張少博

(西北大學 馬克思主義學院，陜西 西安 710127)

罪的概念在基督教神學以及信仰體系中具有極其重要的地位,這在世人對基督教的了解中可算是一個眾所周知的事實,因為基督宗教作為一種救渡宗教,其根本宗旨就是對罪者的救贖。整個《圣經(jīng)》敘事也把對人之罪的記敘安排于緊隨“上帝創(chuàng)世”之后,亞當夏娃的犯罪成為人們耳熟能詳?shù)墓适?再加上在信仰實踐中基督徒大多以罪者自居,以至于罪成為大眾看待基督宗教信仰的重要標簽。所以,關于罪的論述可以說是基督教教義學不可缺失的一環(huán)。歷史上每一位重要的基督教神學家都會留下自己對罪的論述,作為20世紀最偉大的基督教思想家之一,卡爾·巴特(Karl Barth, 1886—1968)自然也不例外。

巴特對于罪的論述在其巨著《教會教義學》中毫無疑問具有重要地位。其重要性主要表現(xiàn)在兩方面。第一,與傳統(tǒng)系統(tǒng)神學中罪所扮演的結構角色一樣,巴特對罪的論述使得在《教會教義學》第三卷展開的神學的人論(theological anthropology)與第四卷《和解論》中重點論述的救贖論能夠有機的關聯(lián)起來。第二,巴特本人對罪的論述采取了一條與傳統(tǒng)西方神學大相徑庭的進路,他并未為罪專門開辟章節(jié)進行論述,而是將其穿插在人論與救贖論當中。并且,巴特沒有圍繞《創(chuàng)世記》中亞當墮落故事展開論述,而是另尋著眼點,勾勒出一個與以往西方基督教神學迥然相異的罪的模式,使得罪論成為《教會教義學》中一道引人注目的風景。

一、巴特論罪的基督論導向

從基督論的視角出發(fā),是巴特神學中罪論的基本導向,正如湯普森(John.Thompson)在其關于巴特基督論的研究專著《展望基督》一開篇所說的,巴特在其著作中從沒像傳統(tǒng)系統(tǒng)神學著作那樣有獨立的章節(jié)專門論述基督論,但是換一個角度來看,他的著作又處處皆是關于基督論的討論,談論每一論題都不能離開基督論的基礎,并且要根據(jù)其與基督論的關系展開論述,這就是巴特神學中的“基督中心論”的表現(xiàn)。

當然這種“基督中心論”的表現(xiàn)也存在于巴特對罪的論述中,而這不僅僅是因為在巴特對各個神學論題的論述中基督論都具有基礎性作用,還因為巴特的整個人學基調都是由基督論所決定的。正如賴品超所指出的“依巴特,耶穌基督是神學的人觀(theological anthropology)的本體論及認識論的基礎”[5](P198)，只有從基督那里才能獲得關于人之罪的知識。

具體分析基督論在巴特罪論中的所起的作用,一言以蔽之即:以基督論為坐標,巴特區(qū)分出了現(xiàn)象中的人與真正的人。所謂現(xiàn)象中的人,即是指在一般經(jīng)驗中所直接觀察到、體驗到的人;而真正的人即是從上帝的視角出發(fā)、從基督的人性出發(fā)所認識的人。巴特在其神學論述中所要努力實現(xiàn)的就是徹底擺脫以現(xiàn)象中的人來定義人性立場,確立以基督為定義人性的圭臬。由此類推,人之罪也是要由基督來定義,而其理由就在于,“只有當我們認識耶穌基督,我們才知道人是罪人,而罪又是什么,以及它對人的意義”[1](P389)。分析這一理由,其中包含了兩方面含義:第一,只有對照著耶穌基督,人才能發(fā)現(xiàn)自己身上的罪;第二，也只有對照著耶穌基督,我們才能認清罪對于真正人性的無力。

關于第一個方面,巴特明確指出,我們必須認識到對罪的論述是關于信仰的論述。而作為關于信仰的論述,我們就無法拋開上帝和基督來討論罪。只從人自己出發(fā),僅僅通過自我反思,以及與同伴的交流,我們無法獲得對罪的認識,這就像通過同樣的方式我們無法了解我們在神面前的稱義一樣[1](P 360)。雖然,客觀上講人是能夠認識到人自身的有限、不足與不完善性,但是此類認識還遠不能構成對人作為罪人的認識;反之,正因為我們是罪人,才阻礙我們認識到什么是罪。

而要想跳出罪人身份對我們關于罪的認識問題上設置的藩籬,在巴特看來就只有在圣言的關照下,人才能清楚地看到自己那極端且徹底的自我矛盾,也只有在這一關照下人才能超出這種自我矛盾,看到他的受造本質及存在。因此,巴特沒有如流俗的系統(tǒng)神學那樣,從《創(chuàng)世記》中的亞當之罪開始展開對罪的論述,而是在《教會教義學》的第四卷《和解論》中,分別對照耶穌基督的三重職事,即祭司、君王、先知,分三大段來細述人之罪。它們分別是第四卷第一部第60章,“論驕傲”;第四卷第二部第65章,“論怠惰”;第四卷第三部第70章,“論虛假”。

巴特所論人的驕傲,是以上帝的俯就和謙卑為參照系來審視人類。在此關照下所展現(xiàn)出的人之罪就是驕傲。對此巴特從四個角度來呈現(xiàn)人的驕傲:當神已成為人類中的一員時,人自己卻還想成為神;當神已成為仆人時,人自己卻還想成為主;當神使自己接受審判時,人自己卻還想成為審判者;當神為了扶助人類而自我傾空時,人自己卻還想一切全憑自力。至于怠惰,則是對照在耶穌基督中與上帝實現(xiàn)和解并得到提升的人性,人類表現(xiàn)出的怯懦、庸碌之罪便是怠惰。與驕傲類似,巴特同樣分四個方面闡述怠惰:愚昧,即無視在基督中啟示出的關于上帝的知識;冷酷,即自我孤立并對他人保有敵意;放縱,即忽視靈魂對身體的意義,只作為無靈之肉存在;焦慮,即拋卻上帝的恩典,總要試圖主宰自己生活所帶來的煩惱。最后人的虛假則是對照耶穌作為先知的職事所犯之罪,耶穌以自己的生命為上帝之言做真見證,而人總是回避那作為自己根基的真理。

由巴特對人的三種罪的分析可以看出,巴特不僅僅是分類厘清人具有之罪,而是將罪置于拯救論的脈絡中來考察。從拯救論的視角來考察罪,我們的目的就不能停留于通過考察人之罪來認清人,而是要認清人何以能夠得救。以此我們所追問的就不再僅僅是“罪是什么?”,而是“罪對于人來講意味著什么?”,不特如此,還是針對“要獲得拯救的人”來講罪意味著什么。這也就是上文提到的第二個方面,只有對照著耶穌基督,我們才能認清罪對于真正人性的無力。

誠然,只有對照著基督的人性,人才能發(fā)現(xiàn)自己所犯之罪;而另一方面,也只有對照著基督的人性,我們才能在對罪有認識的情況下,將罪人的存在狀態(tài)認作是人之所是。人不應首先被視為罪人,因為在創(chuàng)世中,上帝創(chuàng)造的是人而不是罪人。如果罪性就是人之本性,那人從上帝那里就只能得到詛咒,而沒有恩典。因此決不能以現(xiàn)象中的人之罪來定義人性,作為罪人的人類仍然首先是上帝的造物。

這就是巴特論罪的最大特色,“簡言之,巴特對罪的關注是集中在罪的被除去”,沿著這一思路,我們下面便進入巴特論罪的最為精彩的部分,即他關于原罪和罪之本質的論述。

二、巴特對原罪的論述

原罪教義在西方基督教世界具有十分重要的地位,它是體現(xiàn)西方基督教精神的代表性教義。但是在巴特的神學思想中,有關原罪的論述卻展現(xiàn)出獨特的風采,迥異于千百年來形成的傳統(tǒng)。為了說明巴特所論原罪的特殊性,我們先簡要回顧一下傳統(tǒng)的原罪教義。

論及原罪這一教義不得不談及奧古斯丁,因為神學史上奧古斯丁(Augustine,354—430)是最早系統(tǒng)論述原罪思想的神學大家。奧古斯丁的原罪教義是他在反駁英國教士佩拉糾(Pelagius, 390—418)的救贖學說過程中形成的。在其《論美德與罪之得恕》(De PeccatorumMeritis Et Remissione)中,奧古斯丁針對佩拉糾對原罪與給嬰兒施洗的拒斥做出激烈的回應。他指出,從對嬰兒施洗可以得出兩個關于事實的真命題:①所有人都因罪獲疚(all are guilty of sin);②但是任何實際的罪都無法歸于嬰兒。根據(jù)這兩個同時為真的命題,奧古斯丁進而推定出人類是生而有罪的,而這個與生俱來罪就是原罪。關于原罪的具體性質,奧古斯丁的定義為邪欲(concupiscence)。這種邪欲并不會因受洗而去除,它仍然作為一種現(xiàn)實的力量需要受洗者予以抗爭,因為它破壞了人之內在本有的正當秩序。尤為重要的是,當然也是原罪教義的最突出特征,奧古斯丁認為這一邪欲是具有遺傳性的,這是對人類最初的始祖所犯下罪行的懲罰,并且通過肉體行為將邪欲傳遞給后代的子孫,使得其在人類中蔓延、保留下來。雖然后世神學家關于這一教義的具體論述都略有差異,但基本沒有背離奧古斯丁的經(jīng)典論述。

至于巴特對原罪的論述,首先從整體來看,有關原罪的討論在巴特的整個《教會教義學》中并不占有十分突出和重要的地位。這一點已經(jīng)為不少巴特研究者所指出*關于此可參見John B. Webster, "The Firmest Grasp of the Real: Barth on Original Sin", in Barth′s Moral Theology: Human Action in Barth′s Thought (London: Bloomsbury T&T Clark, 2004), pp. 65-76 以及Allen Jorgenson, "Karl Barth's Christological Treatment of Sin", in Scottish Journal of Theology, 54(2001), pp. 439-462。John B. Webster, "The Firmest Grasp of the Real: Barth on Original Sin", p. 67.，而究其原因,根據(jù)韋伯斯特(John B. Webster)的研究主要可以歸結為兩個方面。其一是巴特主要關注的是所謂“基督之后”(post Christum)的罪,而對始祖之罪的討論則完全處于從屬地位,而處理的具體方式就是我們上面所論述的從基督論的視角出發(fā)的方式。所以只有與“第二亞當”相關時,原罪問題才會進入巴特的視野,只與“第一亞當”相關的方面巴特便不會多談。其二,巴特在注意強調罪在基督中被摧毀的同時,也十分注重闡明罪對于人類的現(xiàn)實性。也正因為這一點,遺傳之罪的概念使其頗感不適。他極為不認同的一種觀點是,不承認人的自我選擇會招致人的毀滅[6](P67)。在巴特看來人的意志選擇與行為都會對人造成實際的影響,“我們即是我們所意欲的;我們即是我們所行事的”[3](P793),這就是罪的現(xiàn)實性所要傳達出的具體含義。但是原罪的遺傳性卻會造成一種對罪的命定論的闡釋方式,從而消除掉人的意志與行為這兩個重要因素所具有的影響。

上述兩方面的原因,其中第二個方面極為重要,因為這是造成原罪教義在巴特神學中不具有重要地位的關鍵因素,也應成為我們理解巴特有關原罪教義觀點所需把握的主線。

巴特對原罪的討論出現(xiàn)在《教會教義學》第四卷第一部六十五章第三節(jié)——“人的墮落”。值得注意的是,巴特在這里并不是直接點明原罪這一概念,進而展開論述。巴特采取了一種迂回的論述方式,他的切入點就是本節(jié)的標題,人的墮落問題,而且具體化到“人的徹底墮落”(total corruption)這一概念:“我們正在處理的不僅僅是隨意一種墮落,而是最為極端的墮落。而這最極端的墮落就是一個人出于對惡和自我驕傲的效命,從而將自己的本性和出于本性的一切行為都出賣掉,并使之被奴役?！盵1](P497)

就是在這里巴特將自己所論述的內容與古老的原罪概念聯(lián)系起來。巴特明確的指出,原罪“雖然與特殊的特別行為確實相關,但是其首先是相關于作為整體的人的生命,相關于其行動在時間的由始至終整個跨度中所具有的特性”[1](P499)。巴特對原罪的定義格外突出這種墮落和被惡所奴役的狀態(tài),他認為原罪這個概念“充分的向我們傳達出一個訊息,即我們所應對的是人類原初的、極端的,同時也是全方位的、全部的行為;我們應對的是人之實存受困于邪惡存在與邪惡行為之間的相互循環(huán)”[1](P500)。這也可以被視作是巴特對傳統(tǒng)原罪概念的解讀。

除此之外,關于原罪概念巴特著重討論了另一方面,即自奧古斯丁以來在原罪概念中一直保有的“遺傳”屬性。對此,巴特的態(tài)度是十分鮮明的,他明確批判“遺傳之罪”的概念。巴特說道:

“在早期教會,原罪……被稱作為遺傳之罪。這種觀點認為,亞當?shù)淖锸菢O其嚴重的并對其所有后繼者有著完全的決定性,它通過生殖傳遞給后代,這就像一種屬靈的疾病,并且成為他們存在的基本預設?！翢o疑問,關于一種通過生殖方式傳遞給人的遺傳之罪的觀念是極其可悲和錯誤的?！橙绾文軌虺蔀樽镌谇叭伺c后代之間傳遞的媒介呢?這樣的一種媒介就沒有任何問題嗎?”[1](P 500)

由此可見，原罪與遺傳之罪的糾纏不清和不可分割,是巴特對傳統(tǒng)原罪教義最為不以為意指之處。而比照巴特這前后兩種關于原罪的一正一反的觀點,我們就能看出巴特之所以要極力摒棄遺傳之罪的概念,主要原因就在于遺傳的概念對罪與意志之間的聯(lián)系造成了障礙?！拔易鳛橐粋€接受遺傳者所做的事,并不是我所能拒絕的,因為我并沒有被問詢是否愿意接受。只有在最寬泛的意義上才可以說這樣所做的事是屬于我自己的行為。我可以承認這是我的命運,但絕不承認或認為我對此負有責任”[1](P 500)。很顯然,在巴特的論述邏輯中,遺傳性與罪是相互矛盾的兩個概念,“當遺傳的概念被嚴肅對待時,罪的概念必然會被消解。反之,當罪的概念被嚴肅對待時,遺傳的概念必然會以某種闡釋方式隱匿起來,或明或暗的消解,抑或被其他概念替代”[1](P 500)。罪的歸咎必須依循“是否故意”這一原則,即意志原則,因為罪歸根結底是一種行為;而將罪與遺傳的概念相聯(lián)系,在實質上就是以“自然主義、決定論,甚至宿命論”來消解意志與罪之間的聯(lián)系,使罪變?yōu)闊o責可究的事實。因此,巴特提出完全以德文Ursünde(原初的罪)來表述原罪這一概念,從而廢除Erbsünde這個具有遺傳含義的詞對原罪的表述。

做為這一思路的延伸,巴特對亞當之罪的處理便不是將其視為一件史實,而是更多的視其為一個傳說。傳說不是虛構,它也是一種歷史敘事,只不過這種敘事形式“是以直觀和想象的手法,在所述之事不具有作為歷史證據(jù)的敏感性時,做出的歷史敘事”[1](P 508)。作為傳說的亞當,他便不是將罪引入人間的先祖,不是現(xiàn)實中罪的開端,我們不能認為其“與歷史考古學有任何正相關或負相關”,或將其“與我們所確知的歷史上人類最古老最原始的生命形式相聯(lián)系”[1](P 508)。他是一個原型,代表著一類犯罪的模式。用巴特的話講就是“上帝給世界歷史這一整體冠以犯罪者——亞當之名”[1](P 508)。作為歷史的亞當雖然與作為傳說的亞當對原罪都有解釋的功用,但是兩者闡釋的結果則完全不同。以作為歷史的亞當來解釋原罪,就如同根據(jù)線索查出了一樁案件的元兇,正是他引發(fā)了一連串的事件,最終導致我們所發(fā)現(xiàn)的“案發(fā)現(xiàn)場”,這種解釋的本質是為了說明因果關系;而以作為傳說的亞當來解釋原罪,其本質是以亞當為具體模型,借用他的故事來闡明犯罪的原則,并通過這一基本原則去揭示罪的本質。

重視作為傳說的亞當,從巴特思想的全局來看其實也是順理成章之事。巴特的罪論與人論都是以基督論為基本導向的,所以巴特的解釋自然與傳統(tǒng)西方神學中對待原罪的方式會有顯著不同。傳統(tǒng)上對原罪的處理“會很典型的將亞當在墮落之前的本性納入思考的范疇,其基礎是按字面解經(jīng)法將亞當視為人之始祖”[7](P458)。與此相對,在巴特的論述中,有關人性的討論則完全是以基督為中心展開的,所以從亞當?shù)膲櫬湟龅年P于人性變化的論題便不在巴特的論述議程中出現(xiàn)。正因為這樣,亞當之罪才能夠不以核心論題的身份出現(xiàn)在《教會教義學》涉及罪的篇幅中,巴特也才能放開手腳,以一種“唯意志論”(J·韋伯斯特語)的方式來解讀原罪,從而拋棄傳統(tǒng)由“遺傳之罪”與“邪欲”確立的既定套路。

將原罪等同為意志的一種存在狀態(tài)或行事狀態(tài)其實只是對罪的實質提供了一種新的解釋方式,但巴特使用“唯意志論”解讀方式的目的在于凸顯罪對于意志的依附性。正如韋伯斯特所說:“對罪的勝利不是靠別人實現(xiàn)的,不是被動消極的從上帝手中接過勝利的果實,而是要振作起來,重拾人自己的行動力與自由?！盵6](P76)

三、巴特論罪的本質

巴特對原罪“意志論”式的解讀可以視作是巴特從正面出發(fā), 針對罪的積極方面最初的闡釋; 而關于罪之“缺失”的一面、 消極一面的闡發(fā)則是通過罪之本質的論述完成的。 相比于對罪做出驕傲、 怠惰、 虛假三方面分析以及對人之原罪的解讀這些極具特色的論述, 巴特神學中“罪觀的更大特色”, 便“是對罪的本質的本體論分析”, 而他的分析中核心的觀點就是突顯“罪的虛無性、 偶然性及寄生性?！盵5](P201)

其實對罪的積極方面的解讀與對罪的消極方面的解讀是緊密聯(lián)系的,它是從另一個側面服務于對罪之本質的揭示。將原罪做唯意志論的解釋,否定其遺傳性,認定罪是出于人的行為及意志,將罪剔除出人性,這就意在說明罪是附著在人的行為及意志之中,是寄生性且并無自性的。而直接點明罪的虛無性,那便是直面罪的本質了。

在巴特的論述中,罪是虛無(nothingness)的“具體形式”,虛無是罪的本質。不過巴特所使用的“具體形式”需要給予解釋。在巴特這里,說罪是虛無的具體形式并不意味著虛無是罪的一般形式,兩者之間并不存在具體表現(xiàn)和抽象本質之間的關系,罪不是作為一個僅能體現(xiàn)其本質一部分性質的碎片存在著,兩者間的關系并不像一個單個具體的人與人的本質之間的關系。根據(jù)科羅特克(Wolf Kr?tke)的總結,在巴特的論述中,虛無指的就是《圣經(jīng)》中所提到的違逆上帝意志,并企圖奴役人類,被稱為“仇敵”的邪惡力量,而這個作為邪惡力量的虛無在產(chǎn)生作用時有一個特點:在它敵對上帝和上帝的造物時會采取不同的方式,即基于它所面對不同對象它會相應的具有不同的形式。死亡、惡,以及罪都是虛無產(chǎn)生作用時采取的具體形式[8](P20)。

雖然不同的形式所具有的作用會有不同,但是每一個具體形式都是虛無的整體在場。所以,要想追問虛無的真相就不能通過對罪的考察進而抽象出其本質的方式,相反,對罪的終極定性要以對虛無的認識為基礎,因為罪就是虛無的一個化身,它所擁有的特性就是虛無所擁有的。

至于虛無的本質巴特有專門的論述。對虛無的理解絕不能僅僅從字面出發(fā),想當然的將其等同于非存在。巴特說過:“真實的邪惡真實的死亡,與真實的罪一樣存在著?！盵4](P310)正如上文提到的,在巴特的論述中,虛無所指即是對上帝的違逆和敵對。它不是上帝的造物,不屬于存在,同時它也不是存在的簡單對立面——非存在(non-being)。對于它的界定不能僅僅局限于存在(being)—非存在(non-being)構成的本體論結構中。要想正確把握虛無的本質,我們要領會巴特“不可能的可能性”(impossible possibility)[4](P351)這一命題的含義,并且要有效的區(qū)分非存在與虛無。

有效的區(qū)分非存在與虛無,首先要正確的理解非存在。非存在的含義并沒有什么奧秘,它并不是指存在的湮滅,或某種對于存在的威脅,它僅僅是與存在這個“正項”相對應的“負項”,是完全中性的。相對于存在,非存在所指的即是不存在、沒有存在者存在,同時它又是按照上帝意志可被存在充滿的,是上帝“從無中創(chuàng)有”(creation ex nihilo)中的那個“無”。它與存在的關系,恰如中國傳統(tǒng)哲學中的一句名言所說:“陰在陽之內,不在陽之對”,兩者是一種共存的關系,相互補充共同組成一個合乎邏輯的整體,并且共同構成了上帝創(chuàng)世的本體論結構的基底。正如巴特所說“一切源于上帝的存在者都是存在與非存在的復合物”[4](P332)。

至于虛無,則既不能歸于存在,也不能歸于非存在,它是完全與這一切相對立的,借用科羅特克的話就是:“它全然抽身于一切本體論的辯證之外。”[8](P48)所有受造物都是因上帝的恩典而獲得各自的存在,而整個受造界獲得存在的過程就肇始于上帝對此所言之“是!”(Yes!),而虛無所敵對的就是上帝發(fā)出的“是”,它并不僅僅否定具體受造物的存在,它是在整個受造界的本體論根基上威脅一切存在?！疤摕o就是那上帝將自己與之隔絕的,就是上帝在做出自我確認、發(fā)揮它的積極意愿是所針鋒相對的……它絕不會作為神圣行為的對象而實存或被認知……而只能在上帝的左手邊,處在上帝的‘不’之下,被上帝施予警戒、憤怒以及審判”,它排除在上帝建立的本體論結構之外,“作為一種內在矛盾,作為不可能的可能性,以它自己怪異的方式存在著”[4](P351)。

除了以虛無作為自己的本質外,罪的虛無性還體現(xiàn)在耶穌基督的死亡與復活當中。首先,在耶穌的死亡中,上帝的獨子替代了罪人,與“那‘不’的力量”[1](P247)直接對峙。在這一對峙中,因為圣子之死,上帝將自己帶入到了虛無的幻滅之中。不過這一死亡是上帝可以承受的,不但如此,通過將自己交付給死亡,上帝使得虛無的意愿與自己的意愿合一,即“當撒旦的意愿成就時,上帝的意愿也得以成就”[1](P268)。

當然,虛無總是企圖悖逆、僭越上帝的,但是上帝完全掌控著與虛無的這場征戰(zhàn)。在虛無將上帝拖進幻滅之前,上帝剝奪了這一可能性,搶先自行進入那幻滅之中。而就是通過這搶先一手,上帝釜底抽薪般將死亡的權柄剝奪。上帝對自己說出的“不!”正是虛無想要對上帝說出的,而將上帝拖進幻滅則是虛無所渴求的最高目的,但是上帝的自我棄絕使它永遠無法去實現(xiàn)自己的目的,并徹底摧毀了其付諸實踐的可能性。也正因虛無的否定力量被褫奪,人類才能夠重新獲得生命。上帝在耶穌基督的死亡中解除了人類的罪者身份,為他獲得全新的存在創(chuàng)造了空間,并使其有機會去兌現(xiàn)與神訂立的契約?！霸谝d的受難中所發(fā)生的即是神與人之間完全的和解,一切又都重新歸于安寧?！盵3](P290)

總結上述巴特所論述的罪的本質,罪在耶穌基督中的被克服以及罪對于人的意志與行為依附,我們可以看出,巴特論罪的目的就在于對罪做出非實在性、非必然性的闡釋,在巴特看來罪“所具有的僅僅是負面的特性。它既欠缺必然性又欠缺可能性。它沒有根據(jù)。它不能被推論或被解釋或被解釋為合理的。它就只不過是一件事實而已。但它仍是一件事實”[1](P419)。雖然是一種不能被否認的存在,但在上帝面前,罪不過是一種沒有力量的存在而已。

四、與東正教罪觀的比較

巴特對于罪的論述在西方神學傳統(tǒng)中確實是獨樹一幟,他極大地改變了以往神學中罪的概念給人的刻板印象,令人耳目一新。當然這也在很大程度上使得巴特在整個西方神學傳統(tǒng)中,特別是新教傳統(tǒng)中顯得甚為異類。但正是這種在自身傳統(tǒng)中的異類性使得巴特的罪論與東正教神學傳統(tǒng)的罪觀頗有靈犀,而這兩者的比較則會使我們在更深、更高的層面理解基督宗教的人性思想。

首先我們通過列舉幾位具有代表性的東正教思想家的觀點,對東正教的罪觀做一概括。第一位是宣信者馬克西姆(Maximus the Confessor, 580—662)。作為“拜占庭神學之父”,他的許多論述都為后世神學家所繼承。在人的墮落與犯罪問題上,馬克西姆認為這是由魔鬼的引誘與人接受引誘兩方面合力造成的。人放棄了本真的、神圣的快樂,轉而去享受滿足感官的快樂。而人之所以放棄永恒的目的,轉向一個轉瞬即逝的目的,則是因為淪為自我滿足、自我沉迷的奴隸,同時還有意無視人本身的終極的神圣目的和神圣使命。這是馬克西姆描述的有關人類墮落的基本境況。由這一境況可以看出,對于人類來說,罪進入其生命的根源還是人自己意志的作用,人的墮落應該歸咎于人自身,是人自己錯用了上帝賦予其的自決能力和自由意志。

接著,他又做出了兩種意志的區(qū)分,這是馬克西姆對東正教傳統(tǒng)的卓越貢獻。根據(jù)馬克西姆所說,人具有一種“本性的意志”,這種意志是一種出自本性的力量,是上帝在造人時所賦予人的,它趨向于一切與本性相符的事物,是一種接受屬于本性的任何本質屬性的能力,是欲求善的能力,即使在人類墮落以后這種能力也不會完全失去,因為它屬于人之為人的本質。馬克西姆將這種欲求善的意志與“抉擇的意志”相區(qū)分,后者是人作為位格所具有的一種特性,而非人之本性。在人類墮落之后,兩者的運作模式是:本性發(fā)出意愿,并行動,位格則進行抉擇,接受或是拒絕本性所意愿的。根據(jù)馬克西姆所說,這種選擇性自由的出現(xiàn)就已經(jīng)是人不完善的體現(xiàn),是對本真自由的一種限制。一個完善的本性根本無需選擇,因其自然就明白何為善。而我們抉擇的意志做出的所謂“自由選擇”標志著人性受到了傷害,標志著我們失去了(或不具有)與上帝的相像[9](P226-228)。

在馬克西姆之后,格里高利·帕拉瑪(Gregory Palamas, 1296—1359)是另一位具有里程碑意義的東正教思想家。對于帕拉瑪來說,人的受造是整個創(chuàng)世事工的目的,而且人在受造時被賜予了自由意志,這也使得人作為一種理性存在者與其他動物相區(qū)分。帕拉瑪認為在墮落前,人處在一種合乎本性的自然狀態(tài),人與上帝處在一種和諧的共契中,人的生命完全與其命運相契合。墮落之后,人性失去了原有的神圣生命,成為可朽的,同時其生命狀態(tài)也與其命運相違背,完全被不整全性、破碎性控制著[10](P122)。但值得注意的是,帕拉瑪對墮落與罪責的區(qū)分對待,他沒有籠統(tǒng)的認為后世的人們從亞當那里繼承了原罪,而是認為我們只從亞當那里繼承了墮落的人性,但并沒有繼承他的罪責。

現(xiàn)代東正教思想家們基本繼承了馬克西姆與帕拉瑪對罪的看法。洛斯基(Vladimir Lossky, 1903—1958)關于人性的原初狀態(tài)是這樣描述的:人最初受造是頗為完美的,他與上帝之間的交流不存在任何障礙,并且向著與上帝合一的終極目的不斷前進。

人性在墮落這一事件中的轉變是一個甚為棘手的神學問題,如何前后融貫的論述是極為關鍵的。洛斯基在明確說明原初完美的人性無需選擇后,他指出墮落后的人性已然是違抗上帝意志,并選擇了與上帝相疏離。人對上帝意志的違背,這一位格舉動還造成了身體上的后果。因為與上帝疏離,神圣的恩典便與人相分離,而隨著神圣恩典的消失,人處在了一種瀕于破碎的非自然狀態(tài)。這種破碎包括兩方面：一是由扭曲的欲望帶來的身體上的破碎,滿足身體需求的“食物”代替了屬靈的“食物”;二是由共同體變?yōu)閭€體之后人與人之間關系的破碎。這種破碎狀態(tài)的終結即是死亡[11](P123-126)。

斯塔尼萊(Dumitru St?niloae, 1903—1993)關于墮落與罪的問題的討論始于一個問題:“人類的原初狀態(tài)究竟持續(xù)了多久?”我們當然不知道它持續(xù)了多久,我們所能知道的就是人沒能保持這種原初狀態(tài),對斯塔尼萊來說亞當與夏娃在最初雖然是無罪之身,但是也不是徹底的完美。他們在日臻完美的過程中需要不斷地進行屬靈的實踐,因為正是上帝的意愿使人在與神的合力中不斷累積善業(yè)。罪是在這一過程的早期就出現(xiàn)的,但罪的出現(xiàn)并不是來自某種不可抗拒的力量,而是出于人的懵懂無知,帶有粗心和遲鈍的因素。但這之后人開始出于怨意而犯罪,因違背了上帝的意志而中斷了與上帝之間本無障礙的交流。于是人便不再對上帝負責,轉而尋求自由與自主性。

當然,墮落并沒有將人所具有的上帝形象徹底抹殺。但人所具有的善已不再僅僅用于善的目的了,因為有時它甚至成為惡的墊腳石。斯塔尼萊指出,惡就其本身而言并無任何吸引力,它會造成的破壞性結果顯而易見,只有當其以美善為偽裝時才具有欺騙性,而人類那已經(jīng)受到損傷的對于善的直觀能力便容易落入圈套。這樣的狀態(tài)若持續(xù)下去,人類就會因其已然扭曲了的欲望,一直承受惡的折磨。更進一步的后果,即是除人之外的整個世界,在人看來也就不再具有屬靈的意義,也不再能反映神的榮耀,表達神的奧秘;人只能從世界獲得物質性、身體性的知識,而不會再獲得屬靈的知識。

人對上帝意志的違背,使得人變得自我中心,并進一步導致他對世界的感知方式不再以世界本身為主體,不再關心其來自上帝的受造本質,而是將一切變?yōu)閺淖陨沓霭l(fā)進行處置的客體。而隨著人與上帝、人與世界種種關系發(fā)生了重大改變,人在墮落前那種日益精進,不斷整合自我,整合受造界各個部分,向著與上帝合一這一終極目的前進狀態(tài)被迫中止了,只有待耶穌基督恢復一切應有秩序,人以及整個受造界才會繼續(xù)那向著與上帝合一的屬靈歷程[12](P179-180)。

梅延多夫(John Meyendorff, 1926—1992)則主要關注對原罪的解釋。他指出奧古斯丁提出原罪這一概念的圣經(jīng)根據(jù)是《羅馬書》5:12。但是,根據(jù)東正教所依據(jù)的希臘文《新約》,從這一節(jié)經(jīng)文中并不能解釋出“繼承之罪”的概念[13](P144)。沒有“本性之罪”與“繼承之罪”的概念這一點具有重要意義,因為如此一來,在人之成神之路上就不存在來自自身內部的結構性障礙,拯救對于人來說也就不會只是消極的靜待上帝的恩典,而是有可為的。

那么在東正教傳統(tǒng)中亞當?shù)膲櫬渚蜎]有任何后果嗎?當然不是。在東正教傳統(tǒng)中,“墮落的遺傳是等同于可朽的遺傳,而非罪性的遺傳”[13](P145)。人成為可朽的,就使得諸如食物、飲水的等身體的需要成為了必需,這些屬身體、屬物質的因素一旦成為必需就會吸引人大量的精力于其上,將人引向激情,就容易使人誤入歧途。由于可朽是遺傳自人之始祖亞當，每一個人都要面對這個事實,因此每個人的在世生存都面臨著罪的可能,時時警惕,克服犯罪的沖動就成了每個人得救必修的功夫。所以對于人類來講,是因為可朽而犯了罪,而并非所有人都死于罪中。

雖然不同的思想家的論述各有側重,論述方式也迥然相異,但是從上述總結我們不難看出,東正教傳統(tǒng)關于罪及墮落問題的觀點可以集中歸納為兩點:①罪的出現(xiàn)完全是意志帶來的;②并沒有作為繼承之罪的原罪。而通過對巴特罪論的考察,我們知道這兩點是作為關鍵要素被包含在巴特對罪的論述體系中的,因此可以做出這樣的判斷,即關于罪的問題,巴特同東正教傳統(tǒng)具有相同的立場,這一立場的核心精神便是對罪的非實體性認定。得出這樣的結論,一方面體現(xiàn)出巴特與東正教對罪的思考并沒有將人性之本體的論述拋在腦后,而是與之緊密相關、通盤考慮的;另一方面,由于對罪的定性有共同的立場,這便意味著兩者在論述人擺脫罪的束縛,走向最終拯救的問題時也會采取相似的進路,而在這一問題上進一步比較,則會展現(xiàn)出巴特拯救觀與東正教成神論之間深層的淵源。

五、結 語

長久以來基督宗教因其異域背景,一直被漢語世界視為一種完全與中國傳統(tǒng)文化相異的思想體系,尤其是“兩者對人性的看法相互沖突”這一觀點幾乎成了漢語學界的共識。張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀聯(lián)署發(fā)表于1958年元旦的《為中國文化敬告世界人士宣言》就是表達這一觀點的代表性文獻。文中曾說道:

“……基督教要先說人有原罪,其教徒是本上帝之意旨,而由上至下,以救人。儒家則多信人之性善,人自身可成圣,而與天合德。此是一沖突?！浇逃刑焯糜^念,亦有地獄觀念,異端與不信者,是可入地獄的。……如此,則基督教對人之愛雖以一無條件,仍可以有一條件,即信我的教。此處實有一極大之問題。照儒家的意思,則只要是人,同有能成圣而與天合德之性。儒家并無教會之組織,亦不必要人皆崇拜孔子,因人本皆可成圣而同于孔子……”

追溯這種刻板印象形成的根源,主要是由于漢語世界對基督宗教的認識長期以來主要受西方基督教傳統(tǒng)的影響。由于歷史原因,華人教會的建立多是基督新教各宗派及羅馬天主教傳教的結果，西方基督教傳統(tǒng)長期秉持原罪論,而由此產(chǎn)生的人性敗壞說在漢語世界的觀念中留下深深的烙印。

而上文所論述的巴特以及東正教傳統(tǒng)的罪觀則與傳統(tǒng)西方基督教的罪觀迥然相異。這種罪觀在神學上最為本質的作用就是將罪從人性中剝離出來,使其僅僅作為對人之存在的經(jīng)驗性判斷,而非本體論判斷,如此一來也就為對人性做出積極的論斷留下充分的空間。巴特與東正教傳統(tǒng)就正是沿著此一路向在本體論層面對人性之美善予以肯定,為人之蒙恩得救提供了內在依據(jù),此種理路恰與強調人性本善、內在超越的中國傳統(tǒng)宗教哲學思想有異曲同工之妙,而這正是基督宗教中為漢語世界所忽視的一面,隨著對此一面向研究的深入,其必然會在基督教中國化以及中西文化會通的過程中發(fā)揮重要作用。

[1] BARTH K. Church DogmaticsIV/1, trans. G. W. Bromiley[M]. Edinburgh: T. & T. Clark, 1961.

[2] BARTH K. Church DogmaticsIII/2, trans. H. Knight, G. W. Bromiley, J. K. S. Reid, and R. H. Fuller [M]. Edinburgh: T. & T. Clark, 1960.

[3] BARTH K.Church DogmaticsIV/2, trans. G. W. Bromiley[M]. Edinburgh: T. & T. Clark, 1967.

[4] BARTH K.Church DogmaticsIII/3, trans. G. W. Bromiley and R. J. Ehrlich[M]. Edinburgh: T. & T. Clark, 1961.

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