陳 海

（西北大學(xué) 文學(xué)院，西安 710127）

隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的崛起，在文化領(lǐng)域構(gòu)建中國(guó)特色話語(yǔ)體系成為中國(guó)學(xué)術(shù)界必須承擔(dān)的歷史使命。學(xué)院派和民間知識(shí)界已經(jīng)前所未有地達(dá)成了共識(shí)，即話語(yǔ)的他者化不利于中國(guó)文化的發(fā)展和繁榮。國(guó)內(nèi)人文社科領(lǐng)域近年來(lái)頻繁組織學(xué)術(shù)討論，開始對(duì)自身的理論資源進(jìn)行反思，以期構(gòu)建本學(xué)科具有中國(guó)特色的新話語(yǔ)體系。然而如何真正擺脫他者話語(yǔ)的桎梏，創(chuàng)構(gòu)出獨(dú)特的話語(yǔ)概念和邏輯，進(jìn)而形成自己的話語(yǔ)系統(tǒng)，至今還沒有取得重大理論突破。值得注意的是，張江教授于2014年底提出的強(qiáng)制闡釋論[1]，對(duì)西方話語(yǔ)“強(qiáng)制闡釋”中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題進(jìn)行了深入揭示，引發(fā)了學(xué)術(shù)界對(duì)自身理論資源合法性問(wèn)題的大討論。2017年，張江教授又提出了公共闡釋論，提出闡釋應(yīng)具有公共性，試圖“建立具有中國(guó)特色的‘公共闡釋’理論”[2]。從“強(qiáng)制闡釋”到“公共闡釋”，張江教授先破后立，希望通過(guò)對(duì)“闡釋”的思考來(lái)構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系的理論旨趣。他認(rèn)為，要建構(gòu)中國(guó)話語(yǔ)體系，首先要掃清舊話語(yǔ)體系的弊端，夯實(shí)共同的話語(yǔ)基礎(chǔ)，進(jìn)而提出具有普遍性的話語(yǔ)概念。共同話語(yǔ)來(lái)自對(duì)于共同對(duì)象的闡釋實(shí)踐，因此公共闡釋能夠作為構(gòu)建公共話語(yǔ)的基礎(chǔ)。由此可見，張江教授提出的公共闡釋論試圖明確闡釋的公共性，提倡生產(chǎn)并應(yīng)用公共話語(yǔ)對(duì)文本進(jìn)行合乎公共理性的闡釋，對(duì)構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)具有重大的理論意義。

然而遺憾的是，張江教授似乎并沒有對(duì)當(dāng)下話語(yǔ)生產(chǎn)和闡釋活動(dòng)的最重要場(chǎng)域——新媒介場(chǎng)加以關(guān)注。他有關(guān)公共闡釋的討論淡化了闡釋活動(dòng)的新媒介背景，或者說(shuō)其討論完全基于傳統(tǒng)媒介場(chǎng)，是一套建構(gòu)于傳統(tǒng)媒介運(yùn)動(dòng)規(guī)律之上的話語(yǔ)實(shí)踐活動(dòng)。而公共闡釋作為試圖對(duì)當(dāng)下話語(yǔ)實(shí)踐進(jìn)行理性反思又期望面向未來(lái)的理論構(gòu)見，其思辨的生發(fā)與展開無(wú)法脫離當(dāng)下話語(yǔ)實(shí)踐的新媒介場(chǎng)域。當(dāng)代新媒介環(huán)境由新的媒介生產(chǎn)、傳播和消費(fèi)技術(shù)構(gòu)成，前所未有地深入個(gè)體的話語(yǔ)實(shí)踐，必然直接影響個(gè)體和公共的闡釋活動(dòng)。因此，思考話語(yǔ)的公共闡釋問(wèn)題就必須界定它在新媒介語(yǔ)境下的具體表達(dá)。

一、“新媒介”的界定

1967年，美國(guó)CBS（哥倫比亞廣播電視網(wǎng)）技術(shù)研究所所長(zhǎng)，同時(shí)也是NTSC電視制式的發(fā)明者P.戈?duì)柕埋R克（P.Goldmark）發(fā)表了一份關(guān)于開發(fā)電子錄像（EVR）商品的計(jì)劃，其中第一次提出了“新媒介”一詞[3]。1969年，美國(guó)傳播政策總統(tǒng)特別委員會(huì)E.羅斯托（E.Rostow）在向尼克松總統(tǒng)提交的報(bào)告書中，也多處使用“新媒介”一詞。由此，“新媒介”這一提法開始在美國(guó)社會(huì)流行，并且在不久以后擴(kuò)展到了全世界[4]12。當(dāng)前國(guó)內(nèi)外研究者一般認(rèn)為，“從傳播史的角度來(lái)看，新媒介與‘舊媒介’也可以說(shuō)是世事滄桑必然的推陳出新的相對(duì)概念”[5]29。從內(nèi)涵來(lái)看，新媒介指的是20世紀(jì)60年代數(shù)字技術(shù)興起后，基于數(shù)字技術(shù)出現(xiàn)的互聯(lián)網(wǎng)及其他數(shù)字化產(chǎn)品，尤其是指萬(wàn)物互聯(lián)、人機(jī)互聯(lián)、走向人工智能的各類技術(shù)及產(chǎn)品。這些新數(shù)字媒介繼承了之前媒介的一般屬性，但卻因自身的數(shù)字性而具有不同于以往的強(qiáng)大力量。

從外延來(lái)看，新媒介包括新傳播媒介、生產(chǎn)媒介和消費(fèi)媒介。新傳播媒介是通過(guò)數(shù)字技術(shù)進(jìn)行人際和公共傳播的媒介，包括QQ、微博、微信等；新生產(chǎn)媒介則指進(jìn)行數(shù)字生產(chǎn)活動(dòng)的媒介，主要指超大規(guī)模集成電路在各生產(chǎn)領(lǐng)域的使用，如數(shù)控機(jī)床、非線性編輯設(shè)備等；新消費(fèi)媒介是指支持社會(huì)消費(fèi)行為數(shù)字化實(shí)現(xiàn)的媒介，包括各類虛擬購(gòu)物平臺(tái)和相關(guān)APP，如京東、天貓等。當(dāng)然，傳播、生產(chǎn)和消費(fèi)行為并不是截然分開的，他們之間不僅存在著內(nèi)在循環(huán)，而且存在著通過(guò)數(shù)字技術(shù)進(jìn)行鏈接的必然。尤其是在消費(fèi)社會(huì)語(yǔ)境下，傳播和生產(chǎn)對(duì)消費(fèi)的屈服，構(gòu)成了以數(shù)字消費(fèi)為核心的數(shù)字傳播和生產(chǎn)格局。

很明顯，我們這里指出的“新媒介”已經(jīng)從人類幾萬(wàn)年來(lái)生產(chǎn)生活賴以進(jìn)行的“工具”這一意義中獨(dú)立了出來(lái)。它不僅是一個(gè)“中介”，而且前所未有地為我們的生產(chǎn)生活構(gòu)成了一個(gè)新“生態(tài)”；最重要的是，它已經(jīng)成為當(dāng)下生產(chǎn)的內(nèi)在力量。因此，歸根結(jié)底要受制于生產(chǎn)及生活的作為上層建筑的公共闡釋理論就絕不能忽視當(dāng)下的新媒介現(xiàn)實(shí)，也必須思考“公共闡釋”如何在新媒介生態(tài)中切實(shí)展開。這不僅不是不證自明的，而且還存在著一些困難。具體表現(xiàn)在新媒介環(huán)境變遷、新媒介文本差異和新媒介主體重塑等三個(gè)方面。

二、人的心理結(jié)構(gòu)與闡釋公共性的形成

（一）新媒介環(huán)境的四大變遷

第一是媒介自身的變化。從模仿自然表象創(chuàng)造自然工具到利用自然規(guī)律創(chuàng)造出機(jī)械工具，再到基于現(xiàn)代數(shù)字技術(shù)制造出大量數(shù)字媒介，人類的媒介發(fā)展史就是人類對(duì)世界規(guī)律的認(rèn)識(shí)史和對(duì)世界的改造史。這一變遷的根本原因在于社會(huì)生產(chǎn)的需要。變遷的邏輯路線是:社會(huì)生產(chǎn)刺激技術(shù)推陳出新，新技術(shù)不斷衍化出新的媒介工具，新媒介工具制造我們生活世界中的各種器具及裝置，它們又反過(guò)來(lái)影響我們的精神世界。

第二是媒介傳播方式的變化。媒介自身的變化導(dǎo)致了其傳播方式的變化。從傳播史的角度來(lái)看，人類幾萬(wàn)年的傳播方式發(fā)生了遠(yuǎn)超動(dòng)物傳播方式的巨變。從最早使用簡(jiǎn)單符號(hào)到使用作為文字雛形的象征物，再到使用文字；從口語(yǔ)到書面語(yǔ)，再到印刷術(shù)提供的大量書籍；從電報(bào)到電話，再到電影、廣播、電視直到今天的互聯(lián)網(wǎng)，這些共同構(gòu)成了人類令人驚嘆的傳播史[6]。這一歷史向我們昭示了媒介的力量:不同的介質(zhì)不僅作為手段使傳播更加便捷、更加廣泛，而且更加有力地塑造著人類世界和人類自身。

第三是媒介效力的變化。媒介效力指媒介使用過(guò)程中所產(chǎn)生的各種影響我們生產(chǎn)與生活的力量。當(dāng)代新媒介前所未有地改變了人際關(guān)系、人與自然的關(guān)系以及人與自我的關(guān)系[7]。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，新生產(chǎn)媒介正在改變?nèi)伺c自然的生產(chǎn)關(guān)系，新傳播媒介正在重塑人際關(guān)系，而這些改變又對(duì)人的精神反思活動(dòng)提供了新的具身性內(nèi)在體驗(yàn)，改變了人的自我認(rèn)知行為和結(jié)果。

第四是媒介效果的變化。媒介效果基于強(qiáng)大的媒介效力。當(dāng)下新媒介的強(qiáng)大效力有可能顛覆作為反思活動(dòng)頂峰的哲學(xué)、作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)頂峰的科學(xué)乃至作為精神活動(dòng)頂峰的宗教自文明時(shí)代以來(lái)的思維模式及其理論定位。自現(xiàn)代以后，哲學(xué)界、科學(xué)界及宗教領(lǐng)域十分重視技術(shù)問(wèn)題，作為能夠涵蓋當(dāng)代技術(shù)問(wèn)題的新媒介問(wèn)題，已經(jīng)引起了廣大研究者的關(guān)注。除了對(duì)媒介自身的生產(chǎn)、傳播、儀式性等問(wèn)題進(jìn)行討論外，媒介學(xué)者超媒介的研究主要集中在對(duì)媒介的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)[8]、媒介與生態(tài)及文明（媒介生態(tài)學(xué)派）、媒介與大眾流行文化[9]等方面。這些研究不斷向我們強(qiáng)調(diào)的是媒介效果已經(jīng)彌漫至整個(gè)人類活動(dòng)的領(lǐng)域。

上述四個(gè)方面的變遷要求我們對(duì)個(gè)體闡釋及基于個(gè)體闡釋的公共闡釋理論進(jìn)行回應(yīng)。遺憾的是，張江教授并沒有對(duì)此進(jìn)行討論。

（二）“公共闡釋”在新媒介環(huán)境中的表達(dá)

第一，“普遍的歷史前提”的內(nèi)容需要考慮新媒介生產(chǎn)活動(dòng)。公共闡釋是“闡釋者以普遍的歷史前提為基點(diǎn)”，而“普遍的歷史前提”是指“闡釋的規(guī)范先于闡釋而養(yǎng)成，闡釋的起點(diǎn)由傳統(tǒng)和認(rèn)知的前見所決定”[2]2。闡釋的這一“前見”從何而來(lái)?按照馬克思的觀點(diǎn)，闡釋活動(dòng)中屬于意識(shí)形態(tài)的“前見”來(lái)自于人的生產(chǎn)，來(lái)自于人的勞動(dòng)實(shí)踐。那么再進(jìn)一步，應(yīng)該討論這一生產(chǎn)的歷史性。也就是說(shuō)，并不存在一個(gè)抽象的“生產(chǎn)”，存在的是一個(gè)個(gè)具體的歷史條件下的具體生產(chǎn)。如前所述，既然新數(shù)字生產(chǎn)媒介已經(jīng)進(jìn)入當(dāng)代生產(chǎn)，那么它就應(yīng)該被作為“前見”所由產(chǎn)生的重要根基性原因。如果不涉及新的數(shù)字生產(chǎn)方式，那么就不能真正理解當(dāng)代生產(chǎn)，更不能理解生產(chǎn)中的人及他們的生活，也不能理解他們的精神世界，那么對(duì)他們“前見”的預(yù)設(shè)也就只能是脫離現(xiàn)實(shí)的、空洞無(wú)物的假設(shè)。

第二，“公共理性”的產(chǎn)生需要考慮新媒介的力量。張江教授指出，“公共理性”是“人類共同的理性規(guī)范及基本邏輯程序”[2]2，是“呈現(xiàn)人類理性的主體要素，是個(gè)體理性的共識(shí)重疊與規(guī)范集合，是闡釋及接受群體展開理解和表達(dá)的基本場(chǎng)域”[2]2。也即是說(shuō)，公共闡釋的基礎(chǔ)是“公共理性”，“公共理性”又是“人類理性”的主體要素，受到人類理性的規(guī)制。然而更進(jìn)一步，“人類理性”（包括“個(gè)人理性”及建筑在個(gè)人理性之上的“公共理性”）又是從何而來(lái)呢?眾所周知，“理性”一詞有其自身的概念史演進(jìn)，不同語(yǔ)言在對(duì)理性進(jìn)行言說(shuō)時(shí)會(huì)產(chǎn)生必然的內(nèi)涵差異。即便不考慮理性一詞本身的問(wèn)題，僅從具體運(yùn)用層面看，古希臘人、羅馬人、中世紀(jì)的歐洲人、近代啟蒙者乃至現(xiàn)代人，在使用理性一詞時(shí)都各有所好，各有偏重。因此在一個(gè)嚴(yán)肅的哲學(xué)討論中，如果籠統(tǒng)使用某一個(gè)理性內(nèi)涵作為闡釋公共性存在的哲學(xué)基礎(chǔ)，風(fēng)險(xiǎn)巨大。那么具體而言，當(dāng)代的個(gè)人理性從何而來(lái)?從信息論和認(rèn)識(shí)論角度考察，概念、判斷、推理是否越來(lái)越依賴各種新媒介?麥克盧漢曾指出，“媒介即信息”[10]18，他認(rèn)為媒介不僅是承載著內(nèi)容的載體，而且其自身也是內(nèi)容。這種內(nèi)容會(huì)變?yōu)槲覀兝斫馐澜绲摹靶碌某叨取?“任何媒介（即人的任何延伸）對(duì)個(gè)人和社會(huì)的任何影響，都是由于新的尺度產(chǎn)生的；我們的任何一種延伸（或曰任何一種新的技術(shù)），都要在我們的事務(wù)中引進(jìn)一種新的尺度?！盵10]18這一“新的尺度”[11]不僅具有審美內(nèi)涵，而且通過(guò)審美方式造就了理解世界的新概念、新判斷和新的推理形式，最終造就了新的“理性”。主體“理性”就這樣在新媒介時(shí)代生成了。其內(nèi)容當(dāng)然與傳統(tǒng)媒介環(huán)境下的“理性”不同。比如，閱讀書籍和觀賞影視作品在塑造主體理性方面也有巨大差異。這一點(diǎn)已經(jīng)被眾多學(xué)者所指出。同樣，作為新傳播媒介的代表，微信朋友圈具有新的媒介表現(xiàn)形式，帶給用戶交流、認(rèn)識(shí)和理解的新標(biāo)準(zhǔn)，其結(jié)果是造成了主體理解世界的碎片化。因此我們可以確認(rèn)，對(duì)于新媒介生態(tài)環(huán)境下的“公共理性”能否呈現(xiàn)傳統(tǒng)媒介所沒有的新內(nèi)容不能一概而論。

第三，“有邊界約束”的實(shí)施需要考慮新媒介對(duì)“邊界”的重塑?！坝羞吔缂s束”指“文本闡釋意義為確當(dāng)閾域內(nèi)的有限多元”[2]2。很明顯，“有邊界約束”是對(duì)公共闡釋進(jìn)行范圍性的界定。這當(dāng)然是必要的。因?yàn)樗嘘U釋活動(dòng)，或更廣義一點(diǎn)，所有人類活動(dòng)都應(yīng)該反思其“邊界”問(wèn)題。眾所周知，新數(shù)字媒介正在打破原有各種活動(dòng)的邊界，而正在生成一個(gè)變化的邊界或無(wú)邊界的世界，這也正是后現(xiàn)代實(shí)踐活動(dòng)的典型特征。利奧塔曾指出:“‘現(xiàn)代’一詞指稱這種依靠元話語(yǔ)使自身合法化的科學(xué)。……我們可以把對(duì)元敘事的懷疑看作是‘后現(xiàn)代’?！盵12]4“邊界”依賴元敘事建構(gòu)起來(lái)，它的敘事實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)代思維的結(jié)果，而對(duì)“元敘事”的懷疑或者說(shuō)對(duì)“邊界”的否定性敘事才是當(dāng)代話語(yǔ)實(shí)踐的特征。因此，公共闡釋所依賴的一個(gè)明確的“邊界”是值得懷疑的。如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)“邊界”的明晰化，可能會(huì)引起外在力量對(duì)界內(nèi)活動(dòng)的強(qiáng)大規(guī)范，甚至造成現(xiàn)代意義上的話語(yǔ)霸權(quán)生成。

第四，可公度性的實(shí)現(xiàn)應(yīng)該考慮新媒介對(duì)理解有效性的消解?！翱晒取笔侵浮瓣U釋結(jié)果可能生產(chǎn)具有廣泛共識(shí)的公共理解”[2]2。公共闡釋的公共性在于“廣泛共識(shí)”。然而考察當(dāng)代新媒介生態(tài)，尤其是新傳播媒介產(chǎn)品，個(gè)體之間達(dá)成共識(shí)到底是更容易還是更困難了呢?答案恐怕是后者。如上文所言，新的傳播媒介造成了大眾對(duì)世界的碎片化理解。在依托互聯(lián)網(wǎng)的各種大眾交流平臺(tái)，看起來(lái)每個(gè)人都可以平等自由的交流，然而每個(gè)個(gè)體的話語(yǔ)背景不同，交流平臺(tái)不可能顯示每一個(gè)特殊的話語(yǔ)背景，因此交流更容易造成誤解，產(chǎn)生更多的分歧，更難達(dá)成共識(shí)。實(shí)際上，這樣看似自由的交流平臺(tái)并不自由，或者說(shuō)，它并不比現(xiàn)實(shí)更自由。因?yàn)橐粋€(gè)交互界面只是對(duì)人的完整交往的抽取，而并不是完整再現(xiàn)。另外一個(gè)證據(jù)可以從圖像審美的角度發(fā)現(xiàn):傳播平臺(tái)上美圖的泛濫造成個(gè)體對(duì)現(xiàn)實(shí)圖像審美閾值的上升，反過(guò)來(lái)壓抑了個(gè)體對(duì)現(xiàn)實(shí)圖像的審美認(rèn)同，擴(kuò)大了審美差異，更不利于現(xiàn)實(shí)審美認(rèn)同。

三、新媒介文本的差異及公共闡釋的表達(dá)

所謂“新媒介文本”，是指在新媒介平臺(tái)上出現(xiàn)的各種文本組織形態(tài)，以網(wǎng)絡(luò)文學(xué)為典型代表。新媒介文本最初并沒有引起學(xué)界重視。后來(lái)學(xué)界逐步改變了新媒介文本“非文本”的定位，致力于發(fā)掘其符合傳統(tǒng)文本的價(jià)值。以網(wǎng)絡(luò)文學(xué)為例，學(xué)術(shù)界最初并不承認(rèn)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是文學(xué)，如今不僅普遍承認(rèn)，而且還有較多學(xué)者進(jìn)行研究。網(wǎng)絡(luò)作家最初十分邊緣化，現(xiàn)在各地文聯(lián)和作協(xié)都成立了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)機(jī)構(gòu)，部分知名的網(wǎng)絡(luò)作家已經(jīng)成了體制內(nèi)人員。這當(dāng)然是進(jìn)步。不過(guò)，雖然上述做法有利于確立網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的合法性，但另一方面卻可能是一種削足適履的行為:用傳統(tǒng)文學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、人事組織關(guān)系來(lái)“套”網(wǎng)絡(luò)文學(xué)，對(duì)其是否合適?這是一個(gè)值得討論的問(wèn)題。當(dāng)然我們不能夸大網(wǎng)絡(luò)文本與傳統(tǒng)文本的差異，不能設(shè)置它們之間非此即彼的對(duì)立關(guān)系，要充分理解網(wǎng)絡(luò)文本的復(fù)雜性[13]。但新媒介文本與傳統(tǒng)文本的區(qū)別確實(shí)存在。從最初的歐陽(yáng)友權(quán)、陳定家、黃鳴奮，再到吳長(zhǎng)青、周志雄、周冰、許苗苗等，新媒介研究者普遍認(rèn)同新媒介文本具有數(shù)字化、超文本、多媒介等[14]基本特征，這些基本特征構(gòu)成了新媒介文本在闡釋活動(dòng)中的基本語(yǔ)境。既然作為個(gè)體闡釋素材的文本已經(jīng)發(fā)生了如此變化，那么從個(gè)體闡釋到公共闡釋就應(yīng)該考慮新媒介文本帶來(lái)的挑戰(zhàn)。具體包括:

首先是數(shù)字化帶來(lái)的挑戰(zhàn)。新媒介文本基于數(shù)字技術(shù)進(jìn)行生產(chǎn)、傳播和消費(fèi)。數(shù)字技術(shù)（Digital Technology）與之前模擬技術(shù)不同的是，它將各種信息轉(zhuǎn)換為電子計(jì)算機(jī)能識(shí)別的二進(jìn)制數(shù)字“0”和“1”后進(jìn)行運(yùn)算、加工、存儲(chǔ)、傳送、傳播和還原，具有可集成化、精度高、易于儲(chǔ)存、保密性好和通用性強(qiáng)等特點(diǎn)。正因如此，數(shù)字技術(shù)才可能迅速擴(kuò)散為新媒介工具，成為新媒介實(shí)現(xiàn)的技術(shù)基礎(chǔ)。新媒介文本實(shí)質(zhì)上就是數(shù)字技術(shù)的產(chǎn)物，是數(shù)字技術(shù)生產(chǎn)、傳播和消費(fèi)的產(chǎn)物。就“闡釋”而言，闡釋活動(dòng)面對(duì)的不再是一個(gè)存在于紙質(zhì)媒介，基于視覺模擬信號(hào)的文本，而是一個(gè)存在于數(shù)字平臺(tái)，基于數(shù)字信號(hào)的文本。從接受層面看，模擬信號(hào)文本與數(shù)字信號(hào)文本并沒有實(shí)質(zhì)上的區(qū)別。但是從生產(chǎn)和傳播層面來(lái)看，基于數(shù)字信號(hào)的文本生產(chǎn)邏輯和傳播邏輯與模擬信號(hào)文本截然不同。從生產(chǎn)來(lái)看，數(shù)字文本直接在數(shù)字平臺(tái)生成，充分利用了數(shù)字平臺(tái)的數(shù)字化生產(chǎn)和傳播條件，因此對(duì)其“闡釋”要考慮不同數(shù)字平臺(tái)的特征；從傳播來(lái)看，數(shù)字的可無(wú)限復(fù)制性為數(shù)字文本的傳播提供了模擬信號(hào)無(wú)法達(dá)到的傳播能力，因此對(duì)數(shù)字文本的闡釋要面向考慮原本之外的無(wú)限摹本。這些摹本具有與原本相同的文本內(nèi)容，基于“數(shù)字復(fù)制”而非本雅明所指出的“機(jī)械復(fù)制”。這些都是傳統(tǒng)的文本闡釋沒有遇到的新情況。

其次是超文本帶來(lái)的挑戰(zhàn)。所謂“超文本”（Hypertext）是指“一種非順序地訪問(wèn)信息的方法，他通過(guò)‘超鏈接’的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)使讀者可以在文本間任意跳躍和選擇，使一個(gè)文本變成許多個(gè)文本”[14]83-84。新媒介文本的“超文本”特征實(shí)質(zhì)上取消了單個(gè)文本，形成了一個(gè)文本鏈。每個(gè)文本都是整體文本的一部分，“整體文本”由無(wú)數(shù)個(gè)別文本構(gòu)成，成為闡釋的大背景。然而所謂的“整體文本”具體包含的個(gè)別文本也是不確定的，只是依靠“闡釋者”按自己的興趣加工而成。因此“超文本”對(duì)公共闡釋的挑戰(zhàn)是，“闡釋”意圖面對(duì)的一個(gè)固定對(duì)象不存在了，對(duì)象存在于一個(gè)隨意的“文本間性”之中。如果說(shuō)闡釋的公共性依賴闡釋者在閱讀中生成較為相似的“整體文本”，那么這種情況在超文本語(yǔ)境下將很難實(shí)現(xiàn)。

最后是多媒介帶來(lái)的挑戰(zhàn)。“多媒介”（Multimedia）可能實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)是數(shù)字技術(shù)編制的各種表達(dá)媒介（聲、光、文等）之間具有強(qiáng)大的兼容性，因?yàn)樗鼈兌冀ㄖ凇?”“1”的數(shù)字運(yùn)算之上。在技術(shù)上表現(xiàn)為各種多媒體插件的廣泛使用。從感受結(jié)果上來(lái)看，各種表達(dá)媒介的混合造就了多媒介文本具有遠(yuǎn)超傳統(tǒng)文本的“浸入性”和“交互性”。“浸入性”直接影響主體“浸入”對(duì)象的美感效果。公共闡釋意圖對(duì)文本進(jìn)行闡釋，就必須面對(duì)多媒介參與所造成的主體浸入式審美體驗(yàn)。交互性則擴(kuò)大了闡釋對(duì)象，因?yàn)榻换ゲ粌H是主體與作為主體把握的某種語(yǔ)言對(duì)象的交互，而且包括文、圖、聲、像，需要?jiǎng)佑萌说囊曈X、嗅覺、觸覺、味覺等各種感官能力。因此，新媒介文本的多媒介特征實(shí)際上消除了傳統(tǒng)以語(yǔ)言為核心的文本意義構(gòu)成方式，迫使闡釋活動(dòng)超越具體語(yǔ)言的界限。

四、新媒介主體的重塑及公共闡釋的表達(dá)

“闡釋”必然要預(yù)設(shè)一個(gè)闡釋的主體，那么新媒介時(shí)代的主體到底是什么狀態(tài)?借用張江教授指出的公共闡釋六大特征:理性、澄明性、公度性、建構(gòu)性、超越性和反思性[2]，我們提出以下圍繞新媒介主體的問(wèn)題，借以思考公共闡釋的主體表達(dá)。

第一，新媒介主體會(huì)更理性嗎?周憲教授曾在《技術(shù)導(dǎo)向型社會(huì)的批判理性建構(gòu)》一文中，從裝置范式的角度對(duì)主體建構(gòu)問(wèn)題進(jìn)行了探討。他首先采引伯格曼描述的裝置在生活中泛濫的案例[15]，提出技術(shù)導(dǎo)向型社會(huì)的主體性問(wèn)題。接著他回顧了海德爾格、法蘭克福學(xué)派、韋伯、伯格曼等人提倡從技術(shù)之外（審美和藝術(shù)），以及斯蒂格勒從技術(shù)內(nèi)部尋求解決的思路。周憲教授最后指出:“在我看來(lái)，在一個(gè)技術(shù)宰制越來(lái)越強(qiáng)勢(shì)的社會(huì)，在一個(gè)工具理性日益居于支配地位的文化中，重建并堅(jiān)持韋伯所提出的價(jià)值理性也許顯得更為重要。因?yàn)榈钟夹g(shù)的工具理性最有效的莫過(guò)于價(jià)值理性了。依照韋伯的界定，價(jià)值理性就是某種倫理的、美學(xué)的、宗教的‘無(wú)條件的固有價(jià)值的純粹信仰，不管是否取得成就’?！盵16]在筆者看來(lái)，周憲和韋伯提出的解決方案都是頗為無(wú)奈的:就如同康德用上帝存在來(lái)保證道德一樣，他們對(duì)抗工具理性的方法也只能依靠一個(gè)并不可證明其堅(jiān)實(shí)存在的信仰。尤其是新媒介時(shí)代的主體，一方面受到技術(shù)力量越來(lái)越強(qiáng)的宰制，另一方面被媒介平臺(tái)摧毀了本來(lái)具有的、前現(xiàn)代的、地方性的信仰，直接被拋入沒有信仰之基的技術(shù)世界，他們所謂精明、精致的理性就只能是工具理性了。因此，對(duì)于新媒介主體是否還有理性的問(wèn)題，只能說(shuō)新媒介主體確實(shí)有理性，但這個(gè)理性卻不能支持闡釋的“公共性”。

第二，新媒介主體能夠更容易地對(duì)文本進(jìn)行澄明性闡釋嗎?這個(gè)問(wèn)題分兩種情況，第一是新媒介主體對(duì)新媒介文本的闡釋，第二是新媒介主體對(duì)傳統(tǒng)文本的闡釋。就前者而言，如上文所指出的那樣，新媒介文本具有數(shù)字化、超文本和多媒介特征，因此對(duì)它的“自在性，即作者形諸文本、使文本得以存在的基本意圖及其可能的意義”[2]3的追尋將遠(yuǎn)比傳統(tǒng)文本困難；而對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，新媒介主體在后現(xiàn)代文化影響下，善于標(biāo)榜個(gè)性，慣于解構(gòu)正統(tǒng)價(jià)值，因此對(duì)傳統(tǒng)文本的闡釋更不那么容易達(dá)到“澄明”。流行文化對(duì)《西游記》的各種解構(gòu)就是一例。

第三，新媒介主體之間的“可共通性”如何實(shí)現(xiàn)?新媒介主體的闡釋活動(dòng)依賴新媒介環(huán)境，新媒介環(huán)境表面上似乎讓大家都進(jìn)入了一個(gè)共同的平臺(tái)，可以平等地交流。然而當(dāng)代媒介工具提供的交流并不能促進(jìn)主體對(duì)世界的全面化理解，而是相反。各種媒介形式所塑形的信息造成主體對(duì)信息的碎片化（信息的不全面）和斷裂化（信息之間的相互沖突）的理解。因此，新媒介主體的“闡釋”與“接受”及“接受”與“接受”之間，反而因?yàn)榫蘖啃畔⒌乃槠蛿嗔鸦?，因?yàn)樯a(chǎn)流行信息的目的制約，主體雖然擺脫了非電子媒介的身體局限所帶來(lái)的認(rèn)知局限，卻陷入新的認(rèn)知混亂狀態(tài)中。主體的“共通性”變得更加困難。

第四，新媒介主體建構(gòu)公共視域更容易了嗎?新媒介主體的個(gè)體視域?qū)儆凇扒耙姟薄Ｈ缟纤?，它歸根結(jié)底來(lái)自勞動(dòng)實(shí)踐。在當(dāng)代則表現(xiàn)為新的媒介生產(chǎn)環(huán)境。由于生產(chǎn)環(huán)境的相似性，大量的新媒介對(duì)象因此存在大量趨同屬性。這樣一來(lái)，主體的個(gè)體視域也會(huì)較為趨同。趨同的個(gè)體視域?yàn)殛U釋文本提供相似的范式，結(jié)果可能獲得較為一致的闡釋結(jié)果。在此意義上，公共視域更加容易生成。然而這樣形成的公共視域并不能夠容納一種有效的多元性，非常容易導(dǎo)致基于媒介生產(chǎn)控制的話語(yǔ)壟斷，對(duì)文本闡釋的真理性實(shí)現(xiàn)并不是值得慶幸之事。因此，新媒介主體從個(gè)體視域似乎更加容易獲得公共視域，但媒介控制的風(fēng)險(xiǎn)不得不重視。

第五，新媒介主體的“超越”活動(dòng)被推進(jìn)了還是被阻礙了?張江教授公共闡釋論的“超越性”是指“個(gè)體闡釋最大限度地融合于公共理性和公共視域，在公共理性和公共視域的規(guī)約中，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的揚(yáng)棄和超越，升華為公共闡釋”[2]3，那么在新媒介環(huán)境中，媒介是否推進(jìn)了個(gè)體闡釋的“揚(yáng)棄和超越”，抑或阻礙了這一進(jìn)程?筆者認(rèn)為，新生產(chǎn)、傳播和消費(fèi)媒介在這一進(jìn)程中所起的作用各不相同。就生產(chǎn)媒介而言，因?yàn)榫嚯x闡釋活動(dòng)較遠(yuǎn)，所以它對(duì)個(gè)體闡釋活動(dòng)的超越只是較遠(yuǎn)地發(fā)生影響。但因?yàn)樯a(chǎn)方式是理解活動(dòng)的基礎(chǔ)，所以新生產(chǎn)媒介也制約著超越可能的方式。就傳播媒介而言，它直接影響個(gè)體闡釋的內(nèi)容，對(duì)超越的影響也最為直接。新傳播媒介有力地推動(dòng)了個(gè)體闡釋向公共闡釋的超越。因?yàn)槭紫人峁┝藷o(wú)數(shù)個(gè)體和個(gè)體進(jìn)行闡釋交換的可能。之前個(gè)體闡釋的牢固性基礎(chǔ)因此被動(dòng)搖了。只要主體愿意，很容易就能夠融入他者的闡釋內(nèi)容，獲得對(duì)自我的升華。其次，它具有匿名性。匿名性解決了個(gè)體和他者進(jìn)行闡釋交換時(shí)闡釋內(nèi)容的產(chǎn)權(quán)問(wèn)題。因此樂(lè)觀地說(shuō)，新傳播媒介將有利于公共闡釋的超越性獲得。就消費(fèi)媒介而言，它直接支持闡釋的超越性獲得。表面上看，所有的消費(fèi)媒介都披著反對(duì)超越性的外衣，強(qiáng)調(diào)消費(fèi)的個(gè)性。但實(shí)際上，大眾消費(fèi)從來(lái)都沒有真正的個(gè)性。作為面對(duì)無(wú)數(shù)個(gè)體的消費(fèi)媒介，它的內(nèi)容恰恰需要超越個(gè)體需要，面向更加廣大的整體。也就是說(shuō)，無(wú)論傳統(tǒng)消費(fèi)媒介還是數(shù)字消費(fèi)媒介，追求“超越性”都是其行為的內(nèi)在邏輯。這就是消費(fèi)媒介文本的悖論:表面?zhèn)€性與內(nèi)在共性并存。因此推廣至闡釋活動(dòng)，從個(gè)體闡釋成為公共闡釋在消費(fèi)媒介中也體現(xiàn)了這一矛盾狀態(tài)。一方面，每個(gè)個(gè)體的闡釋都被暗示為個(gè)體化的；另一方面，每個(gè)個(gè)體都“不約而同”地獲得了相同的闡釋結(jié)果（購(gòu)買行為）。這就是消費(fèi)媒介的超越性展開。

第六，新媒介主體的反思活動(dòng)如何進(jìn)行?“反思性”是指“公共闡釋不是純粹的自我伸張，不強(qiáng)制對(duì)象以己意，而是在交流中不斷省思和修正自身，構(gòu)成新的闡釋共同體。公共闡釋與個(gè)體闡釋對(duì)話交流，在個(gè)體闡釋的質(zhì)詢中反思自身，校準(zhǔn)和增補(bǔ)自身，實(shí)現(xiàn)個(gè)體闡釋的公共性轉(zhuǎn)換，生成新的公共闡釋”[2]3。新媒介主體的反思活動(dòng)如何進(jìn)行實(shí)際上可以分為兩個(gè)問(wèn)題。第一，新媒介環(huán)境會(huì)更有利于交流活動(dòng)嗎?第二，新媒介環(huán)境會(huì)有利于已經(jīng)完成的公共闡釋結(jié)果反思、校準(zhǔn)和增補(bǔ)自身?毫無(wú)疑問(wèn)的是，新媒介交流平臺(tái)確實(shí)有利于主體之間的交流活動(dòng)。但對(duì)第二個(gè)問(wèn)題，就不能簡(jiǎn)單肯定。因?yàn)榻涣骰顒?dòng)的便利并不能自然而然地促進(jìn)已有的公共闡釋結(jié)果反思、校準(zhǔn)和增補(bǔ)自身。凡是符號(hào)必有持存的本能，已有的公共闡釋符號(hào)系統(tǒng)也有其存在惰性。因此，已經(jīng)獲得一定普遍性的公共闡釋結(jié)果并不是那么容易改變自身。所以不能輕易認(rèn)定交流必然會(huì)促進(jìn)公共闡釋內(nèi)容的更新。

康德在《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題:“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”》里寄希望于言論自由，否定通過(guò)暴力革命獲得共同體思想進(jìn)步之路。他強(qiáng)調(diào)，“通過(guò)一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻絕不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套”[17]24。其實(shí)不僅是暴力革命，言論自由本身也并不能保證思想的進(jìn)步，這就是康德啟蒙思想在網(wǎng)絡(luò)提供的更加言論自由的今天遇到的新挑戰(zhàn)。康德啟蒙的延宕不僅因?yàn)閱⒚勺陨淼膹?fù)雜性，其根源在于作為印刷時(shí)代的意識(shí)形態(tài)，它具有視覺性局限、世俗性悖論和技術(shù)性困難。通過(guò)對(duì)麥克盧漢所述電子時(shí)代文化的聽覺性、神圣性和技藝性的分析，它們或可成為電子時(shí)代啟蒙的希望。這樣，媒介學(xué)家麥克盧漢將進(jìn)入啟蒙問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)對(duì)康德啟蒙的麥克盧漢延伸[18]。上述研究展示了一套話語(yǔ)符號(hào)系統(tǒng)艱難的反思之路。

在一個(gè)基于互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，指向虛擬現(xiàn)實(shí)及人工智能的新媒介技術(shù)時(shí)代，公共闡釋必須充分考慮新媒介及其造就的整個(gè)生產(chǎn)生活場(chǎng)。新舊媒介環(huán)境、文本及主體的差異充分提醒我們，公共闡釋實(shí)現(xiàn)的可能性在于充分立足于新媒介生態(tài)，思考并實(shí)現(xiàn)公共闡釋的新媒介表達(dá)。

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