他將克服絕望的希望寄托在精神分裂者、邊緣人、游牧民等主體上。馬丁·杰伊指出，阿多諾的《否定辯證法》等著作預(yù)示了后現(xiàn)代的一些要素。［11］(P13)

阿多諾與后現(xiàn)代主義之間的相似性，并不意味著阿多諾要主張一種類似今天后現(xiàn)代思潮般的相對(duì)主義。他明確反對(duì)哲學(xué)理論上的相對(duì)主義。否定的辯證法既與相對(duì)主義嚴(yán)格對(duì)立，也與絕對(duì)主義對(duì)立。阿多諾指出，過(guò)去對(duì)相對(duì)主義的批判還只是偏重于形式，而沒(méi)能觸及它的思維結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在，應(yīng)該旗幟鮮明地反對(duì)相對(duì)主義。阿多諾認(rèn)為，相對(duì)主義起初是資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義的意識(shí)形態(tài)。這種個(gè)人主義把個(gè)人意識(shí)當(dāng)作終極的，使一切個(gè)人的意見(jiàn)都獲得了平等權(quán)利，仿佛其中根本不存在真理的標(biāo)準(zhǔn)?？墒?，這種看起來(lái)平等和民主的觀念實(shí)際上是一種虛偽的假貧民主義。在阿多諾看來(lái)，相對(duì)主義的這種激進(jìn)的批判性外表是抽象的，因?yàn)槌橄?，才?dǎo)致從外部來(lái)判斷一切認(rèn)識(shí)的相對(duì)性；同時(shí)相對(duì)主義又是瑣碎的，因?yàn)樗环矫嬲J(rèn)為事物是隨意的和偶然的，另一方面認(rèn)為它們是不可還原的。阿多諾反對(duì)哲學(xué)理論上的相對(duì)主義，實(shí)際上也就承認(rèn)了否定的辯證法中并非沒(méi)有任何穩(wěn)固的東西，只是“它不再賦予這種東西以第一性”。阿多諾尊重物質(zhì)、尊重主體、尊重概念，甚至尊重理性和同一性，但不再將這任何一種東西變?yōu)橹粮邿o(wú)上者。

由此看來(lái)，能夠被阿多諾認(rèn)為同道的思想可謂少之又少。《否定辯證法》的英譯者阿什頓在該書譯序中指出，阿多諾幾乎與哲學(xué)史上的所有大家為敵，“這些靶子覆蓋的范圍之大給人以深刻的印象。阿多爾諾既未放過(guò)19世紀(jì)的唯心主義者，也未放過(guò)實(shí)證主義者，而且還猛烈打擊了20世紀(jì)的新本體論者、直覺(jué)主義者和存在主義者，秘而不宣地駁斥了20世紀(jì)馬克思主義的既成體系”［9］(英譯者按語(yǔ)P3)。對(duì)于“處處樹敵”將會(huì)帶來(lái)的受到四面圍攻的境況，阿多諾自己也有心理準(zhǔn)備，在《否定辯證法》序言的最后部分，阿多諾這樣說(shuō)：“作者準(zhǔn)備承受《否定的辯證法》給他招來(lái)的攻擊。他不覺(jué)得有任何怨仇，并不妒忌兩個(gè)陣營(yíng)中的何種人的喜悅，盡管這些人斷定自己一直都了解《否定的辯證法》，斷定作者正在懺悔。”［9］(序言P2-3)

在1971年出版的《馬克思主義與形式》一書中，詹姆遜仍然認(rèn)為阿多諾“消極防守”［12］(P46)，對(duì)未來(lái)過(guò)于悲觀。近20年后，詹姆遜對(duì)阿多諾的態(tài)度出現(xiàn)了反轉(zhuǎn)，在1990年出版的 《晚期馬克思主義——阿多諾，或辯證法的韌性》一書中，詹姆遜稱贊《否定辯證法》為“批判理論后期綱領(lǐng)、90年代辯證法楷?！保?3］(P5)。他認(rèn)為，阿多諾援引馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，指明了資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的核心秘密并不在于其邏輯構(gòu)造，而在于它無(wú)意識(shí)地進(jìn)行翻譯的社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程。詹姆遜指出：“阿多諾對(duì)‘總體體系’的預(yù)見(jiàn)，最終不折不扣地以出人意料的形式變成了現(xiàn)實(shí)……阿多諾的馬克思主義雖然在以往的歲月中無(wú)甚裨益，卻可能正是我們今天所需要的東西?！保?3］(P5)德勒茲也半認(rèn)真地說(shuō)，阿多諾是因?yàn)闀r(shí)機(jī)不到，暫時(shí)懸置了革命目標(biāo)。等到大家走投無(wú)路時(shí)，自然會(huì)破譯阿多諾的密碼，將火種傳遞下去。［14］(P175)馬丁·杰伊則認(rèn)為，阿多諾是一只被扔進(jìn)大海，或許可能被再一次撿回來(lái)的漂流瓶。［10］(P255)

四、結(jié) 語(yǔ)

不同解答者展現(xiàn)的思維與存在的“同一”是充滿了差異的“同一”。如前所述，思維與存在的同一性在黑格爾那里是貫穿著同一性的同一性，在海德格爾那里是作為統(tǒng)一性的同一性，而阿多諾直接否定了這種同一性而強(qiáng)調(diào)思維與存在的非同一性，但阿多諾本人也并未徹底走出同一性思維，因?yàn)閳?jiān)執(zhí)于同一性與非同一性的區(qū)分，本身就是一種同一性的思維習(xí)慣在起作用。從同一性到非同一性的轉(zhuǎn)變，從特定角度反映現(xiàn)代性思想向后現(xiàn)代性思想的過(guò)渡。不過(guò)，直到今天，這個(gè)問(wèn)題也并未有一個(gè)定論式的解答。

與西方不同，古代東方思想中沒(méi)有主體、客體這樣的哲學(xué)范疇，并不強(qiáng)調(diào)“本質(zhì)”，也不強(qiáng)調(diào)判斷中主語(yǔ)與謂語(yǔ)中嚴(yán)格的邏輯同一關(guān)系（中國(guó)古代哲人很少用系動(dòng)詞“是”來(lái)連接主語(yǔ)和謂語(yǔ)，而更多地使用“有”、“無(wú)”這樣的詞），因此思維與存在的同一性問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)中并沒(méi)有成為一個(gè)真正的問(wèn)題，也許這可能使中國(guó)古代哲學(xué)的探討錯(cuò)失了某些重要領(lǐng)域，甚至可能表明在思維方式上中國(guó)古代傳統(tǒng)智慧與自然科學(xué)對(duì)嚴(yán)格性的要求之間的隔膜。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代思想家不執(zhí)著于在“是”與“不是”之間做出區(qū)分，不執(zhí)著于做出非此即彼的判斷，既走出了同一性思維，也走出了“非同一性”思維。這種東方思想中的“非”同一性思維或許在更高層面上契合了處理復(fù)雜問(wèn)題的一種“混沌思維”“模糊思維”，從而與西方哲學(xué)以一種相對(duì)直白的方式揭示出來(lái)的辯證法之間有著某種會(huì)通的可能。西方思想與東方智慧的結(jié)合，或許能為思維與存在的同一性這個(gè)古老的命題開出一片新的天地。