李寶玉

作為時代產物的人類，可能正在接近他的盡頭。已故知名后現代思想家福柯，在其《人文科學考古學》《詞與物》中如是宣告了“人的死亡”。雖則這一宣告對象并非關涉作為具體存在的“人”及其“人性”，而是意指經由現代（18世紀以降）知識科學（生物學、語言學與政治經濟學）的高度抽象，作為認識主體與知識客體等純粹化概念的“人”。然而，值得反思的是，如若作為概念的“人”一旦“死亡”，那么，有關人的諸種人文科學和人文主義，甚至是關于“道德”的人等亦將不復存在。這也就意味著，當新的知識不再需要“人”，亦不再需要關于“人”的科學時；或者說，當既有的關于“人”的一切概念和界定與新興的知識系統(tǒng)不相接合時，那么作為現代發(fā)明物的“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”[1]。

如果說，?？聻椤叭恕鼻庙憜淑娭荚诮嬕环N能夠掌握自己命運的自由主體，那么，當文明的數碼轉型與生物學革命所創(chuàng)造和標識的后人類時代來臨之時，?？陆浻芍R考古所奮力建構的這一自由主體又將再度遭逢挑戰(zhàn)甚至是危機。而這諸種挑戰(zhàn)與危機，不僅整體性地顛覆、界定和重新改寫著已有的關于“人”的一切認知和概念，尤為重要的是，人類自身也將陷落進前所未有的臨界狀態(tài)。因此，值得追問和尋索的是，當“后人類”成為一種現實；當我們將自由人文主義和自由主體的“天賦特權”觀念嫁接、擴張至后人類領域；當人與人工智能或曰人與機器的關系愈加曖昧不明，抑或二者邊界漸趨消弭之時，人將置身怎樣的生存圖景？在這樣的生存圖景之中，人在反身叩問自身存在的意義時，“人文主義”能否再次顯影甚或凸顯，終而成為思考和回應重重后人類危機的有效參數和重要維度？而很大程度上，對這些問題的回應和厘清，也就意味著重啟“人文主義”所蘊含的烏托邦能量，并藉此煥發(fā)一種全新的超越性力量，終而去想象、激活并贏得屬于人類自己的未來。

一、“后人類”：命名、想象及情感現實

有關“后人類”的表述和闡釋依循著不同的視域和立場，呈現出多樣化的言說方式和話語形態(tài)。這意味著，如欲對“后人類”作出明確界定抑或清晰命名并非易事。不過，可以確知的是，“后人類”之前綴“后”，絕非是線性時間鏈條上的延續(xù)和承繼，意指“人類的后代”；也非是對“人類”這一命名的徹底否決抑或兩相對立，指涉某種“非人”。如果說古希臘神話中獅身人面的斯芬克斯以自殺反身確證了身體的完整之于人的意義，那么今天，當人工智能、賽博格、網絡空間、虛擬身份等公共話題愈加頻密地滲透甚至高度內在于我們的日常生活；當“文明的數碼轉型與生物學革命整體性地將我們置入文明的臨界狀態(tài)”①參見北京大學中文系教授戴錦華于2017年2月23日在上海大學的講座“數碼時代的電影與藝術”。時，我們除了“不得不去面對一大批復生的斯芬克斯”[2]，更為重要的是，在創(chuàng)造出一種能徹底超越人類自身的“人造物”的同時，也將“第一次在自我凸顯的過程中將自我抹除”①。而恰在此基礎之上，有關“后人類”的命名、認知及其討論將得以展露和開啟，并愈加顯現其必要性和急迫性。

美國文化研究學者凱瑟琳·海勒（Katherine Hayles）在其關于“后人類”的研究中，結合已有的諸多相關論述，建議將“后人類”視為一種涵括了如下幾點假設性質的觀點或視角。首先，“后人類”更加關照信息化的數據形態(tài)，而非物質性的具身形象，因此，建立在生物基質上的具身形象與其說是生命的必然，不如說是歷史偶然的產物。其次，依“后人類”的觀點，意識或曰觀念并非是前笛卡爾時代西方傳統(tǒng)所界定的人類身份認同的場域，它們只是人類進化中的某種附帶、突變和插曲。再次，由于人的身體實為一種可被操控的義體，因此借助別種義體實現對人身體的延伸甚或替代，就成為可能甚至是必然。最后，“后人類”通過諸種方式和手段對人的改組和鍛造，以便有效地與智能機器實現完美對接?？傊?，依照“后人類”的觀點，“身體性存在與計算機仿真之間、人機關系結構與生物組織之間、機器人科技與人類目標之間，并沒有本質的不同或者絕對的界限”[3]。

如果我們試圖對“后人類”作具象化的界定，那么，時下見諸于世的電子人（cybrog）、機器人（robot）和生化人（android）等，均可視為“后人類”的表現形式。這諸種形態(tài)的“后人類”作為人類高科技的成果，某種程度上是人和機器共同進化的產物，也是人機邊界消弭的結果。人機之間復雜的共生關系，回應著麥茲里什（Bruce Mazlish）所言之人機共同進化進程中的“第四次斷裂”（Mazlish，1993）。 依他而言，在不那么久遠的未來，電腦不但會思考，其聰明程度將超乎于人。而即將進化而成的混合賽博格物種，將使人類已知的所有關于人的概念拋至歷史的河流之中。順延麥茲里什的邏輯，莫爾（Max More）視域中的“后人類”不僅擁有超常智力和健康，連壽命也將獲致最大程度的綿延，甚或達至永生[4]?！昂笕祟悺彼鶕碛械纳鲜觥俺恕碧卣鳎科洚a生途徑，源于對涵括了生物遺傳學、神經生理學和神經化學等諸種科學技術在物理層面的使用，以及通過對文化傳統(tǒng)在精神維度的全面操控，最終促成動機結構的整體性改變而獲得。而若想獲得前述“超能”，則是通過智力或意識的上傳下載,以及憑借諸種輔助性手段的應用。前者，如漢斯·莫拉維克（Hans Moravec）所設想“將人的意識下載到計算機內”[5]，以促成人類的智力或意識在電腦程序中運行、合成，終而獲得一種超智力或超意識。如果借用“后人類”中一個流行且形象的觀點，即是“把所有在科技上進行過改良的人吸收到一個包含所有人的‘蜂房心靈’中，個人能夠像‘天使’一樣與其他人進行心靈感應，形成一個集體的大腦”[6]。而后者，則是借助時下風靡的可穿戴設備、信息過濾系統(tǒng)、虛擬現實視覺化軟件等輔助性工具，以及智慧藥物、神經學界面和仿生學意義上的大腦植入，最終導向一種人類心理和思想過程的加速發(fā)展。

無論將“后人類”視為一種“以神經科學、神經藥理學、人工智能、納米科技、太空科技，以及互聯網技術等諸類科學技術為基礎的理性哲學與價值體系的結合”[7]，還是主張將“后人類”與緊隨而至的諸種現象當作一種“人類意識形態(tài)對不斷強化的穩(wěn)居支配地位的科學技術正常狀態(tài)的質詢”[8]，所有關乎“后人類”的思想自二戰(zhàn)終結發(fā)端以來，如前述海勒所言，既引起恐慌也帶來歡樂?？只耪咴凇昂笕祟悺钡母黝悓嶓w跡象，抑或從“后人類主義”所宣稱和暗示的種種話語中，嗅到了做人的日子已是屈指可數，人類的終結絕非夢魘等意味。借用漢斯·莫拉維克及其追隨者們的說法，“人類要么乖乖地進入那個美好的夜晚，加入恐龍的隊伍，成為曾經統(tǒng)治地球但是現在已經被淘汰的物種；要么自己變成機器再多堅持一陣子”[9]。這一攜帶著反諷意味的表述，既暗含著人類行將被機器替代甚或滅絕的慨嘆，也昭告著人與“人造物”間極為悖謬和扭曲的關系，意即人類發(fā)明的機器反身控制和終結了人類自身。而相較之下，歡樂者們描畫出的卻是有關“后人類”的振奮圖景。這一圖景更像是某種經由“后人類”所開啟的全新維度。藉此，人類終將拋卻那些鉗制和囚禁我們的傳統(tǒng)束縛和牢籠，以煥然一新的方式再度思索人類存在的意義與價值。

作為“后人類”所招致的兩種情感現實，對恐慌抑或歡樂的追問和尋索固然重要且必要，畢竟它們關聯著人類在遭逢全新情狀時的心理狀態(tài)和精神反應。然而，如若陷于對“恐慌或歡樂”這一帶有二元對立式情感的過度糾纏，不僅忽略了更為豐富和多元的情感面向，而且也無益于對“后人類”的全部意義作深入探討和開掘。事實上，前述兩種情感現實背后所勾勒的兩幅迥異圖景，并不能窮盡“后人類”所蘊含的完整意義。當然，筆者作此定論，并非意欲描繪有關“后人類”的全景式畫卷，以及闡釋其可能帶給人類社會的全部意味，而是想表明，作為復雜的具身化生物，人類意識呈現的方式與智能機器并非相同。除此，存在于人類自身的反身性及其所包孕的復雜性，非但不能抹除或否決人類身體在進化過程中獨一無二的歷史積淀，反而使得人類身體在進化過程中與文化的相互耦合，成為一種攜帶和凝結著文化隱喻的物理結構。更為重要的是，人類經歷的漫長進化史所賦予人類的局限性和可能性，很大程度上并不能與智能機器所共享。

人機之間可能處于共生狀態(tài)，人類部分職業(yè)也可能被機器替代，人機無縫連接更因各自的不同構造而存有諸多限制，但關鍵問題在于，與其討論或追索人類會否被“后人類”替代或終結，不如去反思既存的、高度內在和固化于人類觀念中的建構性（性別、階級與種族等）。誠如海勒在其研究結論中所指出的，“后人類”并非以反人類的姿態(tài)宣告人類的行將終結，而是預示著有關人類的某種特定概念將要終結。關于人的概念，有可能僅適用于那些“有財富、權力和閑暇將他們自身概念化成通過個人力量和選擇實踐自我意志的自主生物”[10]的小部分人類。到那時，恐怕最為致命和可怖的并非“后人類”自身，而是如部分女性主義、后殖民主義和后現代主義理論家們（Haraway，1985/1990；Bhabna，1994；Deleuze&Guattari，1987）所批評的，當我們將自由人文主義和自由主體的天賦特權觀念嫁接、擴張至后人類領域時，人類置身其中并將可能遭逢的別樣生存圖景。

二、后人類危機：以“自由人文主義”為名的后人類悖謬

事實上，假若詳加探究，“后人類”思想自二戰(zhàn)終結后肇始以來，就不斷伴隨著有關自由人文主義與“后人類”相互糾纏的多樣思考和爭論。在以“動態(tài)平衡”為核心標識的控制論奠基階段（1945—1960），研究者們試圖構想諸種重要概念，以期達成與通信和控制理論間的融合，并最終應用至動物、人類和機器。領袖人物維納從歐洲啟蒙運動以來的各類人文主義思想那里，看到了“人有人的用處”（Wiener,1948），并認為無論是人自身還是人所設計的社會結構，都在人的自我規(guī)范機制中得以保證和運行。因此，自主且自律的人所發(fā)明和研制的機器，也應被視為能像人一樣從事工作的個體。盡管維納事實上也預見到計算機有可能脫離人類控制而大行其道，也有可能“成為那些冷酷無情的政治家和資本家的工具，這群人企圖將他們控制的社會機構自動化”[11]，但他依然將控制論視作可為人類社會帶來平等、民主和福祉的某種系統(tǒng)。遺憾的是，控制論研究者們所懷想的原初動機最終招致的驚人結局卻是：人被視作本質上無異于智能機器的某種信息處理實體。

維納寄予自由人文主義在控制論中擴展和延伸的美好愿景，與控制論本身所無以規(guī)避的某種殘酷潛質，構成了一組巨大的張力和矛盾，后經梅西會議（1943—1954）對“動態(tài)平衡”的特意強調才得以部分控制。不過，后來的事實再度表明，經由對控制論中某些威脅性特質的控制，以及對自我平衡、反饋和穩(wěn)定性的動態(tài)平衡的強調，卻又召喚出更具威脅性和顛覆性的“自創(chuàng)生系統(tǒng)論”（Maturana&Varela，1991；Luhmann，1990）。 需要強調的是，筆者對肇始階段的控制論與自由人本主義間悖論式關系所作的簡單梳理，一無意于藉此開啟關于控制論發(fā)展軌跡中與自由人文主義間相互糾葛和悖謬關系的詳盡描述，二也非想表明自由人文主義與控制論的合流只是特定階段的產物，而是意在討論當我們將自由人文主義擴張至后人類領域可能招致的怪誕與可怖。

根據海勒的觀點，“后人類”很大程度上改變了關于主體性的某些基本前提。而要探析這一改變，則需歸向有關自由人文主義的經典討論。在麥克弗森（Crawford B.Macpherson）出版于 1962年，并在當代政治學界享有高度贊譽的《占有性個人主義的政治理論》一書中，麥氏藉由對“占有性個人主義”的分析，描述了自由人文主義主體的基本特征。麥克弗森認為，在17至19世紀的英國政治思想中，存有一個潛在且固化的統(tǒng)一性前提——“占有性個人主義”，它是洞悉或探究自約翰·密爾（John S.Mill）以降的自由民主思想困境的重要鎖鑰。依“占有性個人主義”思想而言，人之為人，在于有不依從他人意志的自由以及不妨礙他人的自由；每一個人都是他自己身體和能力的唯一占有者，且這一占有并非由社會所賦予；人類社會由各類市場關系組成；個體可以轉讓勞動力，但不能轉讓包括身體在內的所有財產等。這就意味著，如果自由人本主義以個體對自我的占有為重要前提，那么事實上，自由人文主義本身也是市場關系或市場力量形塑的結果。因此，從這個意義上，與其說自由主體之自由是“天賦”抑或“自然”使然，不如說它是“占有性市場社會”的一種創(chuàng)造物。除此之外，如果說人之為人，在于他擁有諸種能力、愿望和意志且不以他人的意志為轉移，那么，這樣的假設將在“后人類”時代徹底失去其存在基礎?！耙驗楹笕祟惖募w異源性特征隱含著一種分散的認知，分別位于相互之間僅有微弱交流的身體各部分（零件）之間。（而與此同時）‘后人類’之所以‘后’，并非因為它必然不自由，而是由于沒有一種先驗的明顯區(qū)別于他人意志的自我自由。 ”[12]

因此，某種意義上，當我們將自由人文主義所倡導的自由、平等、開放與永恒發(fā)展等人類永恒追求的理念，嫁接或擴張至“后人類”或曰“后人類時代”時，需要進一步追問的，絕非是某種“超人類主義”或“后人類主義”話語所宣稱般，“后人類”能否意味著對自由人文主義美好愿景和承諾的兌現？“后人類”是否代表著人類進化的完滿階段？而是需要去反思那些以“自由人文主義”之名所召喚的“自由主體”背后，被遮蔽、掩蓋，同時又高度內在并固化于人類意識中的等級和階級觀念及其實踐。若非如此，“后人類”或曰“后人類時代”非但不能安放或寄托人類永恒追逐的價值和意義，反而在延續(xù)人類社會當下所面臨的諸如戰(zhàn)爭、貧窮等問題的基礎上，更將人類自身推向真正的“大災難”。而這一切絕非夢魘抑或科幻，相反，它們正以前所未有的速度和頻度在全球漸次上演。

放置久遠的未來，單看當下“人工智能”在各個行業(yè)和領域的普遍應用所遭致的現實情形，便足以管窺人類自身所置身的生存圖景。依學者馮象的觀察和分析，人工智能的大范圍應用必然導致就業(yè)陷入停滯狀態(tài)、財富愈加高度集中、貧富差距日漸擴大。依托大數據技術，機器人不僅替代了體力勞動，也取代了一些復雜的腦力勞動，諸如“醫(yī)生、律師、法官、會計、新聞編輯、同聲翻譯，將來恐怕政府官員也不能幸免”[13]。除此之外，當工廠流水線和機器人相互匹配，將工人們從流水線上解放出來，不再承受繁重的工作壓力所招致的精神困頓的同時，也將制造出“從流水線上被永遠地放逐、取代、置換的人群”①羅崗等：《基本收入·隱私權·主體性——人工智能與后人類時代（上）》，《讀書》，2017年第10期。有媒體報道稱，蘋果手機最大的代工商富士康已在中國各大基地安裝了4萬臺機器人，這一舉措將使富士康裁員6萬人。除此，自2014年9月以來，廣東東莞505家工廠對機器人項目投資4.2億元，旨在替代3萬多個工人工作（引自鳳凰財經：“富士康裁員6萬，機器人取代人工潮已經開始”，2016年10月18日，http://finance.ifeng.com/a/20161018/14944376_0.shtml）。。因此，一方面是“10年之后，世界上90%的工作，也許50%的人類可能都要面臨工作部分或全部被取代”②參見李開復在2016年12月6日召開的“2016WISE獨角獸大會”上的演講。所帶來的失業(yè)大潮，而另一方面則是新增工作崗位和就業(yè)機會的寥寥可數。于是乎，緊接著面臨和深思的急迫問題便是，這些“從非人的流水線上‘解放’出來的工人會到哪里去？社會安置、吸納他們的空間在哪里?當新一輪全面自動化的技術進步開始，如何安置過剩勞動力？效率和效益進一步的增長是否注定伴隨著新的、向下的排斥？依照老人、窮人、受教育程度低的人、殘疾人或任何一種強勢—弱勢的階序依次排除？在新窮人的問題之外，可能是日漸嚴重的棄民問題”[14]。

如果說，人工智能在使那些綁縛于繁重體力和費神腦力上的人們獲得解放的同時，又使他們遭致永遠被放逐和拋棄，甚或失去“做人的資格”。那么，當我們試圖運用生物學和神經科學等技術干預和改變人的正常身體性能，將其服務于戰(zhàn)爭和經濟的發(fā)展需要，以實現人類之為自由、理性主體及永恒發(fā)展的宏愿時，我們不僅發(fā)明了戰(zhàn)爭機器，去戕害那些“非我族類”抑或無資格做人的“非人”，也創(chuàng)造出了資本機器，以一種毫無間歇的持續(xù)狀態(tài)生產出資本家們所需的海量財富。這在美國學者克拉里（Jonathan Crary）那里得到了極富說服力的回響。依照他的研究，在過去幾年里，美國國防部投入巨額資金，期望對一種名曰“白冠雀”③這種侯鳥在每年秋季從阿拉斯加遷徙至墨西哥北部過冬，次年春日再返回阿拉斯加。其特別之處在于，遷徙途中可長達七天不休不眠，并能保持旺盛的飛行體力。的鳥類在長時間無眠狀態(tài)時大腦活動的研究，以找到某種能控制人類睡眠的有效方法，進而創(chuàng)造出不用睡覺、連續(xù)作戰(zhàn)的士兵?！斑@些實驗④諸多的實驗借助神經化學藥物、基因療法和穿過爐墻的電磁刺激，嘗試發(fā)明無眠技術。的短期目標是發(fā)展出一套方法，使得一個士兵能夠最少7天不睡覺地作戰(zhàn)，長期目標甚至希望周期可以延長至14天，同時還能保持旺盛的身體狀態(tài)和高昂的斗志。”[15]除此，美國軍方和科學界還合力研發(fā)“擴增認知”（augmented cognition）系統(tǒng),以增強諸種形式的人機互動。這些經由系列實驗和手段所創(chuàng)造出的士兵，更像是某種非人機器或網絡系統(tǒng)，它們將在抗恐懼藥品的協(xié)助下，以充沛的精力無日無夜地奮勇作戰(zhàn)。更為可怖的是，如果所有與戰(zhàn)爭相關的發(fā)明創(chuàng)造終將擴散、應用至更為廣泛的領域，那么，緊隨“無眠戰(zhàn)士”而來的，將是無眠工人或無眠的消費者。“醫(yī)藥公司大力推銷的不眠產品將會首先成為一種生活方式的選擇，而最終會變成大多數人的生活必需品?！盵16]于此，脆弱不安的人類生命，將在一種毫無間歇和極限的貪婪體制中，或被形塑、規(guī)訓為新的人類主體，或在永不流逝的時間之中，獨自承受遍布四處的暴力和苦難。

三、清理與重啟：人文主義作為“后人類”符碼

當然，上述討論只能作為嘗試思考“后人類”時代或將遭逢危機的一個入口。然而，藉由此入口，不難揭示的是，自由人文主義之于“后人類”，非但遠未兌現其超越性別、階級、種族等人文主義本身所蘊含的傳統(tǒng)和精神的承諾，反而對其所念茲在茲的諸如自由、民主、平等、博愛、正義、尊嚴及人的權利等諸種觀念以某種程度的背叛。因此，從這個意義而言，當我們試圖對“后人類”可能蘊含的積極意義或將導向的生命形態(tài)，以及建構的別樣人類觀念等問題作出追問和回應時，事實上也就意味著是對“自由人文主義”觀念本身的反思與清理。畢竟，它所包孕的超越性（階級、性別、種族）不僅關乎著人類的整體生存及共同未來，也關聯著對“后人類”可能蘊含的積極意義、生命形態(tài)及人類觀念在人文主義烏托邦意義上的重新思考或實踐。

某種程度上，后人類抑或后人類主義，事實上亦昭示著人文主義自身的危機。這種危機不僅經由戰(zhàn)爭、暴力在極端年代（霍布斯鮑姆語）顯影，削弱了現代人對“人之神話”的深刻信仰與信任，整體動搖了歷史進步、歷史目的論等現代主義核心表述；也借助現代性邏輯內部不言自明的人類中心主義，終將遭致生態(tài)環(huán)境急劇、普遍的持續(xù)惡化[17]。值得注意的是，人類中心主義作為人文主義潛在的核心，在于其并未能設計或給予一個對等的、具有替代性的他者。因此，當以“歐洲白人男性”為人之名義所建立的壓迫秩序，在性別/階級/種族等問題中飽受質疑并日益顯現其無效性時，從“非人”到“人”的位置的獲得只關聯著對人在建構性維度的顛覆和瓦解，而絕非“人”的“生物性”。從這個角度而言，“‘后人類’構成了一個更為徹底的他者，它迫使‘人類’從先在的、具有元話語性的位置，變成了可以討論、追問的事物”[18]。

因此，當我們立于“后人類”已然成為現實的時代和情境，反身叩問人類自身存在的意義，并在此基礎上保有對人文主義諸種觀念的反思批判及清理，重啟人文主義傳統(tǒng)和精神的遺產繼承，才有可能建立一種全新的連接和認同，構造一種別樣的人與人、自然以及其他種群的關系，創(chuàng)建一種另類的、更為合理的，涵括了生產、生活和分配的諸種理想方式。而恰在此處，“后人類”將不復是以深重危機與萬般災難所標識的某種“反人類”的結果，而意味著能夠喚發(fā)一種全新的超越性力量，終而去想象、激活、贏得屬于人類自己的未來。

[1]米歇爾·福柯.詞與物：人文科學的考古學[M].莫偉民，譯.上海：上海三聯書店，2016：392.

[2][18]趙柔柔.斯芬克斯的覺醒：何謂“后人類主義”[J].讀書，2015（10）.

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[9]N.Katherine Hayles.How We Became Posthuman:Virtual Bodies in Cybernetics,Literature,and Informatics[M].Chicago:University Of Chicago Press，1999：283.

[11]弗雷德·特納.數字烏托邦：從反主流文化到賽博文化[M].張行舟，王芳，等，譯.北京：電子工業(yè)出版社，2013：15.

[13]羅崗，等.基本收入·隱私權·主體性——人工智能與后人類時代（上）[J].讀書，2017（10）.

[14]吳琦.專訪戴錦華：置死地而后生？[A].單讀 14·世界的水手[C].北京：臺海出版社，2017：110.

[15][16]喬納森·克拉里.24/7：晚期資本主義與睡眠的終結[M].許多，沈清，譯.北京：中信出版集團，2015：5，7.

[17]林品.全球連接·數碼轉型·后人類主義——戴錦華專訪[EB/OL].澎湃新聞，2016-01-15.