陳 海

(西北大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安 710127)

伴隨著經(jīng)濟(jì)的崛起,在文化領(lǐng)域構(gòu)建中國(guó)特色話語(yǔ)體系成為學(xué)術(shù)界的熱門話題。學(xué)院派和民間知識(shí)界已經(jīng)前所未有地達(dá)成了共識(shí):話語(yǔ)的他者化不利于中國(guó)文化的發(fā)展和繁榮。各人文社科領(lǐng)域近年來(lái)頻繁組織學(xué)術(shù)討論,開(kāi)始對(duì)自身的理論資源進(jìn)行反思,以期構(gòu)建本學(xué)科具有中國(guó)特色的新的話語(yǔ)體系。然而,如何真正擺脫他者話語(yǔ)的桎梏,創(chuàng)構(gòu)出自己的話語(yǔ)概念和邏輯,進(jìn)而形成一種話語(yǔ)系統(tǒng),目前還沒(méi)有取得重大理論突破。值得注意的是,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院張江教授在2014年底提出了“強(qiáng)制闡釋”論[1],對(duì)西方話語(yǔ)“強(qiáng)制闡釋”中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的弊端進(jìn)行了深入揭示,進(jìn)一步激發(fā)了學(xué)界對(duì)自身理論資源合法性問(wèn)題的大討論。最近張江教授又提出了“公共闡釋”論,提出闡釋應(yīng)具有公共性,試圖“建立具有中國(guó)特色的‘公共闡釋’理論”[2]。從“強(qiáng)制闡釋”到“公共闡釋”,可以看出張江教授先破后立,希望通過(guò)對(duì)“闡釋”的清理來(lái)構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系的理論旨趣:要建構(gòu)中國(guó)話語(yǔ)體系,首先要清掃舊話語(yǔ)體系的弊端,然后要夯實(shí)共同的話語(yǔ)基礎(chǔ),進(jìn)而提出具有普遍性的建構(gòu)原則。他認(rèn)為共同“話語(yǔ)”來(lái)自對(duì)共同對(duì)象的闡釋實(shí)踐,因此提出“公共闡釋”作為構(gòu)建公共話語(yǔ)的基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō),張江教授通過(guò)提出“公共闡釋”,試圖明確闡釋的“公共性”,提倡生產(chǎn)并應(yīng)用公共話語(yǔ)對(duì)文本進(jìn)行合乎“公共理性”的闡釋,對(duì)構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)具有重大的理論意義。

然而,要說(shuō)“公共”,必然要提“私人”,因?yàn)橄鄬?duì)概念如果不置入同一話語(yǔ)場(chǎng)進(jìn)行討論,雙方都是無(wú)意義的。因此要談“公共闡釋”,就必須解決“私人闡釋”或叫闡釋的“個(gè)人化”問(wèn)題。張江教授也注意到了這一點(diǎn)。他在《公共闡釋論綱》第一部分就討論了闡釋的“公共性”,指出“闡釋本身是一種公共行為”[2](P2),進(jìn)而提出了“公共理性”這一概念,并歸納出了公共理性的四大基本內(nèi)涵:首先,公共理性是個(gè)體理性的共識(shí)重疊與規(guī)范集合;第二,公共理性的目標(biāo)是認(rèn)知的真理性與闡釋的確定性;第三,公共理性的運(yùn)行范式由人類基本認(rèn)知規(guī)范給定;第四,公共理性可重復(fù)并可被檢驗(yàn)[2](P2)。

那么問(wèn)題來(lái)了。闡釋活動(dòng)首先一定是一個(gè)“個(gè)人”進(jìn)行的活動(dòng),而不會(huì)是某一公共群體的行為。那么,闡釋是如何從“個(gè)人”上升為“公共”呢?也就是說(shuō),要講“公共闡釋”,就必須說(shuō)明闡釋活動(dòng)從個(gè)人行為到公共行為之間復(fù)雜曲折的內(nèi)在細(xì)節(jié),也就是必須首先回答這樣一個(gè)問(wèn)題:闡釋的“公共性”何以可能?

下面我們將首先指出闡釋的“公共性”面臨的巨大挑戰(zhàn),然后再提出闡釋“公共性”實(shí)現(xiàn)的可能。

一、闡釋“公共性”的不可能

先來(lái)看一個(gè)非常典型的案例。2017年9月22日,畢志飛導(dǎo)演的電影《純潔心靈·逐夢(mèng)演藝圈》(以下簡(jiǎn)稱《純結(jié)心靈》)上映。對(duì)這一電影,導(dǎo)演和學(xué)院派專家與網(wǎng)友的評(píng)價(jià)大相徑庭。前者極盡贊譽(yù),而后者則在豆瓣給出了2.0的最低分。如此巨大的爭(zhēng)議甚至導(dǎo)致電影不得不于9月26日宣布撤檔。從闡釋角度看,對(duì)相同的電影文本進(jìn)行闡釋,結(jié)果卻極端對(duì)立的案例,無(wú)論其操作層面或現(xiàn)實(shí)層面的具體原因是什么,都對(duì)闡釋的“公共性”提出了挑戰(zhàn)。換句話說(shuō),闡釋要獲得“公共性”的障礙就在于具體操作層面或現(xiàn)實(shí)層面的無(wú)數(shù)具體原因。就本案例而言,我們發(fā)現(xiàn)某些明顯存在的作品之外的力量,導(dǎo)致了闡釋公共性的斷裂。

如果說(shuō)這部電影只是一個(gè)較為極端的案例,不足以說(shuō)明闡釋的“公共性”獲得的艱難,那么從大量的闡釋實(shí)踐來(lái)看,闡釋的公共性往往只是一種理想狀態(tài)?，F(xiàn)實(shí)中個(gè)體闡釋往往難以順暢地具有“公共性”,它要經(jīng)歷從個(gè)人到公共的曲折歷程,絕不是那么順理成章,自然而然。因?yàn)閺睦碚撋峡?闡釋“公共性”的達(dá)成必須面對(duì)和解決以下問(wèn)題。

第一,理性能否成為闡釋的“公共性”的堅(jiān)固基礎(chǔ)?張江教授提出的公共闡釋論的前提基礎(chǔ)是公共理性的存在,公共理性又以“理性”為基礎(chǔ)。然而他并沒(méi)有對(duì)“理性”進(jìn)行適當(dāng)?shù)慕缍?而是將其看成是不言自明,清晰牢固的人性固有之物,甚至表現(xiàn)出將理性與感性截然對(duì)立,用理性壓抑感性的二元論弊端。這樣的做法有以下問(wèn)題。

首先, 文中使用的“理性”并不符合“理性”概念復(fù)雜的本來(lái)面貌。 因?yàn)轱@然, “理性”一詞有其自身的概念史演進(jìn), 不同語(yǔ)言在對(duì)“理性”進(jìn)行言說(shuō)時(shí)會(huì)產(chǎn)生必然的內(nèi)涵差異。 即便不考慮“理性”一詞本身的問(wèn)題， 僅從具體運(yùn)用層面看, 古希臘人、 羅馬人、 中世紀(jì)的歐洲人、 近代啟蒙者乃至現(xiàn)代人, 在使用“理性”一詞時(shí)也各有所好, 各有偏重。 因此, 在一個(gè)嚴(yán)肅的哲學(xué)討論中, 如果籠統(tǒng)使用某一個(gè)“理性”內(nèi)涵作為闡釋的“公共性”存在的哲學(xué)基礎(chǔ), 風(fēng)險(xiǎn)巨大。 退一步來(lái)說(shuō), 即便不考慮理性本身的復(fù)雜內(nèi)涵, 不從哲學(xué)闡釋學(xué)的角度來(lái)看要求“理性”, 而只是將“理性”看成是認(rèn)識(shí)論意義上的概念、 判斷和推理， 那么也存在康德所說(shuō)的理性的“公開(kāi)運(yùn)用”和“私下運(yùn)用”的問(wèn)題。 在《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題: “什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”》中, 他認(rèn)為理性的公開(kāi)運(yùn)用是“任何人作為學(xué)者在全部聽(tīng)眾面前所能做的那種運(yùn)用”[3](P24-25), 而私下運(yùn)用則是“一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性”[3](P25)。 前者可能會(huì)達(dá)到公共性, 而后者則因?yàn)楣殟徫换蚵殑?wù)的限制, 不可能達(dá)到公共性, 不會(huì)出現(xiàn)公共理性的完成。 因此, 雖然張江教授開(kāi)篇反對(duì)“反理性”傾向確實(shí)具有一定的合理性， 然而不證自明地使用“理性”來(lái)期望達(dá)到闡釋的“公共性”, 卻也是值得商榷的。 因此, “公共闡釋”論的進(jìn)一步工作應(yīng)該是嚴(yán)格辨析“理性”的內(nèi)涵。

其次,文中使用抽象的“理性”容易忽視闡釋活動(dòng)應(yīng)該具有的身體性特征。闡釋活動(dòng)不僅是認(rèn)識(shí)論層面“面對(duì)”對(duì)象的闡釋,以此靠近真理,它更是哲學(xué)意義上的人與世界的交往和個(gè)體獲得澄明存在的過(guò)程,這需要身體維度的參與。因此,如果只強(qiáng)調(diào)闡釋活動(dòng)中作為認(rèn)識(shí)能力的“理性”,將無(wú)意中排斥闡釋活動(dòng)中的具身性層面。自柏拉圖(Πλτων)至笛卡爾(Descartes),一直高揚(yáng)“理性”而忽略或壓抑“身體”,“理性”的僭越已經(jīng)被主流哲學(xué)界所發(fā)現(xiàn)并加以明確的反思?！袄硇浴钡臒o(wú)邊界泛濫被視為西方哲學(xué)的一大弊端。20世紀(jì)初,胡塞爾(E.Edmund Husserl)在《邏輯研究》中提出“意向性”、梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》提出“身體”，這些思考讓我們重新發(fā)現(xiàn)了“身體”在人整體活動(dòng)中的基礎(chǔ)性作用[4]。那么,讓我們回到闡釋活動(dòng)的“本身”,那就是:即便我們承認(rèn)闡釋活動(dòng)是所謂的“理性”活動(dòng),然而不可否認(rèn)的是,人是身心一體,理性與感性并在的此在。因此在具體的“這一個(gè)”闡釋活動(dòng)中,參與闡釋行動(dòng)的是一個(gè)整體的人,而非僅僅是一個(gè)“理性的人”。換句話說(shuō),因?yàn)椤斑@一個(gè)”闡釋永遠(yuǎn)具有不可避免的具身性,所以只強(qiáng)調(diào)“理性”,完全忽視人的包括具身性的整體存在狀態(tài)對(duì)“這一個(gè)”闡釋活動(dòng)的影響,將失去理解和言說(shuō)人類闡釋活動(dòng)的一個(gè)重要維度。

第二,進(jìn)一步來(lái)說(shuō),“個(gè)體理性”能否存在,或者說(shuō)個(gè)體是否能夠在其被拋入的、自己無(wú)法控制的復(fù)雜社會(huì)活動(dòng)中保持一貫的理性狀態(tài),也是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。即便拋開(kāi)哲學(xué)對(duì)“人”無(wú)窮的復(fù)雜討論不談,僅從群體視野關(guān)照個(gè)人行為,社會(huì)學(xué)家、心理學(xué)家和傳播學(xué)家們都已經(jīng)做了大量的工作,取得了大量個(gè)人理性在群體活動(dòng)中的狀態(tài)的真知灼見(jiàn)。1895年,法國(guó)人古斯塔夫·勒龐(Gustave Le Bon)就在其社會(huì)學(xué)經(jīng)典名著《烏合之眾:大眾心理研究》[5]中最早有效地闡明了“個(gè)人在群體影響下,思想和感覺(jué)中的道德約束與文明方式突然消失,原始沖動(dòng)、幼稚行為和犯罪傾向的突然爆發(fā)”,進(jìn)而“給予作為古典民主學(xué)說(shuō)和關(guān)于革命的民主神話基礎(chǔ)的人性畫面沉重一擊”[6]。之后的1951年,埃里克·霍夫(Eric Hoffer)出版了《狂熱分子:群眾運(yùn)動(dòng)圣經(jīng)》[7],1952年沃爾特·李普曼(Walter Lippmann)出版了《幻影公眾》[8],1975年哈羅德·伊羅生(Harold R. Isaacs)出版了《群氓之族:群體認(rèn)同與政治變遷》[9]。這些社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和傳播學(xué)研究采用了大量無(wú)可反駁的現(xiàn)實(shí)案例,對(duì)“個(gè)體理性”在群體中的存在形態(tài)進(jìn)行了分析。我們即便不同意他們所認(rèn)為的“個(gè)人理性”在群體狀態(tài)時(shí)近乎無(wú)效的看法,起碼也應(yīng)該謹(jǐn)慎預(yù)設(shè)群體狀態(tài)下“個(gè)人理性”的清晰明確。具體到闡釋活動(dòng)中就是,基于闡釋活動(dòng)必須獲得“公共性”,需要照顧到他者,進(jìn)入群體評(píng)判,因此必須謹(jǐn)慎地預(yù)設(shè)個(gè)人在闡釋活動(dòng)中的“理性”力量。歷史上的大量案例表明,群體狀態(tài)或想象的群體狀態(tài)往往會(huì)成為闡釋活動(dòng)中“個(gè)人理性”明晰運(yùn)作的阻礙。

第三,即便我們承認(rèn)“個(gè)人理性”在任何闡釋活動(dòng)中都清晰存在,那么它具體如何擴(kuò)張,最終達(dá)到公共層面的一致?個(gè)人如何將自己對(duì)公共事務(wù)的“個(gè)體理性”判斷,順利擴(kuò)展到他人,讓他人認(rèn)同自己的闡釋判斷,形成共同的“公共理性”?也就是說(shuō),從“個(gè)體理性”到“公共理性”之間具體如何飛躍的?這個(gè)問(wèn)題必須加以說(shuō)明。張江教授卻沒(méi)有明確解釋這一飛躍。但他指出,“公共理性”是“人類共同的理性規(guī)范及基本邏輯程序”[2](P2)。他將“公共理性”看作是“呈現(xiàn)人類理性的主體要素,是個(gè)體理性的共識(shí)重疊與規(guī)范集合,是闡釋及接受群體展開(kāi)理解和表達(dá)的基本場(chǎng)域”[2](P2)。問(wèn)題是,個(gè)體理性的“共識(shí)重疊”具體指什么?這一“共識(shí)重疊”具體怎么操作才能使“個(gè)體理性”變?yōu)椤肮怖硇浴蹦?就如政治活動(dòng)的共識(shí)絕不是大多數(shù)人意見(jiàn)的重疊,在闡釋活動(dòng)中,對(duì)“個(gè)體理性”的判斷結(jié)果進(jìn)行“重疊”顯然也不能形成具有真理性的“公共理性”。退一步說(shuō),即便說(shuō)重疊在一起就能達(dá)到“普遍性”,那么文中的說(shuō)法還有一些疑問(wèn)。比如,張江教授認(rèn)為公共闡釋是“闡釋者以普遍的歷史前提為基點(diǎn)”,而“普遍的歷史前提”是指“闡釋的規(guī)范先于闡釋而養(yǎng)成,闡釋的起點(diǎn)由傳統(tǒng)和認(rèn)知的前見(jiàn)所決定”[2](P2)。問(wèn)題是,看起來(lái)具有重疊性可能的“傳統(tǒng)和認(rèn)知的前見(jiàn)”具有普遍性嗎?表面上看，傳統(tǒng)似乎對(duì)每個(gè)人而言都是相同的,似乎是“重疊的”。然而具體來(lái)看,每個(gè)人其實(shí)都身處不同的傳統(tǒng)之中,因此也具有不同的認(rèn)知前見(jiàn)，那么不同的人的闡釋的起點(diǎn)就是不同的。因此,“普遍的歷史前提”中的“普遍性”就有疑問(wèn)了。最終必須思考的問(wèn)題是:重疊的前提是什么?重疊什么內(nèi)容?具體如何重疊?充分思考和回答了這些問(wèn)題,“共識(shí)重疊”才是有可能的。

第四,即便承認(rèn)“公共理性”的存在,它還要面對(duì)各種來(lái)自當(dāng)代具體實(shí)踐情境的挑戰(zhàn),以便穩(wěn)固自己的公共性特質(zhì)。我認(rèn)為最大的挑戰(zhàn)來(lái)自以下三個(gè)方面。

首先,“公共理性”如何面對(duì)當(dāng)代資本力量的挑戰(zhàn)?馬克思尖銳地指出,資本來(lái)到世間,從頭到腳,每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西。全球化之后,資本更是橫掃全球,勢(shì)不可擋。廣義的文化必須要善加利用資本的力量,但同時(shí)也會(huì)不可避免地受到資本力量的影響,乃至有可能偏離了文化自身的價(jià)值追求。闡釋活動(dòng)也是一樣。理想化的闡釋確實(shí)如張江教授所指出的那樣,應(yīng)該是合理性、合邏輯的活動(dòng)。然而在現(xiàn)實(shí)中,合理性與合邏輯的闡釋往往不得不受到資本力量的裹挾和左右。可以這么說(shuō),“公共理性”要達(dá)到合理性、合邏輯當(dāng)然需要克服理論上的各種障礙,這雖然困難,還有可能實(shí)現(xiàn)。但如果“公共理性”要擺脫現(xiàn)實(shí)資本的控制,真正在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn),進(jìn)而貫徹于現(xiàn)實(shí)闡釋活動(dòng)之中,卻是十分困難的。比如上文提到專家和觀眾對(duì)電影《純潔心靈》極端對(duì)立的闡釋,就可以懷疑其中有資本力量的干預(yù)。進(jìn)一步說(shuō),學(xué)術(shù)界對(duì)“公共闡釋”的討論由于當(dāng)代資本對(duì)闡釋的干預(yù),就不再僅僅是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題,而是一個(gè)基于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

其次,公共理性如何面對(duì)不斷加大的階層差異的挑戰(zhàn)?如果我們承認(rèn)階層的存在,那么根據(jù)馬克思主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間關(guān)系的基本原則,階層之間的經(jīng)濟(jì)差異必然導(dǎo)致其上層建筑的整體差異，其中當(dāng)然就包括了階層闡釋的差異,這一點(diǎn)在對(duì)各種流行性文化活動(dòng)的解讀過(guò)程中表現(xiàn)得最為明顯。當(dāng)我們從一般意義上來(lái)談“超階層”的“闡釋”,必須回答這么幾個(gè)問(wèn)題:第一,各階層內(nèi)部能否形成公共理性?這個(gè)問(wèn)題需要考慮階層內(nèi)部成員由于其階層位置受到的信息不對(duì)稱的困境。雖然他們同屬一個(gè)階層,但在個(gè)體精神層面是否可能順暢交流?第二,各個(gè)階層之間如何達(dá)成理性的公共性,進(jìn)而產(chǎn)生超階層的公共理性?這個(gè)問(wèn)題相對(duì)第一個(gè)問(wèn)題更為困難。因?yàn)椤肮残浴北仨毷浅A層的“公共性”,它的界限至少在超階層層面才能有現(xiàn)實(shí)價(jià)值。所以這個(gè)問(wèn)題是“公共闡釋論”必須回答的問(wèn)題。第三,如果有超階層的公共理性,那么它和各個(gè)階層本身的“公共理性”是什么關(guān)系?如果是前者統(tǒng)攝后者,那么如何統(tǒng)攝?如果前者和后者是平行關(guān)系,那么超階層的公共理性如何發(fā)揮“公共性”的力量?總之,“公共闡釋”必須直面這個(gè)問(wèn)題:如何跨越階層的存在局限來(lái)達(dá)到超階層的“公共理性”?或者說(shuō),如果存在超階層的“公共理性”,那么它如何能夠給每一個(gè)身處不同階層的個(gè)體以真理性啟示?

再次,公共理性如何面對(duì)新媒介技術(shù)的挑戰(zhàn)?新媒介技術(shù)通過(guò)強(qiáng)力地作用于身處其中的我們每個(gè)人,首先改變了我們自身,進(jìn)而改變了我們的自然觀、社會(huì)組織方式和藝術(shù)行為。對(duì)新媒介技術(shù)的人文反思已經(jīng)成為當(dāng)代人文知識(shí)分子不可回避的問(wèn)題?；厮菝浇榧夹g(shù)思想史,20世紀(jì)對(duì)新媒介技術(shù)的思考已經(jīng)蔚為大觀,其代表是媒介生態(tài)學(xué)派的伊尼斯、萊文森、愛(ài)森斯坦、麥克盧漢、波茲曼、洛根等人。他們首先關(guān)注了“媒介”問(wèn)題。比如伊尼斯討論了媒介偏向、麥克盧漢提出了“媒介即信息”、波茲曼分析了書籍與電視媒介的文化差異。他們接著從媒介問(wèn)題出發(fā),討論“媒介”背后生產(chǎn)媒介的“技術(shù)”及“技術(shù)”背后的人類文化。從媒介、技術(shù)到文化構(gòu)成了媒介生態(tài)學(xué)派逐步深入的思考之鏈。我國(guó)自20世紀(jì)90年代開(kāi)始,隨著互聯(lián)網(wǎng)及移動(dòng)通信產(chǎn)品的迅速普及,學(xué)界也逐漸開(kāi)始反思新媒介帶來(lái)的文化后果。我們的共識(shí)是:新媒介技術(shù)已經(jīng)形成了一個(gè)新的 “文化場(chǎng)”,它已經(jīng)使每一個(gè)人都身處其中。同樣,闡釋活動(dòng)也被卷入了媒介技術(shù)問(wèn)題的話語(yǔ)場(chǎng)之中。

張江教授將一個(gè)普遍性的“文化”作為造就公共理性,達(dá)成公共闡釋之基。他沒(méi)有指出的是,今天對(duì)這一普遍性的文化的確認(rèn)必須要考慮新媒介技術(shù)之維。因?yàn)樾旅浇榧夹g(shù)正在改造我們的文化,就是在不斷改變公共理性的基礎(chǔ)。具體來(lái)說(shuō),新媒介技術(shù)塑造了不同的文化形態(tài),不同的文化形態(tài)進(jìn)而制約著不同的理性的具體內(nèi)容和表達(dá)形式。我們當(dāng)代的“公共理性”建立在當(dāng)代文化形態(tài)之上,而當(dāng)代文化形態(tài)作為一個(gè)隱而不顯的“背景”,深刻地被“顯而不隱”的媒介技術(shù)所規(guī)范?！肮怖硇浴弊鳛樵谝欢ㄎ幕h(huán)境下闡釋活動(dòng)的基礎(chǔ),不能忽視其產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程中的新媒介技術(shù)力量。新的課題是,基于我們已經(jīng)初步考察過(guò)的新媒介技術(shù)對(duì)當(dāng)代藝術(shù)活動(dòng)的巨大影響[10],我們需要具體考察新媒介技術(shù)對(duì)“公共理性”塑造的具體影響。

二、闡釋“公共性”的可能

雖然闡釋“公共性”的實(shí)現(xiàn)面臨如上巨大的理論和實(shí)踐挑戰(zhàn),似乎不可能實(shí)現(xiàn)。然而在現(xiàn)實(shí)的闡釋活動(dòng)中,我們發(fā)現(xiàn)闡釋活動(dòng)會(huì)出現(xiàn)一定的“公共性”,“公共闡釋”因此是可能的。正如谷鵬飛教授所言,“我愿意把‘公共闡釋’概念視為哲學(xué)解釋學(xué)與人對(duì)自我存在的內(nèi)在理解,其仍然遵循解釋學(xué)的一般原則,但在原則的‘應(yīng)用’方面,會(huì)根據(jù)新的現(xiàn)實(shí)與文本經(jīng)驗(yàn)而作出拓展。這個(gè)新的現(xiàn)實(shí)與文本經(jīng)驗(yàn)就是:現(xiàn)實(shí)的分裂更加加劇,多元文化、異質(zhì)文化、混雜文化分裂并存;生存的經(jīng)驗(yàn)更加豐富,真實(shí)的、虛擬的、人機(jī)共在的經(jīng)驗(yàn)成為常態(tài);文本的形態(tài)更加多樣,紙質(zhì)媒介、數(shù)字媒介、混合媒介合力塑造巨量的文本與超文本……所有這些新的現(xiàn)實(shí)與新的文本,都需要我們站在哲學(xué)解釋學(xué)的立場(chǎng)上加以‘應(yīng)用’,發(fā)展新的哲學(xué)解釋學(xué);而‘公共闡釋’,正是這種新的哲學(xué)解釋學(xué)的嘗試‘應(yīng)用’”。[11]我認(rèn)為,闡釋的“公共性”可能通過(guò)如下方式來(lái)達(dá)到。

第一,超越認(rèn)知,進(jìn)入審美。

如果將“公共理性”及“公共闡釋”視為一個(gè)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題,或者看成是一個(gè)科學(xué)意義上的認(rèn)知問(wèn)題,那么我們就必須回答上文所提出的“理性”“個(gè)人理性”及“個(gè)人理性”向“公共理性”飛躍等等問(wèn)題。然而眾所周知,人類活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力除了認(rèn)知之外,還有審美的力量。闡釋活動(dòng)作為認(rèn)知活動(dòng)確實(shí)會(huì)引發(fā)一系列不可解決的嚴(yán)重問(wèn)題。但如果換一個(gè)角度,將表面上理性主導(dǎo)的闡釋活動(dòng)不僅視為一個(gè)理性認(rèn)知活動(dòng),而是將其視為一個(gè)審美(這里所說(shuō)的“審美”強(qiáng)調(diào)的是Aesthetic的“感性學(xué)”之意)活動(dòng),那么闡釋活動(dòng)就會(huì)別有一番天地。我認(rèn)為,“公共理性”和“公共闡釋”之所以可能,之所以能夠跨越“理性”與“感性”沖突的糾纏,從而達(dá)到事實(shí)上的大眾贊同和理解,其希望就在于康德所說(shuō)的基于“人類共同感”的審美愉快。

確實(shí),人類理性是有限的,個(gè)體理性可能是混沌的,個(gè)體理性要達(dá)到清晰的公共理性更要經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)艱難,公共理性還必須面對(duì)資本、階層和技術(shù)的巨大挑戰(zhàn)。然而,通過(guò)審美,通過(guò)基于感性的人類共同感來(lái)抵達(dá)公共理解和闡釋,卻并不困難。其基礎(chǔ)在于每個(gè)人都具有的人類身體的共同感。它包括人類身體的共同生理基礎(chǔ),也包括人類共同的心理機(jī)制。當(dāng)然,人的生理快感并不同于人的美感。生理基礎(chǔ)和心理機(jī)制只是物的層面,而美感恰恰擺脫了物的層面,達(dá)到了精神境界。因此,審美之所以能夠達(dá)到公共闡釋,并不在于物的層面,而在于基于相同的物的基礎(chǔ)之上,人人都有對(duì)真善美的精神追求。反過(guò)來(lái)說(shuō),公共闡釋之所以能夠完成,也并不在于有一個(gè)堅(jiān)固的“公共理性”,而在于闡釋過(guò)程中的審美化處理和表達(dá),這樣的審美化處理和表達(dá)才能更容易地獲得“公共性”。雖然這種“公共性”如李春青教授所言,“一種共同性代表著一種趣味,一種審美理想,要求共同體成員接受,具有某種強(qiáng)制性與排他性。其背后所隱含的則是一種身份意識(shí)、權(quán)力意識(shí),曲折地發(fā)揮著某種政治功能”。[12]即便如此,具有審美化內(nèi)涵的公共闡釋也更容易在一個(gè)共同體中獲得其多數(shù)成員的認(rèn)同。這也是“美”作為人類永恒堅(jiān)持的價(jià)值之所在。舉例來(lái)說(shuō),電影《純潔心靈》要獲得具有公共性的闡釋,不能從扭轉(zhuǎn)被資本力量或其他力量扭曲的認(rèn)知層面的判斷來(lái)入手,而應(yīng)該采用審美的方式來(lái)獲得,即根據(jù)電影文本本身來(lái)獲得。在對(duì)電影的闡釋活動(dòng)中,無(wú)論是專家還是普通觀眾,每個(gè)闡釋者基于自身感性而非理性,自然而然地直觀地“涌現(xiàn)”出能夠獲得共鳴的審美判斷。只有這樣,對(duì)電影的闡釋活動(dòng)才可能獲得公共性。當(dāng)然,審美的闡釋也可能并不一致,但審美闡釋的差異與理性判斷的沖突不同。理性判斷的沖突涉及“真”或“假”,它們是截然對(duì)立的,不可化解。而審美差異是基于人類身體共同感的審美判斷,它涉及的“美”或“丑”,但美和丑并不是截然對(duì)立的,它們的沖突是可以通過(guò)審美活動(dòng)自身的交流來(lái)化解。因此審美差異就能夠更容易地獲得一致性。這就是公共闡釋超越理性認(rèn)知,通過(guò)審美來(lái)獲得的可能。

第二,超越個(gè)人現(xiàn)實(shí)界,進(jìn)入公共虛擬場(chǎng)。

所謂超越個(gè)人現(xiàn)實(shí)界,進(jìn)入公共虛擬場(chǎng),是針對(duì)“個(gè)體闡釋”受到具體的割裂的個(gè)體現(xiàn)實(shí)生存境遇影響,無(wú)法達(dá)成“公共闡釋”而言。通過(guò)新媒介技術(shù)造就公共虛擬場(chǎng),可以打破現(xiàn)實(shí)中個(gè)體被割裂的時(shí)空局限,為“公共闡釋”的實(shí)現(xiàn)提供可能。

隨著人工智能技術(shù)的不斷突破,新技術(shù)的意味正成為人文學(xué)科思考的一個(gè)熱點(diǎn)。新媒介技術(shù)是包括人工智能技術(shù)的統(tǒng)稱。從整體來(lái)看,新媒介技術(shù)(尤其是VR和AR技術(shù))首先搭建了一系列虛擬平臺(tái),并基于這些平臺(tái)開(kāi)發(fā)出大量虛擬應(yīng)用程序(支付寶、微信、推特等)。通過(guò)這些虛擬平臺(tái)及應(yīng)用程序,新媒介技術(shù)改變了整個(gè)人類社會(huì),尤其重塑了個(gè)人和群體的活動(dòng)空間,包括個(gè)人空間和組織空間兩方面。在個(gè)人空間上,新的交通技術(shù)(如高鐵)改變了個(gè)人的物理空間,新的交流技術(shù)(如微信)改變了個(gè)人的心理空間。這兩方面的改變使個(gè)人越來(lái)越依賴新媒介技術(shù)，結(jié)果導(dǎo)致個(gè)體感官比率的變化,進(jìn)而構(gòu)建了基于當(dāng)代技術(shù)的感官文化(如當(dāng)代視覺(jué)文化的崛起)。在組織空間上,新媒介技術(shù)改變了組織形態(tài)及活動(dòng)方式。集中表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)乃至軍事領(lǐng)域:網(wǎng)絡(luò)意見(jiàn)左右政治局勢(shì)、網(wǎng)絡(luò)極端組織的出現(xiàn)、互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟(jì)的崛起、軍事沖突數(shù)字化等?？梢哉f(shuō),虛擬世界的力量已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)世界活動(dòng)不可忽視的重要參考力量。

遺憾的是,國(guó)內(nèi)人文社科領(lǐng)域?qū)μ摂M技術(shù)的研究一直十分滯后。更糟糕的是,我們一直對(duì)新媒介技術(shù)抱有偏見(jiàn),似乎新媒介技術(shù)造就的虛擬公共平臺(tái)(尤其是互聯(lián)網(wǎng))是當(dāng)代價(jià)值觀混亂、階層沖突加劇的罪魁禍?zhǔn)?。而一些新媒介技術(shù)應(yīng)用,比如電子游戲和網(wǎng)絡(luò)文學(xué)等,也往往被主流學(xué)界所批評(píng)。這些批評(píng)有其合理性,然而如果僅僅止步于此,那實(shí)在是非常膚淺的。因?yàn)楹芎?jiǎn)單,新媒介技術(shù)造就的虛擬平臺(tái)提供了每一個(gè)人都有表達(dá)的機(jī)會(huì),因此出現(xiàn)一些人所說(shuō)的“混亂”當(dāng)然在所難免了。電子游戲和網(wǎng)絡(luò)文學(xué)也在審美和藝術(shù)層面有其自身的價(jià)值,這一點(diǎn)已經(jīng)被越來(lái)越多的研究者所發(fā)現(xiàn),對(duì)其研究也在逐步深入。最重要的是,對(duì)新媒介技術(shù)的研究并不是一個(gè)理論問(wèn)題,而是一個(gè)急迫的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題:我們當(dāng)代的所有人正身處這些虛擬環(huán)境和技術(shù)產(chǎn)品之中,無(wú)論你是批評(píng)和否定,它已經(jīng)成為當(dāng)代人生存必不可少的重要資源。

那么,新媒介技術(shù)構(gòu)造的公共虛擬場(chǎng)對(duì)個(gè)體的闡釋活動(dòng)到底有何意義?我們知道,“公共闡釋”的基礎(chǔ)是“公共理性”,因此上文指出了“公共性”的實(shí)現(xiàn)需要解決“理性”問(wèn)題、“個(gè)體理性”問(wèn)題、“個(gè)體理性”向“公共理性”的跳躍等問(wèn)題。這些問(wèn)題其實(shí)歸根結(jié)底都源自個(gè)體在現(xiàn)實(shí)世界中的有限存在:個(gè)體被拋入這么一個(gè)復(fù)雜的、各不相同的現(xiàn)實(shí)世界,因此造成了個(gè)體的“理性”的巨大差異、“個(gè)體理性”的飄忽不定、“個(gè)體理性”向“公共理性”飛躍的巨大鴻溝。在新媒介技術(shù)造就的公共虛擬場(chǎng),每個(gè)個(gè)體可以自由地重新選擇在現(xiàn)實(shí)世界不可能選擇的生存場(chǎng),獲得令自我滿意的公共性的生存體驗(yàn)。當(dāng)然,公共虛擬場(chǎng)不會(huì)消除現(xiàn)實(shí)世界帶來(lái)的個(gè)體的“理性”差異,也不會(huì)影響現(xiàn)實(shí)中“個(gè)體理性”的飄忽不定,但它卻會(huì)促成“個(gè)體理性”向“公共理性”的飛躍。其秘密就在于新媒介技術(shù)造就的公共虛擬場(chǎng)的“公共性”和“虛擬性”?！肮残浴北ＷC所有闡釋者可以面對(duì)一個(gè)無(wú)限廣闊的世界,一個(gè)可以面向所有人說(shuō)話的世界。因此闡釋者只能遵循一個(gè)廣泛的理性準(zhǔn)則,才能向最多的人說(shuō)話,讓更多的人傾聽(tīng)自己的闡釋。“虛擬性”保證闡釋者不受現(xiàn)實(shí)世界各種利益的糾纏,他只能遵循公共規(guī)范才能獲得其他無(wú)利益糾葛者的贊同。因此,一個(gè)“公共虛擬場(chǎng)”的存在,使闡釋者能夠暫時(shí)脫離現(xiàn)實(shí)世界帶來(lái)的理性無(wú)法解決的問(wèn)題,更好地進(jìn)行合理性合邏輯的闡釋活動(dòng)。

此外, 新媒介技術(shù)構(gòu)造的公共虛擬場(chǎng)還可能解決“公共理性”面對(duì)的資本挑戰(zhàn)和階層挑戰(zhàn)。 對(duì)資本挑戰(zhàn)而言, 公共虛擬場(chǎng)的非功利性可以隔絕資本力量的控制; 對(duì)階層挑戰(zhàn)而言, 公共虛擬場(chǎng)可能為不同階層的個(gè)體提供相同的虛擬基礎(chǔ), 通過(guò)相似的“個(gè)人理性”生產(chǎn)環(huán)境, 最終希望獲得跨越階層的“公共理性”。

總之,達(dá)到闡釋的“公共性”是闡釋活動(dòng)的理想狀態(tài)。雖然困難重重,但通過(guò)超越認(rèn)知,進(jìn)入審美以及超越個(gè)人現(xiàn)實(shí)界,進(jìn)入公共虛擬場(chǎng),我們還是可以期望它的實(shí)現(xiàn)。

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