朱 佳 峰

(華東師范大學 政治學系，上海市 200241)

公民是否負有服從國家法律的一般道德義務？如果有，該義務的道德基礎又是什么？對于這些在文獻中被稱之為“政治義務”的問題，洛克式同意理論*本文處理的是洛克政治理論脈絡中的同意理論，而不包括霍布斯式的同意理論，也不包括盧梭版本的社會契約論。以下簡稱“同意理論”。給出了一個簡潔有力的答案：僅當公民同意接受國家的統(tǒng)治，國家對他們而言才具備正當性，他們才負有政治義務。盡管同意理論是“社會契約論”的重要分支，并在關于國家正當性與政治義務的討論中仍然占據著重要地位，但這絕不意味著該理論從未面臨任何批評。事實似乎正好相反，僅以中文學界為例，近期便至少有4篇值得注意的論文批評同意理論，它們分別是毛興貴的《同意、政治合法性與政治義務——現代西方同意理論評述》(以下簡稱“毛文A”)[1]和《洛克的同意理論及其困境》(以下簡稱“毛文B”)[2]、唐慧玲的《同意與服從——論同意理論對政治義務的證成及其理論困境》(以下簡稱“唐文”)[3]以及張乾友的《我們如何共同行動？——“同意理論”的當代境遇》(以下簡稱“張文”)[4]。對同意理論的種種批評恐怕已經讓很多讀者覺得，同意理論的重要性更多地源于其“經典理論”這一名頭，而不是理論本身的吸引力。

本文試圖對同意理論做一些澄清的工作，并表明常見的對同意理論的批評并不成立。為此，本文安排如下：首先，我將扼要介紹我認為是洛克式同意理論中最具融貫性與吸引力的版本，即約翰·西蒙斯(John Simmons)的同意理論，這個安排源于如下一個樸素的觀念，即評判一個理論應該評判其最好的版本；其次，給定西蒙斯的同意理論，我將接著對上述論文中提及的批評給出回應。在結語中，我將指出避開西蒙斯同意理論所蘊含的“哲學無政府主義”結論的最好方式或許是采納一個寬松的正當性觀念(即把政治義務從政治正當性中剝離出去)，而不是正面“攻擊”同意理論。

一、約翰·西蒙斯的同意理論

在《道德原則與政治義務》一書中，西蒙斯通過批判公平義務論、自然義務論等政治義務理論而重新激活了當代政治哲學中關于政治義務的論辯[5]。在其后續(xù)一系列的論著中，他進一步捍衛(wèi)了“當代國家的典型公民不負有政治義務”這一立場，并因此成為了當代“哲學無政府主義”(Philosophical Anarchism)的旗幟性人物[6-9]。西蒙斯的哲學無政府主義立場是其所信奉的同意理論——洛克式的“政治自愿主義”(Political Voluntarism)應用到政治現實中得出的結論：從政治自愿主義的視角看，當代國家都不滿足獲得國家正當性的條件，因而公民并不負有政治義務。如上述，西蒙斯的政治自愿主義只是洛克式同意理論其中的一個版本，因此持有這一立場并不妨礙西蒙斯批評同意理論的其他版本，包括洛克本人的理論；同理，對其他同意理論版本的有效批評并不意味著這些批評對西蒙斯的政治自愿主義同樣有效。

西蒙斯政治自愿主義的起點是洛克的自然法和自然權利理論。西蒙斯對洛克式自然權利的內容作了分類。第一類在西蒙斯看來，洛克式自然權利中的核心權利是要求權(claim rights)。一個人享有做某事的要求權，這意味著他人負有不干涉其做某事的義務[10]72-73。第二類是自由權(liberty rights)。自由意味著義務的缺席，因此它指向個人不受義務約束的行動自由。由于自由權不受他人不干涉義務的保護，所以一個人的自由權與他人的自由權是相容的，它們構成了一種競爭的關系[10]71。第三類是相比要求權和自由權更為高階(higher-order)的權利，道德權(moral powers)，它指一種變更低階權利的能力；沒有這種權利，人們之間的權利讓渡便不可想象[10]72。例如，當A用兩塊面包和B的一壺牛奶進行交易時，A就運用其高階的道德權把對任意處置兩塊面包的要求權讓渡給了B，而B把對任意處置一壺牛奶的要求權讓渡給了A。

但自然權利的基礎在哪里？按照西蒙斯對洛克的解讀，自然權利奠基于以下三種普遍的人類特征：(1)人的肉身性(corporeality)和知覺(consciousness)，它們奠定了人類的“內在實踐原則”，例如對自我保存和快樂的渴望；(2)最低程度的理性(rationality)能力，這意味著一定程度的自我控制和對自然法的遵守；(3)自我意識(self-consciousness)和目的性(purposiveness)，這意味著人們有意識地在追求各種目的。由于健全成年人都平等擁有這三類特征，所以人們具有平等的自然權利[10]81-83。這些權利并不依賴于政治社會的建立，其效力也不源于傳統(tǒng)。西蒙斯認為，以這種方式來理解自然權利，它們就具有了一種“道德實在論”特性，并蘊含著某種形式的“價值客觀主義”[10]103-104。

西蒙斯還分析了洛克式自然權利的性質。首先，西蒙斯注意到洛克基本上只用權利和義務來定義人與人之間的道德情形，并且對實踐后果的考量也聚焦在對權利的影響上，例如讓渡權利或放棄權利(forfeiture)。據此，西蒙斯推定，對洛克來說權利的道德分量必定是十分顯著的，因而證成權利侵犯所需跨越的門檻也非常高[10]94。其次，西蒙斯認為，洛克式自然權利中的各類要求權實際上指向了人們對其生活中特定領域的道德控制權。換言之，個人對由要求權所劃出的道德領域具有絕對的控制權，在其范圍內個人可以做任何想做的事情[10]92。結合以上兩點，我們可以說，按照西蒙斯所信奉的洛克式自然權利，除卻殺害無辜等嚴重違反自然法因而導致權利放棄的錯行之外，改變個人權利的唯一正當方式便是個人自愿地運用其高階的道德權轉讓低階權利。

但接受洛克式的自然權利尚不能直接導出政治自愿主義，這是因為如果無政府狀態(tài)真如霍布斯所描述得那樣混亂兇險，那么人們似乎可以說，考慮到作為公共權威的國家是結束這種“戰(zhàn)爭狀態(tài)”的必要途徑，國家的統(tǒng)治就具有不言自明的正當性；國家的正當性因而不需要其成員的同意(如康德就聲稱，人們有義務脫離無政府狀態(tài)而進入國家)。眾所周知，一個典型的洛克式的回應是，無政府狀態(tài)并不像霍布斯想象的那么兇險。對洛克而言，盡管自然權利的內核是清晰的，但在界定和行使具體的權利時，人們不免產生紛爭；無政府狀態(tài)的諸多“不便”使得人們通過社會契約建立一個公共權威成為一個理性的(rational)行為。西蒙斯贊同洛克對無政府狀態(tài)的刻畫，但他肯定會提醒我們注意，人們在一定情景下做出一個理性的或最優(yōu)的(optimal)行動，并不意味著在該情景下人們就有道德義務去如此行動(否則我們便陷入了一個粗放版功利主義的窠臼)。

為了更好地理解如下理念——加入國家是一個理性的行動并不意味著該行動是義務性的(obligatory)，我們可以引入西蒙斯所提出的一對著名的概念區(qū)分：國家的證成性(justification)與正當性(legitimacy)。西蒙斯指出，證成性與正當性是評價國家的兩種不同的道德維度，兩者相互獨立。前者指向“一個國家的整體品質或優(yōu)點”，它意味著總的來說，國家比所有可行的非國家替代方案都要好，因而在道德上是可欲的[8]126，136。概言之，國家證成性是針對無政府狀態(tài)的“不便”而言的。而國家正當性則關注國家與其個人成員的道德關系，具體來說，它關注國家對其每一個成員是否具有一種統(tǒng)治的權利(以及與此權利相關聯的，成員是否具有政治義務)[8]130。西蒙斯認為，如果國家對于某個人沒有統(tǒng)治權利，那么這個人與該國家的關系就是一種自然狀態(tài)，因為它們誰也沒有比另一個有更高的權威。因此，不同于霍布斯把自然狀態(tài)和無政府狀態(tài)等同，在西蒙斯的理論中，這兩者是分開的。無政府狀態(tài)指向一個沒有國家(stateless)的一般性狀態(tài)，而自然狀態(tài)則是一種個人與個人以及個人與國家的關系性(relational)的狀態(tài)，它指向公共政治權威的缺失[7]21。

讓我用例子來做進一步說明。設想T領域內興起了一個國家S，它推行了一系列有效且公正的管制措施，從而終結了無政府狀態(tài)下的種種“不便”，但原來在T領域內生活的A從來沒有明確同意過S的統(tǒng)治。那么在西蒙斯看來，雖然S具有證成性，但對A來說，S并沒有正當性或者說S并不構成對于A的權威，因此A和S處于一種自然狀態(tài)。我們再設想與T相鄰的土地T1上生活著B。在西蒙斯看來，只要B沒有加入S，哪怕S單方面把B納入其治下，那S對于B來說也沒有統(tǒng)治的正當性，B和S同樣處于一種自然狀態(tài)。同樣，A和B也處于一種自然狀態(tài)，因為兩者也沒有臣服于同一個公共政治權威。

通過引入以上概念，西蒙斯指出，無政府狀態(tài)的“不便”并不能直接建立國家對于其所統(tǒng)治對象的正當性，這中間的“空缺”需要有政治自愿主義來填補?！罢巫栽钢髁x是這樣一種觀點，即僅當人們之間的政治關系是各方自愿、樂意以及道德上重要之行動的產物時，這種關系在道德上才是正當的。”[7]36這里所謂的“自愿、樂意以及道德上重要之行動”便是有效的政治同意。上述對政治自愿主義的界定把政治同意當作是國家正當性的必要條件。但有效的政治同意是否還是國家正當性的充分條件？對此，西蒙斯和洛克是有分歧的。洛克認為一個正當的國家必然是個有限政府，一般認為其理由在于個人的自然權利中包含一些不可讓渡權利(inalienable rights)，這些權利無法通過個人的同意而讓渡出去。西蒙斯則對不可讓渡權利本身持懷疑態(tài)度，他傾向于認為個人能夠轉讓自身任何的權利。因此，在他看來，有效的政治同意還是國家正當性的充分條件，而這又意味著如下激進的結論：哪怕在某些特定情形下人們通過有效的政治同意建立起一個非自由的集權國家，它也是正當的[7]137-146。當然，從審慎(prudence)的角度考慮，西蒙斯同意洛克，即為了克服無政府狀態(tài)的種種“不便”，人們只需轉讓部分權利以建立一個有限政府，然而轉讓更多權利并不明智。

但對許多批評者而言，政治自愿主義的最大問題在于它把政治同意當作是國家正當性的必要條件。批評者并不否認有效的同意本身能轉讓個人的權利與義務，他們只是質疑同意加入國家這一行動是否可能成為一個有效的同意。拉茲(Joseph Raz)就曾指出，政治同意的內容太模糊(人們到底同意了什么)以及時效太長(似乎把權利永久轉讓給了國家)，而與此同時政治生活是一直變化的，因此政治同意不能被看作是具有約束力的*參見Joseph Raz, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, New York:Oxford University Press, 1994, pp.362-363。。西蒙斯吸收了這個批評中所蘊含的洞見，并改進了其同意理論。他認為有效的政治同意就內容上應該是相對具體的，或者考慮到時效，應該允許人的一生中有多次同意的機會，而不是“一勞永逸”[11]349。

以上便是西蒙斯政治自愿主義的構想及其基礎。問題是，當代政治現實符合西蒙斯的政治自愿主義構想么？答案是否定的。在西蒙斯看來，一個有效的同意需要符合兩個條件：第一，人們必須有意且知情地給出同意。具體到政治同意，這當然意味著人們應該知曉其同意的內容是什么，即通過同意向國家轉讓了哪些權利。第二，人們的同意是一個自由選擇，而非對強制的屈從[7]226。但對于生活于現代國家中的人們而言，這兩個條件都沒滿足。首先，除了少數移民，大部分人都是生來居住于某個國家，因此繼續(xù)居住并不能被當作是“有意且知情地給出了同意”。這是西蒙斯與洛克的另一個分歧。其次，即便國家明確給出“同意或離開”的選項，這并不意味著人們可以從中得以自由選擇，因為(1)無論就經濟還是社會關系而言，遷徙至另一國家往往是一個高成本的舉動；(2)移民還需遷入國的同意，而后者完全有權利拒絕。因此，這對選項從結構上看類似于“要錢還是要命”，是一種強制性的提議(a coercive offer)。

這樣一個否定的答案導出了西蒙斯所謂的“哲學無政府主義”，即至少對于大部分沒有明確表示同意的成員而言，現代國家都是不正當的。如前述，這是一種后驗的(a posterior)哲學無政府主義，因為它源于具有偶然性的當代政治現實。此外，從實踐后果上看，哲學無政府主義要比政治無政府主義溫和得多。政治無政府主義要求個人積極地反抗國家，而在西蒙斯看來，哲學無政府主義只意味著國家的成員沒有一般的服從法律的義務；又考慮到國家的證成性以及對暴力的壟斷，成員通常也有很好的道德以及審慎的理由去服從法律[8]105，109。

二、對同意理論的批評及其回應

給定西蒙斯的同意理論，在本節(jié)我將從上述4篇論文中歸納出十個對同意理論的批評，并逐一回應。

(一)同意的歷史虛無性。唐文所謂的“歷史性同意”是指“政治共同體第一代成員的同意成為該國后來所有公民政治義務的來源”[3]。然后唐文援引休謨指出，表明這種歷史性同意的證據幾乎是不存在的。進一步地，唐文指出，“就算真的存在那樣的‘原始契約’”，同意理論還需證明“這種祖輩的同意對于其子孫甚至對于最遙遠的后代仍有約束力”，而這又是不可能證成的[3]。類似的批評也見于毛文A，“同意理論家將國家看做是一種自愿的聯合體，將政治關系看做是自愿結成的關系，這與歷史和現實都不相符”[1]；以及張文，“顯見，同意理論是一種虛構，這種虛構掩蓋了這樣一個歷史事實，即我們并不是因為同意才進入了一個共同體”[4]。

這個批評犯了典型的“攻擊稻草人”的錯誤。如上述，一個洛克式的同意理論不會認為政治共同體第一代成員的同意對該國后來所有的公民都具有約束力。事實上，唐文亦注意到，洛克本人承認，“政府并不因為對于父親享有權力便主張對于兒子也享有權力”[3]。西蒙斯更是認為，在人的一生中應該有多次機會去表達政治同意或不同意。此外，我們還須注意，洛克式的同意理論關注的是國家正當性的道德基礎，而不是國家或政治共同體的歷史起源。因此，西蒙斯完全可以承認歷史性同意的證據并不存在；事實上，如上節(jié)所述，他認為就是在當代國家中，大部分人也沒給出過有效的政治同意。因此，除非批評者預先持一個保守的立場，即所有歷史的或者現實的國家都是正當的，不然指出“不存在政治同意”這一事實并不構成對同意理論的批評。但這樣一個保守的立場極大地消解了政治哲學的意義；它應該是批判性的、有抱負的(aspirational)，而不僅僅是一種“自鳴得意的現實主義”(complacent realism)。*對政治哲學這種品格討論，參見David Estlund, Democratic Authority: A Philosophical Framework, Princeton: Princeton University Press, 2008, p.259。

(二)同意理論預設了原子式個人。毛文A批評說，“同意理論將人從社會關系中抽離出來，認為人首先是享有自由和權利的個人。然而實際上，人一生下來就處于復雜的社會關系中，處于種種角色中，我們的自我認同與我們所處的國家密不可分?！盵1]這其實是一個對自然權利以及更廣泛意義上的倫理學個人主義的批評。該批評的謬誤在于，它把兩種不同的主張，即(1)“人具有自然權利”這一道德主張，(2)“人總是生活在社會情景中”這一經驗主張放到了同一層面上，因而把這兩個主張看成是相互排斥的，而事實上洛克或西蒙斯從來就沒有試圖、也不必要將人從社會關系中抽離出來。當然，這個批評或可按一種強社群主義的視角來理解，它把人的社會嵌入性看作是個人價值或權利的終極來源。按照這種強社群主義的觀點，如果A生活在社群C中，那么我們無法脫離社群C的社會關系、文化背景和習俗來思考A的權利或價值。這種文化相對主義的立場所遭致的決定性批評是眾所周知的，我無須在此贅言*參見[美]斯蒂芬·加德鮑姆：《法律、政治與社群的主張》，載于《共和的黃昏：自由主義、社群主義和共和主義》，應奇、劉訓練編，長春：吉林出版集團有限責任公司，2007年版，第243-258頁。。

(三)所有義務源皆自于同意。對此，毛文A有如下清晰的表述：

同意理論堅持這樣一條原則：義務完全產生于人的自愿行為，人們有且只有義務去做自己同意過的事情。然而這條原則本身是成問題的，因為它依賴于一個更為基本的前提，即人們有義務遵照這條原則而行事。但是人們?yōu)槭裁从辛x務遵照這條原則而行動呢?根據這一原則，人們必定是因為同意了這條原則才負有這種義務，但是，誰在什么時候對這條原則表示過同意呢?即便人們真的對這條原則表示過同意，……為什么我們同意過這條原則就有義務遵照這條原則而行動?由此，我們陷入了無窮循環(huán)。[1]

但這個批評完全建立在對同意理論的誤解上。同意理論是一種關于國家正當性之道德基礎的理論，其核心主張是，公民有效的政治同意是國家正當性的必要條件。因此，同意理論家只需要聲稱，有效的同意能夠產生守諾義務，故在政治同意之后，人們有義務遵守此種權利轉讓，進而負有義務接受國家的統(tǒng)治。西蒙斯這樣的同意理論家不必進一步主張同意是義務唯一的來源，更不用說此主張直接與西蒙斯對自然權利與自然義務的陳述相沖突。如第一節(jié)所示，洛克式的無政府狀態(tài)中，人有自然權利，同時也負有自然義務，其中很重要的一部分是尊重他人自然權利的不干涉義務。這些義務并不是經同意而產生的。

此外我們還須注意，說“有效的同意能產生守諾義務”意味著不是有所同意都是有效的、都能產生守諾義務的。大致來說，有效的同意需要滿足兩個條件：首先，就同意者本身主觀狀態(tài)而言，他必須是知情且自愿的，即他知道自己轉讓了什么，并且是自愿做出這樣的行動；其次，就同意的內容而言，它除了受到同意者的能力限制，還受到一定的道德限制，特別是它不能侵害第三方的權利。如果A為了博取B的歡心而答應偷一個iPhone 7送給B，那么我們會認為這樣一個承諾是無效的。比較困難的問題是，對同意內容的道德限制是否必然包含了對同意者自身重要利益的保護？例如，如果A為了博取B的歡心，在深思熟慮之后自愿承諾成為B的奴隸，它是否仍是一個有效的同意？我將在下文對第九個批評的回應中進一步討論此問題。

(四)個人同意導致政治不穩(wěn)定。唐文注意到洛克式同意理論之要義，即“把每個公民個體的同意視為特定政治義務產生的前提條件”[3]，據此唐文得出結論認為訴諸個人同意“必將帶來社會政治秩序的頻繁動蕩，不利于政治的穩(wěn)定和國家的長治久安”[3]。毫無疑問，由政治穩(wěn)定帶來的秩序與和平是非常重要的，這也是國家相對于無政府狀態(tài)能獲得證成性的重要理由。但唐文的批評顯然“操之過急”，似乎人一旦擁有政治選擇的權利，就會任意地運用這種權利。例如，人們會不顧目前國家的種種優(yōu)點，而任意地組建一個新的國家，好像組建并運轉一個國家不需要付出什么成本一樣。但至少對大部分人來說，人們傾向于謹慎、理性地行使自己的權利，特別是當這些權利事關重大時。以財產權為例，它賦予人們任意處置其財產的權利，但大部分人會非常謹慎、理性地行使該權利。同樣地，我們可以合理地假設大部分人會謹慎、理性地行使政治同意的選擇權。因此，如果當下的國家足夠公正有效，沒有多少人愿意去自討麻煩、自起爐灶。相反，如果一個國家專制邪惡，那么試圖剝奪人們的選擇權而實現“政治穩(wěn)定”似乎也沒多少價值可言。我們不妨把個人的政治同意權看作是一種激勵機制，它激勵國家更公正有效地保障秩序與和平、提供公共產品等，從而吸引成員的自愿加入。在這個基礎上的政治穩(wěn)定才是理想的政治穩(wěn)定。

張文則從另一個角度切入，提出了類似的批評。該批評的起點是，“義務是共同行動的前提。如果兩個人之間不能產生義務關系——無論這種義務是指向對方還是指向一個外部的權威，他們就無法開展共同行動”[4]。進一步地，張文推論，“如果只有同意才能產生義務，那么任何人就都可以通過否認自己作出了同意來拒絕承擔政治義務。其結果就不是哲學無政府主義，而是政治上的無政府主義，是政治社會的解體”[4]。該批評的問題在于其推論忽視了除經同意而產生的政治義務之外的其他義務，如營救的自然義務(the natural duty of rescue)，而這些義務也可以作為共同行動的前提。假定我們接受營救的自然義務，那么在某種緊急狀態(tài)下，A為了盡快送重傷的B去醫(yī)院，可以強行攔下駕車中的C，讓其送傷者去醫(yī)院。這里A和C之間的共同行動并不需要經由C同意而產生的義務。同樣地，當代很多政治哲學家認為，假定無政府狀態(tài)的危險性，國家為保證必要的社會合作而采用強力作威脅是可以證成的，其道德根基正是在于人們負有的自然義務，如不傷害的消極義務或營救的積極義務*對于訴諸消極自然義務來證成國家，可參見Massimo Renzo, “State Legitimacy and Self-Defence”, Law and Philosophy,vol. 30(September 2011),pp. 575-601；對于訴諸積極自然義務來證成國家，可參見Christopher Heath Wellman, “Toward a Liberal Theory of Political Obligation”, Ethics,vol.11(July 2001),pp.735-759。?；氐轿髅伤估碚摫旧?，給定國家正當性與證成性的區(qū)分，他可以回應說，哪怕對大部分未明確表示政治同意的成員而言國家并不具備正當性，國家的證成性也意味著：(1)成員仍有其他的道德理由服從國家，(2)國家為保證必要社會合作而采取的強制行為在道德上也可獲得辯護。因此其同意理論并不會直接導致政治無政府主義或政治社會的解體。

(五)個人同意對國家正當性的挾持。唐文又指出：“按照同意理論者的看法，一個政府要么是合法的，要么是非法的。這樣一來，政府合法與否就轉而依托于單個公民是否同意的基礎之上。如果真有一位公民拒絕同意政府的權威，并因此使得他的政府變得非法，那么其他那些同意政府權威的個人，也沒有服從的義務。”[3]至少對西蒙斯版的同意理論而言，這個批評很容易回應。按西蒙斯的政治自愿主義，國家正當性則關注國家是否對個體的成員具有統(tǒng)治權利，因而它具有個體化和關系化的一面。它問的是，對成員A而言，那個統(tǒng)治A的國家是否正當。因此，如果其他所有成員同意國家S的權威，而成員A不同意，那么其結論只是，S對其他成員而言是正當的，對A則不是，而非因為A的不同意，S對其他成員也變得不正當了。

(六)“多數同意說”背離了同意理論的初衷。按照唐文對洛克同意理論的解讀，洛克為了克服“個人對國家正當性的挾持”而轉向了關于正當性的“多數同意說”，從而“避免了需經全體同意才能獲得權威的困境，并把政府的合法性建立在多數同意基礎上”[3]。作為佐證，唐文引用了洛克如下一段話：“當某些人基于每人的同意組成一個共同體時，他們就因此把這個共同體形成一個整體，具有作為一個整體而行動的權力，而這是只有經過大多數人的同意和決定才能辦到的?！盵3]“多數同意說”顯然是對同意理論初衷的背離，這是因為“它使某些本身不同意政府權威的人，也要受到政府的約束”[3]。張文也持相類似的解讀：“這種同意不是說每一個人都同意賦予國家統(tǒng)治的權利，而是說他們都同意接受由他們中的絕大多數所作出的同意賦予國家以統(tǒng)治權利的決定?！谕膺@一原則的基礎上，多數作出了同意接受國家統(tǒng)治的決定，那么這個國家就獲得了合法性?！盵4]

很不幸，這個解讀以及連帶的批評也是誤解的產物。首先，如上述，由于“個人對國家正當性的挾持”這個批評并不成立，所以洛克式同意理論完全沒必要采納所謂的“多數同意說”。其次，洛克那段話也并不支持關于國家正當性的“多數同意說”。如西蒙斯所指出的，我們要把國家權威本身與政府的形式(forms of government，如民主制或君主制)區(qū)分開來。同意理論試圖解決的是國家權威的來源，而是否多數決定關涉的是政府的形式，因此在原則上，個人可以同意接受一個民主制國家的權威，也可接受一個君主制國家的權威[7]91。而洛克在《政府論·下篇》第95至99節(jié)(唐文所引段落位于96節(jié))想表達的一個觀點是，當人們同意讓渡部分自己的自然權利而建立一個國家時，他們也會同意這個國家應該以多數決定的方式來運作*參見[英]洛克：《政府論：下篇》，葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，1964年版，第59-62頁。。其理由是，如果人們經過一致同意而成立國家，但后續(xù)國家的任何行動都再次需要所有人的一致同意，那么這個國家是無法運作的，而這顯然與其成立國家的初衷相違背。

(七)洛克對多數規(guī)則的證成并不成立。如上述，即便把多數決定的規(guī)則僅僅與政府的形式(而非國家權威來源)相關聯，批評者仍然可以質疑洛克對該規(guī)則的辯護。毛文B提出了如下三個質疑：

首先，通過全體一致同意擺脫自然狀態(tài)進入政治社會的人作為一個整體要想“朝著一個方向行動”，多數規(guī)則并不是唯一的辦法。聽從明智者的意見甚至抽簽都可以做出決策，有時候可能還是更好的決策。其次，這個整體未必“應該朝著較大的力量把它推向的方向行動”，而是應該朝著有利于整體利益或者說正確的方向行動。再次，即便這個整體真的“應該朝著較大的力量把它推向的方向行動”，這種“較大力量”也未必就存在于多數派的手里。[2]

這三個質疑在我看來是成立的，但是它們暴露的是民主理論的問題(即為什么要采取民主的政府形式)，而并不觸及同意理論的核心部分。如前述，如果存在充分的證據表明非民主政府形式更為公正有效，那么西蒙斯完全可以接受如下主張：當人們同意讓渡自己部分的自然權利而建立或加入一個國家時，他們也會同意這個國家應該以非民主的方式來運作。

(八)默認同意事實上構成了對個人自愿的強制。追隨休謨，唐文認為洛克本人的主張——即成年后繼續(xù)居留就構成默認同意——沒有說服力[3]。類似的批評也見于毛文B，“一個人選擇呆在自己的出生國而不是移民出去，往往是為了避免種種不便，而不能被看作是在對國家表示同意”[2]。這個批評是對的，事實上，西蒙斯本人也在這一點上批評洛克。但由于洛克本人的主張只是同意理論的一個版本，該批評對西蒙斯的同意理論而言并不構成挑戰(zhàn)；如上節(jié)所述，后者的理論并沒有向政治現實作妥協，因而才導向了“哲學無政府主義”。

(九)不可讓渡權利限制了同意的效力。一般認為，洛克堅信個人存在一些不可讓渡的自然權利，因此他認為人們在訂立社會契約時也只能讓渡部分的權利以組成一個有限政府。如唐文所觀察到的，我們不難發(fā)現洛克論證中的一個悖論：“一方面，同意理論者對個人決定表現出極大的尊崇，……但神圣不可剝奪的權利主張卻對這種尊崇構成了牽制。比如說，為什么一個人沒有使自己遭受自愿奴役的自由呢？”[3]盡管有一處細節(jié)上的錯誤，即“神圣不可剝奪的權利”應為“不可讓渡的權利”，這個觀察毫無疑問點到了一個很重要的問題：自愿為奴是否是一個有效的同意？但不同于唐文的判斷，我認為嚴格來說，此問題與其說指向了同意理論的一個難點，不如說它指向了權利理論的一個難點。我可以對有效的同意作如下的表述：假定其他條件滿足，對自身任何可讓渡權利的轉讓都構成有效同意。面對自愿為奴的爭議，此表述把“我們對自身擁有什么可讓渡權利”這個困難且富有爭議的問題“丟給”了權利理論。因此，如果權利理論家相信存在不可讓渡的權利(如洛克)，那么按照上述對有效同意的表述，自愿為奴就是無效的。相反，如果權利理論家相信不存在不可讓渡的權利(如西蒙斯)，那么按照上述對有效同意的表述，自愿為奴就是有效的。

(十)同意理論將政治義務看作是由個人行動所引致的狹義的義務。毛文A提到，除了經由個人自愿行動而引致的義務(狹義的義務)，人們還背負(廣義的)義務，“如對父母的義務，對同胞的義務，對處于危難中的人的義務，等等?！覍⒄瘟x務看做是狹義上的義務也必然使得同意理論無法解釋政治義務的普遍性。在政治義務理論中，無論是休謨還是羅爾斯，都是通過將政治義務視為一種廣義上的義務，才提出了一種新的政治義務理論的，盡管他們的理論也不完美”[1]。然而，同意理論其實并未把政治義務本身看作是狹義義務。以西蒙斯為例，他并不是預先設定，從義務的性質上看，其他類型義務(如自然義務和團體性義務)與政治義務在概念層面就不相容，不然他又何須大費周章去批評其他政治義務理論呢？西蒙斯的立場毋寧是，在規(guī)范性層面，訴諸自然義務或團體性義務無法證成公民的政治義務；而訴諸基于自愿的公平義務或政治同意在理論上能證成政治義務，但現代國家的政治現實并不能滿足自愿性的條件。

三、結 語

本文以西蒙斯的政治自愿主義為例，對一個既融貫又富有說服力的洛克式同意理論做了一個初步的澄清，并表明對同意理論常見的十個批評要么誤解了同意理論，要么只對同意理論的某些版本有效，但無法動搖西蒙斯的同意理論。

也許對有些政治哲學家而言，西蒙斯同意理論真正令人不安的是其哲學無政府主義的結論。對哲學無政府主義不滿的哲學家會認為同意理論設立了過高的標準以致政治正當性變得難以企及，他們也因此把矛頭對向了同意理論。但這些哲學家忽略了另外一個可能性，即導致哲學無政府主義的根源不在于同意理論，而在于西蒙斯及其他人所采納的政治正當性觀念。換言之，情況很可能是：一個過于苛刻的政治正當性觀念使得同意理論相比于其他理論更有優(yōu)勢，盡管當下及可預見將來的政治現實很難滿足同意理論設定的條件。事實上，對政治正當性與政治義務理論文獻稍加梳理，我們便能發(fā)現在這個論辯中，一個特定的正當性觀念被大家廣泛接受。按照此觀念，政治義務是政治正當性的必要條件，即僅當幾乎所有國家成員皆負有政治義務時，一個國家才是正當的。因此，不少政治哲學家試圖發(fā)展與同意理論相競的政治義務理論(如基于公平原則的政治義務論*參見George Klosko, The Principle of Fairness and Political Obligation,Lanham, Md.: Rowman&Littlefield, 1992。)，從而抵御哲學無政府主義。遺憾的是，相較于同意理論，其他政治義務理論皆面臨難以克服的理論缺陷*參見朱佳峰：《告別政治義務：邁向一個新的正當性理論》，北京：中國法制出版社，2017年版。。

但我們?yōu)槭裁床荒茉O想一個不以政治義務為必要條件的正當性觀念呢？一個剝離了政治義務的寬松的正當性觀念能夠降低正當性的門檻，從而允許新的正當性理論與同意理論一較高下，并使得抵御哲學無政府主義的成功性大幅增加。限于篇幅，本文無法進一步處理這一問題。但在別處，筆者試圖表明，一個剝離了政治義務的寬松的正當性觀念不但是可能的，也是可欲的*參見Jiafeng Zhu, “Farewell to Political Obligation: In Defense of a Permissive Conception of Legitimacy”, Pacific Philosophical Quarterly,vol.98(September 2017),pp.449-469。。

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