摘??要：“唯識無境”是佛法唯識學的核心理論，是對宇宙一切法的獨創(chuàng)解釋。從唯識學角度解讀中國書法現(xiàn)象迄今少有學者探索。結(jié)合唯識論經(jīng)典和當今學人相關(guān)著作，從唯識無境觀點出發(fā)探索書法審美現(xiàn)象，闡述書法作為不離心識的外境而存在，中國書法審美現(xiàn)象也在阿賴耶識本識為依止的種熏現(xiàn)行中得以理解?！稗D(zhuǎn)識成智”是唯識學依于佛陀所證境界而為引導眾生最終成就無住涅槃所安立，中國書法創(chuàng)作表達自然抽象和心性審美境界，唯識學和中國書法審美歸趣具備相融性和不共性。相融性體現(xiàn)為唯識觀修行運用書法可以表征和引渡佛法，書法即佛教修行妙用法門。不共性體現(xiàn)為唯識學終極目標的無住涅槃境界和中國書法的世智審美心理趨向不同等多個方面。從“唯識無境”理解書法現(xiàn)象，有助于深入解讀佛教佛法和書法藝術(shù)二者之間的究竟關(guān)系。

關(guān)鍵詞："唯識無境";唯識學;佛教;中國書法

作者簡介：蘭浩，哲學博士，寧德師范學院藝術(shù)與教育學院副教授，主要研究方向：書法學、哲學（E-mail： yjlh513@163.com;福建 寧德 352100 ）。

中圖分類號：J292.1;B946.3 ??文獻標識碼：A???文章編號：1006-1398（2018）06-

“唯識無境”是大乘佛教唯識學的核心理論，主要提倡萬法唯識，說明宇宙的一切現(xiàn)象皆是有情的八識相互作用、互為影響的精神循環(huán)所致。瑜伽行派，因其學說核心為唯識思想又稱為唯識學派，是繼中觀學派之后興起而與中觀學派并稱的印度大乘佛教教派。在印度佛教史上，瑜伽行派以唯識思想為核心建構(gòu)出一個體系最為完整、邏輯最為嚴密的集大成性學說，把大小乘思想熔為一爐，闡發(fā)獨到的“唯識無境”思想。唯識學以其博大謹嚴的理論系統(tǒng)，也代表了印度佛教義理發(fā)展的最高峰。近代以來，唯識學因為具有特有的思辨性、心理名相的復雜性以及結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的縝密性，對中西哲學、心理學、科學、藝術(shù)學等領(lǐng)域產(chǎn)生極大影響。唯識學是對世間一切現(xiàn)象包含心和物（識和境）的深邃解讀，也必然有助于中國書法“審美”現(xiàn)象的深入理解，唯識學是唯識宗修行成佛的教義理論，是勝義諦的方便言說，書法藝術(shù)作為一種世俗“審美”心理，二者的界限顯然存在。唯識觀本是從屬佛陀圣教量的范疇，無法直接用世間經(jīng)驗與世間理性去證明或否定，但唯識觀作為道理系統(tǒng)，又是開顯諸法實相并引導眾生悟入諸法實相的方便教法，因此有隨順世間的一面。所謂“唯識無境”，唯識學即把“識”和“境”關(guān)系充分論述，書法鑒賞和創(chuàng)作現(xiàn)象不外乎“識”和“境”的范圍，可見唯識學與書法藝術(shù)的交合對接是完全成立的。從目前學術(shù)界來看，唯識學和中國書法藝術(shù)的相互關(guān)系之探索比較少見，從唯識學的核心理論：“唯識無境”角度探索中國書法審美現(xiàn)象，本文認為：與通常書法學理論不同的是唯識學定位中國書法存在現(xiàn)象即心識似外境顯現(xiàn);“識”的見分、相分有助于深入剖析書法審美認知機制;唯識學的最終歸趣是“轉(zhuǎn)識成智”、成就無住涅槃的佛果境界與世間書法審美歸趣不同;唯識觀有助于書法審美現(xiàn)象和構(gòu)成的本質(zhì)分析，中國書法在唯識觀的統(tǒng)攝下有助于表征佛理和作為修行佛法的妙用法門，等等。梳理唯識學理論歸趣和中國書法審美的相融性和不共性，對于準確把握佛法和書法關(guān)系、深化唯識學和書法藝術(shù)的系統(tǒng)研究，具有重要的學術(shù)價值。

一??“唯識無境”對于中國書法即心識似外境顯現(xiàn)的基本定位

“唯識無境”的基本含義通過“無外境”與“唯有識”兩個方面顯示，外境是凡夫（從佛教的立場來看）所認知的境界。唯識學認為，外境是凡夫所執(zhí)，作為唯識意義上的外境，具有兩方面含義：一是外境是與唯有“識”相對待而立，而是凡夫認為外境實有，但實際絕無體性，為凡夫增益性的存在，所謂所執(zhí)。外境作為凡夫的所執(zhí)，當然會依于凡夫的立場而有種種形態(tài)。二是世間一切現(xiàn)象的存在，都不過是人心識所顯現(xiàn)的影相而已。心識具有識變功能，能變現(xiàn)一切境，心識所顯現(xiàn)的鏡相是外在的相似之境。這一點《解深密經(jīng)》說的很清楚：“若諸有情自性而住，緣色等心所緣影像......亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，于諸影像，不能如實知唯是識?！保ā督馍蠲芙?jīng)》卷三）因此，從唯識論審視，書法作品和審美現(xiàn)象就是心識所變現(xiàn)的影相和審美感覺，書法實質(zhì)是內(nèi)識似外境的顯現(xiàn)。在一般的書法理論中，往往將書法作品、書法鑒賞活動視為客觀存在的意向?qū)ο螅ㄓ写藢ο?，書法之美或者不美才能成立書法現(xiàn)象審美之根本原因?！拔ㄗR無境”理論提出了不同的學理思考視野，唯識學認為外境是不離識的假有，并非“境”不存在，而是不離心識的虛妄顯現(xiàn)存在。唯識學把人的心識分為八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，《瑜伽師地論-本地分》這樣論述眼識、色、意識之關(guān)系：“云何眼識自性。謂依眼了別色……如是一切顯形表色是眼所行眼境界。眼識所行眼識境界眼識所緣。意識所行意識境界意識所緣。”從唯識學基本觀點來看，世間書法審美現(xiàn)象的發(fā)生就是阿賴耶識（本識）--末那識--意識--眼識--所緣外境（書法影相）的互相熏習作用過程。

從唯識學角度談世間一切現(xiàn)象包括書法審美或創(chuàng)作，總不離開心識去說明外緣境界。東漢蔡邕《書勢》說道：“夫書肇于自然，自然既立，陰陽生焉;陰陽既生，形勢出矣?！睎|晉王羲之《論白云先生書訣》也說“書之氣，必達乎道，同混元之理。”中國書法造字就是倉頡“依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字?！敝袊鴷ㄗ鳛槭篱g藝術(shù)生成，總體離不開自然陰陽大道與人心的抽象化，通過漢字筆法、結(jié)構(gòu)和章法的外觀形態(tài)表達“原天地之美而達萬物之理”。無論對天地自然之理的高度抽象，還是人心情性的抒發(fā)，我們通常認為的書法存在現(xiàn)象，但在唯識學視域中的形形色色的事物，都沒有實體，都是心識所變現(xiàn)的假相，所以唯有“識”，表示除了識以外沒有別的東西。因此唯識學將書法現(xiàn)象作為心識似外境的顯現(xiàn)對待，書法根本上是心所執(zhí)著的“外境”，也就是說書法之“法”，是心識意義上的安立，并無實體性，心識所緣對象書法作品和審美意識即為不離識的外境而存在。唯識學強調(diào)識的功能作用而將識區(qū)分為多識的情況下，諸識功能作用的差別就凸顯了出來。比如書法審美能發(fā)生，首先是我們的眼根對書法（唯識學稱之為色塵）會挾生一種能見的作用，這作用就是眼識。眼識起來緣境而了別書法，是眼識的見分依托書法影像生起眼識自己的相分來緣，第六意識所緣的境界極為活躍而廣闊，前五識包括眼識生起時，它跟著出來活動，前五識不起時它仍然可以活動。第六意識的活動領(lǐng)域又可細分為五俱意識和獨頭意識等等，在眼識、第六意識、末那識、阿賴耶識的復雜作用下，書法現(xiàn)象作為外境得以顯現(xiàn)、變現(xiàn)和認知。

唯識學如何看待心識所顯現(xiàn)的書法現(xiàn)象？唯識學三性說是其義理系統(tǒng)的主要支柱之一，三性即遍計所執(zhí)性、依他起性與圓成實性，唯識學之三性說以依他起性為中心，當今學者周貴華指出：依他起性即是諸法之緣生性，或者緣起性。依他起性意味著有為法須仗因托緣，方得生起。在瑜伽行學中，依他起性不直接稱為緣起性，反映到具體法安立上，依他起性指唯心意義上之識，識攝一切唯心性之因果。唯識學依他起性的“他”限定指阿賴耶識所攝之種子。在唯識學看來，外境是絕無體性的，是凡夫之顛倒執(zhí)著，因緣和合而生心識，即是依他起性。《唯識二十論》說“識從自種生，似境相而轉(zhuǎn)”，這里自種即是自習氣種子，諸識由自種子生起，也就是依他起性。凡夫心識生時，似外境顯現(xiàn)，凡夫于中執(zhí)為外境。書法影相作為心識對象外境，被我們的心識之顯現(xiàn)顛倒之所執(zhí)，即成遍計所執(zhí)。瑜伽行派建立遍計所執(zhí)性來涵括凡夫之一切執(zhí)著，所謂一切體相皆無，遍計所執(zhí)者，即有情以妄情周遍計度、增益損減之所執(zhí)。從這里論述可以看出，書法“審美”感覺何以能發(fā)生，直接就是心識對書法外境的遍計所執(zhí)和虛妄執(zhí)著。在《辨中邊論》《大乘莊嚴經(jīng)論》等論中，外境即所取、能取，心識在似外境顯現(xiàn)時，不僅似所取顯現(xiàn)，而且亦似能取顯現(xiàn)，心識所顯現(xiàn)之能、所二取即是外境。書法審美就是所取、能取依心識發(fā)生的虛妄分別現(xiàn)象，所以我們欣賞王羲之《蘭亭序》的行云流水、自然之美，與顏真卿《祭侄文稿》中的悲憤共鳴等等都是心識對書法外境的顯現(xiàn)、執(zhí)著作用，我們產(chǎn)生書法“美”和“不美”也是心識的二取作用。唯識學語境下，書法作為外境影相并非真實存在，而納入了識的顯現(xiàn)功能的考量范圍。

因此，對于中國書法即心識似外境顯現(xiàn)的基本定位，唯識學角度考量書法現(xiàn)象并不是回到通常意義的書法學理論。唯識學觀書法和通常書法理論的根本區(qū)別有：1.唯識學以“識”的似外境顯現(xiàn)統(tǒng)攝中國書法現(xiàn)象。外境是凡夫所認知的境界，而識是凡夫產(chǎn)生外境之執(zhí)的所依，唯識觀說明外境是所執(zhí)的虛妄分別，本無體性，只有識作為凡夫執(zhí)著外境的內(nèi)在支撐，是有體性的存在。凡夫執(zhí)著境界的能取和所取二者實無體性，因此在唯識學中被稱為遍計所執(zhí)性，沒有種種外境，只有凡夫心識似種種外境顯現(xiàn)，但凡夫不能如實了知，即于此顯現(xiàn)為周遍顛倒分別，執(zhí)為種種外境。因此唯識學意義上的書法現(xiàn)象是假有層面安立，歸根結(jié)底是心識的似外境顯現(xiàn)，凡夫?qū)ㄗ髌反嬖诤托睦砀杏X產(chǎn)生顛倒認知，執(zhí)著為實有，其真實是識的似外境顯現(xiàn)功能，這就把書法納入識的范疇，不同于世間把書法作品、書法心理作為相對獨立的存在來看待。2.對于世間中國書法審美現(xiàn)象的生成機制，唯識學歸結(jié)于心識依托阿賴耶識種子因緣和合熏習的生起法。書法中常說“書如其人”，唯識學的解釋就是阿賴耶識種子熏習使然，眼等六識在佛教中是共許多粗顯之識，其中前五識緣五色境而轉(zhuǎn)，第六意識緣自境法乃至前五色境轉(zhuǎn)。眾生心識種子熏習不同，第七末那識、意識、眼識所得心差別相、見相分不同，因而產(chǎn)生種種不同的書法審美認知顯現(xiàn)，因此“唯識無境”對書法現(xiàn)象的考量集中于心識的似外境顯現(xiàn)、變現(xiàn)功能。3.書法產(chǎn)生的審美現(xiàn)象是“心識”緣似外境的虛妄分別。唯識意義上的唯識觀主張無外境，唯有內(nèi)識，而此內(nèi)識是亂識性，即虛妄分別。大乘佛經(jīng)《辨中邊論》說“虛妄分別由此義故，成非實有，如所現(xiàn)起非真有故;亦非全無，于中少有亂識故。”“虛妄分別有，于此二都無?！狈卜蛩J為的外境，包括能取、所取是決無體性的，心識的似外境顯現(xiàn)是虛妄分別，在此意義的心識是染識即亂識。從大乘唯識學角度來看，凡夫?qū)▽徝赖膱?zhí)著不僅是識的似外境顯現(xiàn)，而且是亂識的虛妄分別現(xiàn)象，執(zhí)著抓取書法審美現(xiàn)象是雜染識的根本作用，亂識是與虛妄分別相應(yīng)而起之識，凈識則是與無分別智相應(yīng)而起之識，凈識與圣者位即菩薩位、佛位直接相應(yīng)，圣者的清凈識對書法審美的虛幻顯現(xiàn)如實了知，這充分表明了大乘佛教對世間書法審美執(zhí)著心理的根本判定。四、唯識無境著力強調(diào)的是“境”不離“識”，“境”依“識”起，書法現(xiàn)象就是“境由心造”，是“俗諦”層面的安立，這一判定是在“有為法”之中成立，在唯識宗修行見道位的解脫層面的“無為法”而言之，“識”本身是要轉(zhuǎn)舍的，即“轉(zhuǎn)識成智”的轉(zhuǎn)依之道，唯識無境是大乘佛教修行成佛之道的理論準備，和一般世間書法審美心理主旨表示出根本區(qū)別。

二、從“識”的見分、相分剖析中國書法審美認知現(xiàn)象

唯識學不僅定位書法現(xiàn)象即識顯現(xiàn)、變現(xiàn)，還進一步分析了心識的認知功能，有助于對書法審美心理的深入理解。唯識的基本結(jié)構(gòu)是見相二分、能所二取，世界上的我法種種，都是心識變現(xiàn)、分別的結(jié)果，而所謂變現(xiàn)、分別就是變現(xiàn)出見分、相分，分別出能緣、所緣。從唯有“識”角度，相、見作為眼識了別與色了別等，就是識的見、相二分，將凡夫境界中的眼識與色作為唯識意義上的眼識與色等看待，見分與相分作為識的二分為依他起性，二者都依于阿賴耶識而以阿賴耶識所攝之種子為因生起，構(gòu)成似能取、似所取的能所式認知關(guān)系以及構(gòu)成顯現(xiàn)為能取、所取的顯現(xiàn)相待關(guān)系。唯識學上的書法現(xiàn)象是眼識、第六意識、末那識所變似的相分，是外境的影像，即書法審美生成是現(xiàn)行眼識、意識、末那識所變現(xiàn)見分、相分二分構(gòu)成的能取所取相待，而本質(zhì)上是異熟識所變現(xiàn)。但不論相分還是見分，都不過是在識流中，識體自己顯現(xiàn)的暫時的存在。凡夫執(zhí)著的書法實際為內(nèi)識生起的顯現(xiàn)，包括能取與所取，二者構(gòu)成一種認知相待結(jié)構(gòu)（這里采用陳那、護法、玄奘一系有相唯識結(jié)構(gòu)說）。唯識學上的“識”不僅有顯現(xiàn)功能還有識變功能。所謂識變，不僅是了別功能，它還能變現(xiàn)境即認識對象。從唯識學角度來看，凡夫心識顯現(xiàn)的書法表象（相分）和知覺能力（見分）都以潛在的狀態(tài)（種子）存于第八識阿賴耶識中，一旦因緣具足，潛在的種子狀態(tài)立即轉(zhuǎn)化為現(xiàn)行，在種現(xiàn)互熏作用中“書法”感覺、認知、判斷等等現(xiàn)象才能發(fā)生。

唯識學認為，書法不僅是識所似顯現(xiàn)，是識能緣所緣的見相二分，離開見相二分，就沒有書法現(xiàn)象存在，離開識也沒有見相二分存在。唯識學關(guān)于識與書法的認知心理、造作做出非常細致的分析。世親《百法名門論》心所法分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六位五十一位心所。關(guān)于遍行位，《成唯識論》：“故《瑜伽師地》說‘識能了別事之總相，作意了此所未了相、即諸心心所取別相，觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說因相，思能了此正因等相。故作意等，名心所法?！币簿褪钦f心識有了別等基本功能，但也至少有五種遍行（作意、觸、受、想、思）心所永遠伴隨它們共同活動，所以識決不會表現(xiàn)出僅僅的了別，而總是與受、想、思等心所共同形成情感、認知、感受、意志等等復雜心理。五位遍行心所的從“作意”到“思”，五位別境心所的欲、勝解、念、三摩地、慧涵蓋了書法鑒賞創(chuàng)作種復雜的心理現(xiàn)象。我們欣賞創(chuàng)作書法的復雜心理，離不開心、色法、心所法，也就是離不開識，這是總體而言，五遍行心所和別境心所法進一步從諸識緣境角度精密解答書法心理現(xiàn)象，這說明識具有高度主觀能動性、細密性和造作性種種特征，比如心識主動待緣取境，就是“作意”;書法活動中眼根與書法影像對接，眼識、意識、末那識和合，識令心、心所共觸一境生起感覺，是“觸”;遍行心所“思”對于書法就是認知、造作等等，這涵蓋了書法創(chuàng)作鑒賞中的感性認識、理性認識。別境心所五位也可以幫助我們解釋書法的“專業(yè)性”獨特認知生成心理，比如“勝解心所”作用有宗門中人這樣解釋：“我們往往會對一些具體的事情或道理，表現(xiàn)得十分有主見，并且對一些具體的事或理，有一種強烈的認同感和決定思維，并且這種認同感和決定思維不會有絲毫的動搖和改變，不存在任何舉棋不定的心念活動?！边@個原理顯然可以運用書法家專業(yè)心理解釋，書法創(chuàng)作鑒賞能否進入專業(yè)性高度，欲、勝解、念、三摩地、慧五別境心所是書法現(xiàn)象中識起著決定性的作用。

五位百法的心不相應(yīng)行法中，唯識學提供了進一步深入解釋書法認知的獨特理論。心不相應(yīng)行法世親立二十四種，是反映由心王、心所與色法之間發(fā)生聯(lián)系的抽象概念，這類法也是存在于運動和變化的規(guī)律中，心不相應(yīng)行指不是心所、也不是心王或色法，而是心、色諸法分位差別假設(shè)，亦隨色、心諸法而有生滅。二十四位法中此處難以一一解釋，比如心不相應(yīng)行法對“時”“方”的定義，“方位是如何建立的？《百法直解》云：‘方者，依于形質(zhì)前后左右假立”，“佛法說時間、空間都是不實在的，故《瑜伽師地論》卷五十六云：‘依行續(xù)不斷分位，建立時，此后三種，謂去、來、今?！蔽覀冞@里可以看出，唯識學不僅把書法當作心識的顯現(xiàn)、了別、認知，這種種鏡像都是虛幻不實的，而且書法中各種心不相應(yīng)行的各種規(guī)則也是心識的假名安立，大有裨益。比如書法中的各種規(guī)律，用筆的動靜、結(jié)構(gòu)的平正和險絕、章法的布白節(jié)奏等都是漢字藝術(shù)表達抽象化的規(guī)則，在佛教唯識學看來都是心的假法安立，書法的各種規(guī)則是世間執(zhí)著的幻相，并沒有真實的存在，都是識體顯現(xiàn)分別的概念而已。我們可以看到唯識學祖師世親《百法名門論》的“五位百法”相對于小乘《俱舍論》的”五位七十五法”，最大特點就是不同于《俱舍論》的以色法為首，而是側(cè)重唯識論轉(zhuǎn)變次第，而以心法為首，認為宇宙萬有不是離開心識的獨立自實體，宇宙萬法中，心法作用最大。心所欲心王相應(yīng)生起，離開心王，心所不能單獨生起。心所只是心王的從屬心理現(xiàn)象，是其附屬作用。色法排在心所之后，是說明色法不能自起，是依賴于心和心所而顯現(xiàn)。因此一切抽象概念都由心、心所法所反映。心不相應(yīng)行法也沒有別自體自性，也是借助心、心所、色法三位互相間的差別聯(lián)系而假立的概念，五位百法分有為法和無為法，無為法是心、色法、心所、不相應(yīng)行等有為諸法的實性，通過對識的作用去認識識的本體，從而達到有無法的統(tǒng)一，是五位百法成立唯識的最終歸趣?！拔ㄗR無境”總體概括唯識學核心觀點，五位百法給我們一幅非?？b密的“心識”剖析，統(tǒng)攝了世間一切包括書法審美現(xiàn)象。

以上從唯識學隨順世間法角度把心識功能應(yīng)用于書法審美認知心理的簡要解讀，可以看出相對于世間書法美學、書法原理之類的認知，唯識學的心識系統(tǒng)分析提供了書法審美認知的更深層面。1.心識的見分、相分（還有自證分、證自證分）對書法審美認知原理敘述完整而嚴密。一般書法理論普遍采用形象化詞匯指示描述書法審美，比如“書畫之妙，當以神會……凡書畫當觀韻?！边@里的“神”“韻”“妙”就是形象描述書法美學風格，究竟什么是“神”“韻”“妙”，這些審美心理怎么發(fā)生的？傳統(tǒng)書法美學詞匯只能指示性形象描述。而唯識學對世間萬法歸因于識的見分、相分，從識變說、種子熏習、四分說作出嚴謹清晰分析，有助于深刻理解書法審美現(xiàn)象。2.唯識學視野中的書法審美認知必然考察識的見分、相分基本結(jié)構(gòu)、阿賴耶識的種現(xiàn)互熏以及心的集起功能等復雜現(xiàn)象，是著眼于世間書法審美的心理本質(zhì)剖析。唯識學不僅“解構(gòu)”了的書法審美對象，即書法作品是心識的顯現(xiàn)、識變，還深入剖析了書法創(chuàng)作主體。唯識學八識中的第七末那識本身叫意識，意即思量，第七識思量它所緣的境界自無始以來恒常執(zhí)著第八阿賴耶識為常一自在的我，這也是書法主體執(zhí)著的我。在八個識當中，第七末那識是個固執(zhí)自我的意識，它具有強烈的占有、表現(xiàn)欲望，會孕育出一種抓取、執(zhí)著、表達自我的觀念，產(chǎn)生想占為己有的習氣，“我”的書法審美觀點，“我”的作品水準等等是第七末那識“我執(zhí)”作用。末那識的愛執(zhí)不舍是世間書法審美創(chuàng)作的極大動力，世間書法現(xiàn)象的見解、風格種種都是識的業(yè)力熏習作用等等，這是一般書法著作難以論及的。3.唯識學是對世間萬法的總體理解，其廣闊性統(tǒng)攝書法審美認知現(xiàn)象。如眼識九緣生，“是說眼識必須具足了九種緣，才能生起。哪九種緣呢？一、根緣，要有所依的眼根;……九、種子依緣，眼識的種子能生眼識現(xiàn)行。”書法審美和創(chuàng)作的眼識生理功能在唯識學境域中剖析精密透徹;又如對識體的“四分”說，“陳那所講‘三分說的‘自證分，區(qū)分了作為了知活動的直覺與作為留下印象的直覺方面。護法更進了一步，認為見、相二分只屬于心體的外層關(guān)系，即對于對象的相似認識，心體深層還有一種認識關(guān)系，即‘自證分作為對象被叫做‘證自證的心分所認識?！币话阏?wù)摃▽徝蓝嗾劦綄徝乐庇X，并沒有分析到心識活動的細密層面，而唯識學心識四分說，揭示出了更為詳盡的書法審美活動心理，等等。從這里可以看出，唯識學的理論宏大而精密，唯識宗真正是基于萬法唯識而展開的正信的佛法教理。唯識學統(tǒng)攝中國書法審美心理，作為印度佛教最精致的構(gòu)造及最繁復龐大的大乘思想體系，代表了印度佛教義理最高峰，其理論思辨性、完整性、深邃性、邏輯性等極富特色，運用唯識學隨順世間法觀照書法藝術(shù)現(xiàn)象，可以深入拓展書法審美心理研究。

三??唯識學“轉(zhuǎn)識成智”和中國書法審美歸趣分析

唯識學既是世間現(xiàn)象的深刻說明，也是唯識宗道行學的理論支撐，世間現(xiàn)象既然是“唯識無境”，唯識學認為成就佛的智慧根本在于轉(zhuǎn)“識”，轉(zhuǎn)識成智是通達佛智的最根本法門。中國書法是一門高度抽象的藝術(shù)，充滿深刻的東方哲學思想。無論書法審美鑒賞還是創(chuàng)作，語言難以直接表達書法的玄妙，需要妙悟通達心靈的直覺體驗。“轉(zhuǎn)識成智”和書法審美直覺或妙悟二者目標歸趣之間存在差異，以唯識觀統(tǒng)攝書法、以無漏智的心清凈種子借助書法弘揚佛理，二者才有可能存在一定相融和性。

“轉(zhuǎn)識成智”是唯識宗是“唯識無境”理論落實于解脫層面的必然結(jié)果，未修行見道的凡夫不知外境非實、離心無境的道理，執(zhí)著外境實有，以境役心，向外攀緣，從而產(chǎn)生無盡無明煩惱不得解脫，墮落于生死流轉(zhuǎn)輪回之中。如明了“唯識無境”之理，將外境的虛妄性和心識的雜染性認識透徹，并且轉(zhuǎn)變所依，是唯識宗修行的途徑。唯識學反復說明，心識即阿賴耶識蘊藏量妄染與清凈有別的有漏、無漏兩類種子，解脫的立足點就是無漏種子以真如法界為所緣緣完成轉(zhuǎn)移，即轉(zhuǎn)舍阿賴耶識種子雜染性所依為清凈性，而以真如為依，這就是“轉(zhuǎn)識成智”解脫之道。由此，“唯識無境”“萬法唯識”是唯識宗借以修行的基本理論，從“識”入手，轉(zhuǎn)的方式即從染污種子到清凈種子，從有漏到無漏，當然具體轉(zhuǎn)識的修行法門唯識宗論述極為詳盡，如“唯識五重觀”：遣虛存實識、舍濫留純識、攝末歸本識、隱劣顯勝識、遣相證性識五個階段、唯識無位：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位等具體道路和階次的說明;“轉(zhuǎn)識成智”所得四智：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，是佛位之究竟道和證得佛果之終極歸宿。由此看出，唯識無境可以作為唯識學第一步教理，依次漸次修行而得究竟位。正如學人指出：“‘唯識觀行的修學者必須在理性上深入‘唯識無境 的思維方式上，同時在情感上藉‘無上菩提安頓自我，才能如法修習。”因此“唯識無境”理論構(gòu)建從總體上看只是唯識宗中教理門境、行、果的一個基礎(chǔ)部分，是成就佛道修行需要的義理準備。書法作為華夏獨特的漢字造型藝術(shù)，與其他藝術(shù)門類相比相對較為“玄妙”，就是高度抽象化的極有意味的形式，如果說證得佛果的境界是離言自性的，禪宗說成佛只需直指人心，不立文字，明心見性，書法審美之“真諦”也是超越文字的心靈把握境界。前面所述，唯識學的角度看，書法是心識似外境顯現(xiàn)，是外境的虛幻影像。中國書法凝聚著華夏民族數(shù)千年獨特的業(yè)力意識種子，顯示獨特的民族思維，“書者，心畫也”，二者對“心”（識）的高度重視是一致的。中國書法形式構(gòu)成是自然之象和人心營構(gòu)的辯證統(tǒng)一，“書法是‘象形，即‘觀物取象的結(jié)果，但書法的‘象形并不是對自然萬象的機械模擬，而是一種主體介入的抽象化提取---立象見意。”中國書法家“以一管之筆，擬太虛之體”，“游心于太玄”，這樣對書法“玄妙”的掌控只能靠妙悟，僅僅看到書法作品形而下的筆法、結(jié)構(gòu)和章法布白，而不能與書法家表述的形而上境界心靈契合，就無法通達書法奧妙。唐代虞世南《筆髓論》說“故知書道玄妙，必資神遇，不可以力求也;機巧必須心悟，不可以目取也?！闭菚ǖ摹靶中?，所以千年來書法理論浩如煙海，說了幾千年還是不可明確指出書法究竟是“什么”，我們只能用“韻”“意”“趣”“勢”等模糊語言去形容，一方面語言的局限難以明確真正所指，另一方面書法造型高度抽象，毛筆特性和線條變化等等表達一個無限的詮釋空間?！吨芤住贰皶槐M言，言不盡意，立象以盡意”，而唯識學中的第六意識最活躍，最難把握。中國書法也恰如禪宗“如人飲水，冷暖自知?！钡旯诺鋾ㄊ房偸腔谔斓刈匀淮蟮?--象---意---人心的辯證運動，漢字從自然象形到抽象化再到審美創(chuàng)造的規(guī)則，立足于古代天人合一的歷史境域，無論中國書法的取象、表意、造境來表達性靈，歸根結(jié)底總離不開心識的緣外境功能，書法的所取“審美境界”和“唯識無境”視外境實無自性的虛幻觀念顯示根本區(qū)別。唯識學融“境”入“識”，視一切因緣所生，無自性，諸法實相畢竟空性，“識”也不可執(zhí)著常一自性實體。中國書法歸根結(jié)底是外境假有，書法所取、能取的“審美”“玄妙”皆為虛幻不實，以唯識觀書法與以“玄妙”心悟書法，二者絕非一義，由此唯識學和中國書法所反映的玄妙哲學歸趣有所不同。

佛法從因緣所生法角度解釋世間現(xiàn)象都處于生滅流轉(zhuǎn)，一切均無自性，人生無常故苦，眾生由于無明不得解脫，大乘佛教為眾生開示破除我法二執(zhí)的證悟修行之道，以解脫生死、涅槃寂靜為目標。因此以唯識智慧觀照一切法，唯識無境的義理終極歸趣即是如此。既然“無境”唯有“識”，大乘解脫道和菩提道必然設(shè)置于“識”這個關(guān)節(jié)點，也就是上面講的轉(zhuǎn)識成智，因此唯識無境立論的歸趣是通過聞思熏修最終得佛智，成就無上菩提覺悟而入佛果究竟位。書法作為獨特的民族視覺造型藝術(shù)現(xiàn)象，雖然深刻展示了華夏民族思維特點，作為“人心營構(gòu)之象”的書法審美追求、書藝行為和圣者修行所證得的真如無分別智不可等同。近代印順法師評價熊十力《新唯識論》談到了佛法與玄學的區(qū)別，例如：“佛法說涅槃、說空寂，不是以此為宇宙本體，以滿足玄學者的求知欲，是深入緣起本性而自證的……《新唯識論》只是神學式的，從超越時空數(shù)量的‘神化，說體、說用、說變、說心;用‘至神至怪、‘玄之又玄等動人的詞句去模擬他，使人于‘恍恍惚惚中迷頭認影?！庇№樂◣煂Ψ鸱鶚劇⒖占排c玄學“神化”思維的比較非常適合我們這里如何看待唯識學與中國書法的思維方式、目標旨趣之區(qū)分，唯識學終極目標就是指引修行者入涅槃悟得諸法實相空寂之理，《大乘百法名門論》將一切法分為五位百法，是唯識學入門的總綱領(lǐng)，雖然它不是指導書法藝術(shù)學習，但對書法的種種“心”的現(xiàn)象剖析有過之無不及，前面講過的心不相應(yīng)行法對方、時的剖析，為書法難以道及，名身、句身、文身三種也涵蓋了中國書法的部分內(nèi)容，五位百法分有為法和無為法兩大類，無為法是心、色、心所、不相應(yīng)行等有為諸法的實性，因此無為法必然也統(tǒng)攝了書法現(xiàn)象的根本屬性，等等。

唯識學認為世間一切現(xiàn)象逃不過萬法唯識，中國書法只是萬法之一類，放大到佛法和書法的文化場景中看，漢字書法傳播弘揚佛法其功不可沒，佛法對書法影響也極為巨大，無需贅述。就“唯識無境”所示來看，書法基本定位是心識的顯現(xiàn)、轉(zhuǎn)變，因此唯識學與書法的相融性立足點還是“識”的對待，對于唯識宗修行來說，如要借助書法弘揚佛理，那么轉(zhuǎn)書法之“識”成“智”才是根本?！拔逯匚ㄗR觀”是唯識宗獨有的修行法門，“五重唯識觀從五個不同 層次進行觀修法之存在性，層層遞進，世間萬法無論有或無皆唯是“識”，由觀一切法不離識而后證真如。其中第一重唯識觀實際是以唯識學理論從整體上對佛教修行的原理和方法加以說明，具有總原則以及具體修行方式雙重性質(zhì)，后面四重唯識觀是具體的唯識觀行理論和方法?！蔽逯匚ㄗR觀的根本在于“攝境歸識”，第一重遣虛存實觀是總綱，目的為了遮遣眾生認為在識之外實有色法等執(zhí)見，故在此一重止觀中雙破有、空，爾后入于唯識中道，以根本無分別智證得真如，通達圣域。唯識五重觀中，前四重是“有漏觀境”，最后一重遣相證性觀是“無漏觀境”，至此方證“空性”。有學者指出唯識五重觀中“‘遣相存實是以唯識語言講出全體佛教作為宗教所共持的解脫論方向，而‘遣相證性以八識這一特定緣起為依處，表述大乘中觀在存有論上的觀點，即‘空性，所以實際上屬唯識獨特觀點的只是舍濫留純、攝末歸本及隱劣顯勝三項，扼言之謂‘攝境歸識。”從唯識五重觀的“攝本歸末”“隱劣顯勝”的“攝、歸”“隱、顯”這不帶否定性的概念安排識之見相及自證分結(jié)構(gòu)，凸顯二者雖有從屬但并存的關(guān)系，而“遣虛存實、舍濫留純”之“遣、存”“舍、留”表達的否定或遮除意思，不難看出，唯識學即以八識緣起說看待中國書法現(xiàn)象，既有“攝歸”“隱顯”的相融性觀照，也有“遣、存”“舍、留”的不共法。佛教所謂“不破一物而證實相”，唯識學并非摧毀、破斥中國書法現(xiàn)象。中觀學的基本論點就是“因緣所生法，我說就是空，是名中道義，亦是為假名”，唯識學融小乘和大乘中觀學教理于一爐，其獨到處從識變因緣法的角度遠離兩邊對立思維。唯識學中道觀意味著對待書法現(xiàn)象采取不同于世間書法藝術(shù)家的原則性立場，是以諸法自性空來定位書法現(xiàn)象。唯識學將書法攝于“識”，因此無論怎么玄之又玄，書法還是基于八識的緣起法，屬于假有，從中國美學角度來看，中國書法通過筆墨線條結(jié)構(gòu)造型，根本上是一種審美意象的構(gòu)建，“審美活動就是意象創(chuàng)構(gòu)的活動，審美活動的過程就是意象創(chuàng)構(gòu)的過程。意象的創(chuàng)構(gòu)不僅僅屬于藝術(shù)作品的創(chuàng)造，整個審美活動都是一種意象創(chuàng)構(gòu)的活動?！睆氖篱g意義上看，書法現(xiàn)象就是典型的線條、字象及章法布局的基礎(chǔ)上，主體的人通過感知、想象力和領(lǐng)悟等能動創(chuàng)構(gòu)的復雜的審美意象。唯識宗見道位的終極目標旨趣還是轉(zhuǎn)得妄識體達真如空性，證得佛果的通達涅槃境界是立言自性的，不是書法藝術(shù)能夠完整表詮，世間書法審美鑒賞或創(chuàng)作不能等同佛法，從這個角度來看，唯識學終極歸趣和中國書法審美表示出嚴格疆域界限。

從中國書法史來看，印度佛教傳入中土，對中國藝術(shù)產(chǎn)生重大影響，二者之間交融的情現(xiàn)象比較普遍，比如南北朝魏晉時期石窟造像、佛教音樂、繪畫、文學等等。佛教對中國書法影響最典型的筆者認為是北魏為代表的魏碑書法的產(chǎn)生，以及后來中國化禪宗對書法創(chuàng)作的極大影響等等。由此可見，佛教也經(jīng)常借助世間藝術(shù)來作為弘教的工具，同時也影響了中國藝術(shù)發(fā)展，二者之間并非水火不容。佛教和中國書法的相融合性，基于唯識學的立場可以進一步闡釋其內(nèi)在機理。所謂運用之妙，存乎一心，唯識學和書法藝術(shù)的相融合關(guān)鍵還是以怎樣的“心識”去交融，唯識宗修道的基本目標是轉(zhuǎn)有漏染污種子為無漏清凈種子，在這個基本立場下，以無漏清凈種子的唯識觀修行見道鑒賞書法或者創(chuàng)作，書法和佛法可以互為表里，書法可以表征、引渡佛理。般若學講空，并非頑空的虛無主義，真空不礙妙有，唯識無境并非否定“境”，而是定位“境”歸于“識”顯現(xiàn)、變現(xiàn)的假有，唯識學并非對書法創(chuàng)作和審美徹底否定和擯棄，唯識宗見道位最終歸趣要以清凈種子心徹觀書法現(xiàn)象。以唯識學來看世間書法創(chuàng)作和審美鑒賞力的不斷提高就是種子和現(xiàn)行互熏的生起法，有學者指出“根本第八識和書法家的道德品質(zhì)，學識修養(yǎng)，功力深淺有關(guān);染凈第七識和書法家有無我執(zhí)有無私心雜念有關(guān);能生種子和書法家有無書法藝術(shù)的潛在功能有關(guān)?！蔽覀兂Ｕf書法家提升水平需要不斷錘煉技法、加強文化修養(yǎng)，從唯識學角度來看就是心識的業(yè)力種子不斷熏習的過程，書法水準高低歸根結(jié)底取決于心識的力量，這對書法訓練有極大啟示。另一方面，唯識學定位書法影像即心識似外境顯現(xiàn)，而書法以高度抽象的漢字點線、結(jié)構(gòu)、章法表達心性情感，古往今來書法風格多種多樣，在自由而廣闊的世界展開。例如，熊秉明在《中國書法理論體系》專列一章“佛教與書法”論及懷素書法“悲喜雙遣”、佛家語言觀的書法是否定書法的書法，超越書法的書法，等等。足見佛教和中國書法的相互關(guān)聯(lián)，中國書法和佛教的高度相融合性也值得體味，例如，中國書法創(chuàng)作講究上下字的管帶、引領(lǐng)，行與行的氣韻相通，鑒賞書法眼識從一字接續(xù)一字，一行接續(xù)一行直至整幅作品，書法眼俱意識生起，心識念念相似相續(xù)，觀看書法在這種節(jié)奏韻律產(chǎn)生美感，唯識學形容阿賴耶識一切種子如瀑流，而書法上下字、左右行乃至整幅作品的章法節(jié)奏韻律近似表達了（不能等同）唯識學關(guān)于眾生心識的生起法，等等。從這里可以看出唯識學不僅深刻洞察包括中國書法在內(nèi)的宇宙實相，高度抽象化的中國書法視覺造型藝術(shù)在表征、引渡佛理上也具有獨到性，如果說漢譯佛經(jīng)從文字相上引渡佛理，受佛理融入的中國書法可以從視覺造型上引導眾生直覺、領(lǐng)悟佛法。當然，正如禪宗講求不立文字，直指人心，唯識宗修行和書法審美之間的界限不能混同，《金剛經(jīng)》上說“應(yīng)無所住而生其心”，唯識宗對中國書法審美現(xiàn)象應(yīng)作如是觀，凡夫以心識觀書法之美，而唯識宗修行要以轉(zhuǎn)識成智后的“智”鑒賞和從事書法才是正見正道，倘若對書法有所住有所迷就是世間藝術(shù)家的心智而非佛子追求的了生脫死、超越輪回之道。同樣，中國書法可以表達對世俗世界的一種抽象性超越觀照，唯識學是對世俗世界和藝術(shù)世界真相的根本洞達和解釋，世間書法家如果立志上求佛法，則通過唯識宗修行功夫轉(zhuǎn)識成智，可以將書法作為佛智的表征和佛教修行的妙用法門凝練于創(chuàng)作實踐過程中，因此書法家如能通過唯識宗修行見道，書法作品呈現(xiàn)的“清凈無漏境界”也是一種獨特美學，可見唯識學也可以促進書法創(chuàng)作境界的提升。

四唯識學與中國書法藝術(shù)比較探索的學術(shù)價值

“唯識無境”是唯識學核心觀點的表達，從這個思維進路出發(fā)思考中國書法現(xiàn)象，必然可以拓展到佛教、唯識學和中國文化多方面的比較研究。從中國文化史來看，唯識學和中國書法之間很少發(fā)生交集，這是本文試圖做出一些探索的動力。佛教傳入中國約在兩漢期間，而魏晉時期“二王”書法已經(jīng)高度成熟，目前探索佛教對中國書法的影響，學術(shù)界主要集中于中國化宗派禪宗與書法關(guān)系研究。唐代玄奘西天取經(jīng)翻譯大量佛經(jīng)，創(chuàng)立法相唯識宗后不久即走向衰落，直到近代唯識學開始興起，從這段時間來看，唯識學與中國書法之間，無論是理論層面交融還是實踐層面即唯識宗派修行人士書法創(chuàng)作或書法論點，很少見到，這方面的考據(jù)學工作值得研究。全面剖析唯識學和中國書法之間關(guān)系，具備較大難度，也具有較高的學術(shù)價值，值得深入拓展。

從禪宗對書法影響入手探索佛教與書法關(guān)系，容易疏忽唯識學理論思辨的力量。禪宗給中國藝術(shù)帶來“心”“性”、自由等形而上層面的高度重視，對中國書法的影響也極為顯著。關(guān)于禪宗與書法的關(guān)系，李光華《禪與書法》闡發(fā)很多精辟觀點：例如在禪之境與書之境之異同中，他指出：“破三關(guān)才是禪修所真正要突破的三大境界或?qū)哟?，這是世俗的任何境界所不能臆測的……藝術(shù)的境界畢竟不同禪修的實證境界，因此也不可能有類似于證道果位的界定……在這個大圓滿的境界上，禪與書法即是不二;至少，禪與書法在圓融自在方面是有相似之處?！痹撝魃钊胪诰蚨U宗對中國書法的深遠影響，并清楚分辨禪和書法的差異和相似。禪宗講明心見性，即佛即心等獨特禪風棒喝對書法影響是無疑的，但如從“唯識無境”的理論切入對書法解讀，顯然理論思辨的力度更清晰，明什么“心”，見什么“性”，這種抽象的東方詞匯本來難以確切把握，對于慧根足的上上根機之人，可以憑借禪宗頓悟一超直入如來地，但難以保證其普遍性，禪宗也難免走向“籠統(tǒng)真如，顢頇佛性”的誤區(qū)。就禪宗思想分析書法來說，很多言說方式值得分析， 比如“書法家所要做到的是‘無我，而后才能實現(xiàn)‘我與非我的統(tǒng)一。這樣的境界，既是書法的最高境界，也是禪的最高境界?！钡烤故裁词恰盁o我”，什么是“非我”，為什么必須是“我與非我”？類似的禪宗機鋒語言實在太多，更不要說將禪宗機鋒語言與書法的玄之又玄進行對比論述，可供切實指導認知的意義較為有限。如果將“唯識無境”的基本理論、《百法名門論》五位百法的精密分析，《成唯識論》對“極微”的剖析等應(yīng)用于書法現(xiàn)象的深入剖析，必然有助于獲得書法現(xiàn)象較為清晰的理論認知。

忽視唯識學的深入研究和觀照，我們?nèi)菀谆焱鸱ê蜁ǖ年P(guān)系。佛法和漢字書法關(guān)系呈現(xiàn)復雜多元、立體交叉層次，漢字傳播、書法抄寫佛經(jīng)，這個層面上講，漢字書法助益佛教傳播，是外在服務(wù)于佛法的工具比較容易理解，但從形而上層面解讀佛法與書法的關(guān)系等相對復雜得多?！督饎偨?jīng)》說一切法都是佛法，禪宗也講“挑水擔柴無非妙道”，是否真的就是書法就是佛法，佛法就是書法？圣者見道位境界和凡夫的根本區(qū)別，一般書法理論往往難以區(qū)分語義究竟，將語言的外相輕易移植經(jīng)常將佛法和書法等同。圣者證得萬法平等性智的真如空性，視萬法虛幻，此時無所謂佛法書法之別。但現(xiàn)實凡夫如果執(zhí)著于語言的外相，極容易導致佛法和書法的混同濫用現(xiàn)象。至于圣者言說的一切法就是佛法，需要從諸法實相的空性角度，是另一個層面的理解和詮釋。從中國佛教史上可以看到，魏晉時期的佛學思想的玄學化，形成了“格義佛教”，這是佛教初入中土的特殊思想階段，同時也反映了玄學思維和佛學思想的高度相似性。高度抽象玄妙的中國書法也容易令一般學人步入“書法就是佛法，佛法就是書法”的簡單認知。從“唯識無境”層層剖析，萬法唯識，識外無境，佛法統(tǒng)攝書法，書法可以助益佛法，但二者的不共性前面已述，不能簡單把佛法和書法等同。因此，從唯識學的“唯識無境”理論和中國書法比較出發(fā)，進一步可以推進佛教和藝術(shù)、美學之間究竟關(guān)系的正確認知。

當今時代，唯識學和中國書法顯示的中印兩種典型的民族思維方法比較值得體味和研究。從中印文化史角度來看，大乘佛法唯識學和中國漢字書法藝術(shù)都是歷史悠久，充滿濃郁的東方文明特色。唯識學理論之精密完整、中國書法藝術(shù)魅力獨特都值得當今深入研究。唯識學代表印度佛學理論體系的高峰，而中國書法被當代學者熊秉明稱為“中國文化核心之核心”，不管這個觀點正確與否，但書法代表著中華民族典型的高度形象思維是可以成立的。作為兩大文明古國，印度唯識學和中國書法所反映的民族思維與古希臘重視自然科學的邏輯理性、神學宗教大不相同，唯識學和中國書法思維和古希臘重視數(shù)學、幾何邏輯理性等區(qū)別明顯，對人、自然物質(zhì)、心靈等等方面的思考也迥然相異。佛教體大思精，唯識學最能體現(xiàn)其思維嚴謹、深邃、完整等特點，表達佛教佛法重視理智的信仰特色;中國書法以漢字結(jié)構(gòu)、黑白線條的簡約而變化無窮表現(xiàn)獨特的天地境界、藝術(shù)審美等特點;“唯識無境”將物質(zhì)世界的“色”歸因因緣所生法，色是空性不是真實的存在，因而是識的顯現(xiàn);而中國書法線條、筆墨開合形式、章法形象表達出華夏民族視宇宙為陰陽氣化的兩種根本力量，等等。當今西方文明日益擴張的全球化時代，唯識學和中國書法的相關(guān)探索，有益于唯識學和中國書法藝術(shù)的弘揚。在不違背佛陀圣教量的基本立場下客觀考辨華夏淵源流長的漢字書法藝術(shù)現(xiàn)象，唯識學的縝密深刻思想是一個極佳的視角切入。本文就唯識學和中國書法審美現(xiàn)象的不共性和相融性做一些初步嘗試探索，有待學界進一步深入系統(tǒng)研究。

[責任編輯 ?龔桂明]