徐克飛

對(duì)于歷史的思考是貫穿阿爾都塞整個(gè)學(xué)術(shù)生涯的議題。他的研究不是純粹的歷史學(xué)研究，而是與其哲學(xué)和政治思想緊密結(jié)合在一起的。故而，對(duì)于阿爾都塞歷史思想的考察是一個(gè)龐大的任務(wù)。但是阿爾都塞是有自己的思想進(jìn)路的，那就是對(duì)于啟蒙時(shí)期歷史哲學(xué)的省思。雖然阿爾都塞并沒有專門論述過(guò)啟蒙，但他著力研究過(guò)17、18世紀(jì)歷史和政治，實(shí)際上就是對(duì)于啟蒙時(shí)期歷史哲學(xué)的清理。另外，法國(guó)曾經(jīng)是啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心，二戰(zhàn)后則高舉反思啟蒙大旗，并因此成就了西方最近一次的思想大創(chuàng)造，英美學(xué)界習(xí)慣將之稱為后現(xiàn)代思潮，但法國(guó)知識(shí)界更喜歡稱之為“新啟蒙”。如果我們套用阿爾都塞本人的說(shuō)法，反思啟蒙是他歷史研究的“總問題”，總問題隱藏在理論表述的背后不出場(chǎng)，但是它真正決定了其歷史研究的性質(zhì)和趨向。

一、對(duì)于啟蒙時(shí)代歷史哲學(xué)的審思

歷史的意義不僅是歷史研究中不可回避的重大問題，也是涉及每個(gè)人在世界中存在的意義的重大問題。葛蘭西給出過(guò)簡(jiǎn)練而深刻的解釋：“我們存在于世界中，但不知道因何如此；我們行動(dòng)著，但不知道為什么行動(dòng)。在生活中，我們感到空虛。我們希望獲知自己存在與行動(dòng)的理由?！?dāng)我們循著因果之路步步向過(guò)去回溯，試圖從歷史運(yùn)動(dòng)中尋到能協(xié)調(diào)一致的原因時(shí)，最終卻不得不發(fā)現(xiàn)，我們需要一個(gè)終極的理由，一個(gè)某種超乎一切已知和可知的理由。”a此處引文使用了吳子楓老師尚未公開出版的中文翻譯，筆者表示衷心感謝。[意]葛蘭西：《葛蘭西獄前著作選》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年，第13頁(yè)。阿爾都塞自己也說(shuō)過(guò)，歷史的意義是與我們世界中的地位和職業(yè)的合法性相關(guān)聯(lián)的，每當(dāng)這個(gè)世界打破了舊有的確定性，人們就會(huì)重復(fù)追問那些與歷史意義相關(guān)的古老問題：世界從何而來(lái)？我們向何處去？什么是歷史的終極目的？

在對(duì)啟蒙時(shí)期歷史哲學(xué)的諸派別進(jìn)行梳理后，阿爾都塞發(fā)現(xiàn)了“歷史主義”是啟蒙時(shí)代解釋歷史意義的普遍模式，即設(shè)定歷史的起源（l'origine）和目的（la f i n），并且將歷史看做一個(gè)從開端到終結(jié)的理性的進(jìn)步過(guò)程。社會(huì)契約論是歷史起源論的典型。所有的契約論都需要一個(gè)自然狀態(tài)，自然狀態(tài)的設(shè)定就是為了解釋社會(huì)如何起源的。而且，除盧梭以外的契約論者大都秉持一種“假設(shè)的歷史觀”（l'histoire hypothetique），自然狀態(tài)只是一個(gè)武斷的假定，假定自然狀態(tài)的存在是為理論建構(gòu)找到一個(gè)邏輯起點(diǎn)。在啟蒙時(shí)代的歷史哲學(xué)中，目的論是更為廣泛的存在。社會(huì)契約論者的目的都是要構(gòu)想一個(gè)理想的社會(huì)，所以社會(huì)契約論思想中都隱含著目的論。在啟蒙時(shí)代，孔多塞的目的論是最有代表性的。在其著作《人類精神進(jìn)步史表綱要》中，孔多塞將人類社會(huì)的歷史劃分為十個(gè)連續(xù)發(fā)展的階段，而且人類的歷史最終都要走向一個(gè)自由、平等、民主、理性和教育普及的理想階段?？锥嗳€是理性進(jìn)步歷史觀的代表，他認(rèn)為理性是歷史發(fā)展的動(dòng)力，歷史的發(fā)展就是人通過(guò)理性對(duì)于真理的把握。其實(shí)，伏爾泰才是這種崇尚理性的歷史哲學(xué)始作俑者。他認(rèn)為世界歷史上存在四個(gè)開明的時(shí)代：希臘文明的時(shí)代、羅馬文明的愷撒和奧古斯丁時(shí)代、文藝復(fù)興時(shí)期和法國(guó)的路易十四時(shí)代。在路易十四時(shí)代，人類的理性才接近成熟。對(duì)于伏爾泰而言，沒有理性幾乎等于沒有歷史，歷史的發(fā)展就是理性不斷昌明的過(guò)程。

阿爾都塞將啟蒙時(shí)期“起源論+目的論”的歷史哲學(xué)視作是變形的宗教思維。熟悉哲學(xué)史的人都知道，哲學(xué)脫胎于宗教神話對(duì)于世界起源的追問。跟宗教將世界的起源找到神或上帝一樣，唯心主義/觀念論哲學(xué)也需要一個(gè)最根本的起源作為保證。區(qū)別只是在于，哲學(xué)不再滿足于神秘的方法，而是用概念的理性的方式去解答?！八ㄉ窕蛏系郏┭葑兂闪朔浅３橄蟮母拍睿瑥亩诟拍畹捏w系中充當(dāng)了重要的角色。例如已經(jīng)有柏拉圖找到了絕對(duì)的善，亞里士多德找到了第一動(dòng)力，笛卡爾尋找第一原因……”bLouis Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, Presses universitaires de France, 2014, p.63.在啟蒙時(shí)代的社會(huì)契約論中，自然狀態(tài)就是一個(gè)起源的神話。自然狀態(tài)類似上帝創(chuàng)世之前的虛無(wú)，虛無(wú)的設(shè)定是為了解釋上帝如何無(wú)中生有地創(chuàng)造了這個(gè)世界，自然狀態(tài)的設(shè)定是為了從邏輯上解釋人類社會(huì)的創(chuàng)生。另外，宗教也提出了世界的終結(jié)。人的生命是有限的，但是人的超越性又會(huì)讓其不斷追問生命終結(jié)之后的存在。人對(duì)世界（包括歷史）的理解采取了擬人化的方式，總是在追問世界終結(jié)之后的情景。其實(shí)，對(duì)于世界終結(jié)的追問也就是對(duì)歷史意義的思考，在法語(yǔ)（包括英語(yǔ)）中終結(jié)與目的是同一個(gè)詞“l(fā)a f i n”。“宗教提出了世界的終結(jié)（包括兩個(gè)意思：死亡和對(duì)死亡的超越、世界的歸宿）。人為什么生活在大地上？人的目的地是哪里？人存在的意義和歷史的意義是什么？世界的最終結(jié)果是什么？”cLouis Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, Presses universitaires de France, 2014, p.67.對(duì)于啟蒙時(shí)代的歷史哲學(xué)來(lái)說(shuō)，起源和目的經(jīng)常是配對(duì)出現(xiàn)的，二者結(jié)合起來(lái)可以更為完美地解釋歷史的意義或者是人類的命運(yùn)?！皬恼w到命運(yùn)、開端和終極目的，這條路并不長(zhǎng)。這個(gè)自稱能夠想象出整體的哲學(xué)，同樣自稱能夠?qū)θ祟惷\(yùn)和歷史目的發(fā)表意見。我們應(yīng)該做什么？我們可以希望什么？對(duì)于這些道德和宗教問題，傳統(tǒng)哲學(xué)運(yùn)用關(guān)于‘終級(jí)目的’的理論（它本身又反射出關(guān)于事物根本‘開端’的理論），曾做出過(guò)這樣那樣形式的回答?！眃陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003年，第18頁(yè)。

啟蒙時(shí)代歷史哲學(xué)還有另外一個(gè)問題，其評(píng)價(jià)歷史的標(biāo)準(zhǔn)往往來(lái)自于歷史的外部。不同的歷史哲學(xué)都包含兩個(gè)維度：歷史的因素，即歷史的事實(shí)或歷史的內(nèi)容；超歷史的因素，或者是代替神意的天意（如自然法），或者是歷史的目的。正是超歷史的維度賦予歷史以意義。如果再進(jìn)一步深究，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)歷史哲學(xué)的悖論：歷史不能進(jìn)行自我認(rèn)知，評(píng)價(jià)歷史的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自于歷史之外，與歷史事實(shí)鑲嵌在一起的個(gè)人是沒有權(quán)利對(duì)于歷史意義做出回答的?！皻v史具有的意義使我們不僅能做出歷史判斷，而且能做出關(guān)于歷史的判斷，即超越了過(guò)程的判斷。顯然，價(jià)值判斷不可能建立在對(duì)事實(shí)的判斷上，人們只能根據(jù)先驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷一個(gè)人是‘高貴還是卑賤’。這不是歷史判斷，而是試圖成為神意判斷——當(dāng)然，它冒著所有的人類錯(cuò)誤的風(fēng)險(xiǎn)——的關(guān)于歷史的判斷?！盿[法]路易·阿爾都塞：《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集[1]》，唐正東、吳靜譯，南京：南京大學(xué)出版社，2005年，第276頁(yè)。阿爾都塞的發(fā)現(xiàn)與馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)于德國(guó)唯心主義歷史學(xué)家的批判是一致的，“迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過(guò)程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來(lái)編寫的；現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。”b《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第173頁(yè)。這樣的歷史認(rèn)識(shí)模式只注重作為意義來(lái)源的純粹思想，歷史哲學(xué)成為了思想的前后更替，活生生的歷史事實(shí)只是佐證思想進(jìn)程的原始材料。

由于對(duì)于歷史事實(shí)的輕視，歷史哲學(xué)變成了意識(shí)形態(tài)。意識(shí)形態(tài)在阿爾都塞那里是一個(gè)重要而復(fù)雜的概念。意識(shí)形態(tài)首先是指脫離了現(xiàn)實(shí)空轉(zhuǎn)的抽象的表象體系。從認(rèn)識(shí)論的角度講，康德哲學(xué)代表了意識(shí)形態(tài)的原始形式。康德擱置了物自體，認(rèn)為人所認(rèn)識(shí)的只是物自體呈現(xiàn)給我們的現(xiàn)象。這實(shí)際上是把對(duì)存在的反思性關(guān)系轉(zhuǎn)型為對(duì)主體的反思性關(guān)系，是用一種關(guān)于自我的哲學(xué)代替了關(guān)于世界的哲學(xué)?？档碌恼軐W(xué)并沒有真正把握作為物自體的現(xiàn)實(shí)。在高度強(qiáng)調(diào)抽象理性的啟蒙時(shí)代，意識(shí)形態(tài)成為了與現(xiàn)實(shí)分離卻獨(dú)立運(yùn)行的觀念體系，每個(gè)人都在意識(shí)形態(tài)中體驗(yàn)自己的行動(dòng)，每個(gè)人都在某種程度上從意識(shí)形態(tài)中獲得生存的意義，每個(gè)人都成為了意識(shí)形態(tài)塑造起來(lái)的虛假的主體。在這種意義上，歷史哲學(xué)就是意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗矔?huì)阻礙或切斷人與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。“歷史哲學(xué)聲稱能夠再現(xiàn)社會(huì)和歷史中所發(fā)生的事情，事實(shí)上，它只是用扭曲的、迷惑人的概念（notions）把支配著社會(huì)和歷史的機(jī)制掩蓋起來(lái)。這種神秘化決不是一種偶然，它與歷史哲學(xué)的功能是一體的?！眂Louis Althusser, élémentsd'autocritique, Librairie Hachette, 1974, p.105.作為意識(shí)形態(tài)的歷史哲學(xué)還以實(shí)踐的形式存在，它（們）與不同的權(quán)力與利益相配合，維持和再生產(chǎn)由統(tǒng)治階級(jí)主導(dǎo)的生產(chǎn)關(guān)系和其他社會(huì)關(guān)系，讓其他的社會(huì)成員在不知不覺的情況下接受不平等的地位。“這些觀念實(shí)際上無(wú)非是實(shí)踐的意識(shí)形態(tài)的理論小分隊(duì)（宗教、道德、法律的意識(shí)形態(tài)、政治的意識(shí)形態(tài)等），而實(shí)踐的意識(shí)形態(tài)的基本功能就是對(duì)階級(jí)社會(huì)中的生產(chǎn)關(guān)系（即剝削關(guān)系）進(jìn)行再生產(chǎn)?！眃Louis Althusser, élémentsd'autocritique, Librairie Hachette, 1974, p.105.

黑格爾是啟蒙時(shí)代歷史哲學(xué)的最大代表者。阿爾都塞精通黑格爾哲學(xué)，但他卻發(fā)現(xiàn)黑格爾的歷史哲學(xué)可以從啟蒙時(shí)期的不同的思想家那里找到雛形。e阿爾都塞梳理過(guò)黑格爾歷史哲學(xué)與啟蒙思想的關(guān)系：（1）整體的歷史觀跟孟德斯鳩對(duì)歷史整體性的探討有關(guān)；（2）將歷史的目的等同于精神對(duì)自我的意識(shí)來(lái)自于孔多塞；（3）把意識(shí)形態(tài)（即時(shí)代的精神）與社會(huì)條件的矛盾作為歷史發(fā)展的動(dòng)力的做法繼承自愛爾維修；（4）而歷史的辯證發(fā)展和異化的思想應(yīng)該是受到了盧梭的啟發(fā)。參閱Louis Althusser,Politique et histoire, de Machiavel à Marx, Edition du deuil, p.129.黑格爾只是將啟蒙時(shí)期的歷史哲學(xué)進(jìn)行了綜合與提煉，使其更為完整系統(tǒng)。同時(shí)，黑格爾使啟蒙歷史哲學(xué)的問題得以集中展現(xiàn)，他的歷史哲學(xué)是一種更為高級(jí)階段的意識(shí)形態(tài)。黑格爾批判康德表象哲學(xué)的空乏性，認(rèn)為真理是概念與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，人的理性可以把握歷史現(xiàn)實(shí)。但與其說(shuō)黑格爾是通過(guò)概念來(lái)把握現(xiàn)實(shí)，不如說(shuō)是用人的理性來(lái)吞噬現(xiàn)實(shí)，黑格爾將歷史哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)屬性推演到了極致，使其成為了一種殲滅具體現(xiàn)實(shí)的思想暴力。因?yàn)椋诟駹枴鞍褬?gòu)成某個(gè)歷史世界具體生活的所有因素（經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、法律制度、習(xí)俗、道德、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)，乃至戰(zhàn)爭(zhēng)、戰(zhàn)役、失敗等歷史事件）歸結(jié)為一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)在本原……而精神的內(nèi)在本原的外化和異化歸根結(jié)底又無(wú)非是這一世界的自我意識(shí)的最抽象形式，即這一世界的宗教意識(shí)和哲學(xué)意識(shí)，或這一世界自身的意識(shí)形態(tài)?！盿[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第91頁(yè)。另外，在縱向的歷史發(fā)展維度上，黑格爾以精神的自我發(fā)展為線索對(duì)歷史進(jìn)行劃分的方法，雖然邏輯線條清晰，但卻是一種克服異化回歸天堂的理性神學(xué)。阿爾都塞最擔(dān)心的是黑格爾歷史哲學(xué)在當(dāng)代馬克思主義陣營(yíng)的影響。伊波利特認(rèn)為馬克思與黑格爾一樣為人的異化設(shè)想出了一個(gè)實(shí)際的終結(jié)；列斐伏爾主張挖掘馬克思批判異化的思想來(lái)克服資本主義的異化現(xiàn)象；人道主義馬克思主義者也醉心于馬克思關(guān)于異化的思想。他們都主張回到青年馬克思。但這名義上是向青年馬克思的回歸，實(shí)質(zhì)上是向黑格爾歷史哲學(xué)的倒退，是啟蒙時(shí)代目的論哲學(xué)的再現(xiàn)，最終會(huì)使宗教歷史觀復(fù)活。

二、“馬克思的歷史科學(xué)”對(duì)啟蒙歷史哲學(xué)的解構(gòu)

帶著批判啟蒙時(shí)代歷史哲學(xué)的問題意識(shí)，阿爾都塞開始了對(duì)馬克思?xì)v史思想的解讀。阿爾都塞認(rèn)為，成熟時(shí)期的馬克思創(chuàng)建了歷史科學(xué)，也就是歷史唯物主義。“馬克思創(chuàng)立了一種新的科學(xué)：關(guān)于社會(huì)形成史的科學(xué)，或者說(shuō)歷史科學(xué)?！眀[法]路易·阿爾都塞：《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集[1]》，第346頁(yè)。阿爾都塞將馬克思的歷史科學(xué)視作當(dāng)代最重大的理論事件，在科學(xué)的發(fā)展史上是可以與泰勒斯開辟“數(shù)學(xué)大陸”和伽利略開辟“物理學(xué)大陸”相媲美的。并且，就像此前的一切重大科學(xué)發(fā)現(xiàn)會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)的根本變革一樣，馬克思的歷史科學(xué)徹底顛覆了啟蒙時(shí)代的歷史哲學(xué)。

阿爾都塞對(duì)于馬克思?xì)v史思想的科學(xué)解讀方式在學(xué)術(shù)界存在較大爭(zhēng)議：這到底是馬克思的思想，還是阿爾都塞借助馬克思表達(dá)自己的歷史科學(xué)？本文無(wú)意去介入這場(chǎng)爭(zhēng)論，只想對(duì)阿爾都塞的解讀方式和思想資源給出交代。阿爾都塞解讀馬克思的理論武器是法國(guó)的科學(xué)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。阿爾都塞的老師加斯東·巴什拉主張，科學(xué)是立足于現(xiàn)實(shí)世界的有限的抽象活動(dòng)，認(rèn)識(shí)論的研究對(duì)象是各種概念的形成和過(guò)渡，認(rèn)識(shí)論的問題就是如何從概念上把握科學(xué)的歷史趨勢(shì)。巴什拉是著名的“斷裂說(shuō)”的宣揚(yáng)者。在對(duì)時(shí)間的理解上，他反對(duì)柏格森的“綿延說(shuō)”，認(rèn)為“時(shí)間不是在流逝，而是在迸發(fā)”。在對(duì)科學(xué)發(fā)展的理解上，他主張科學(xué)的形成需要與其史前時(shí)期斷裂。首先，科學(xué)不能跟經(jīng)驗(yàn)生活中一樣把對(duì)象物直接當(dāng)做科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。其次，科學(xué)的創(chuàng)立需要克服可能面臨的種種障礙（簡(jiǎn)單粗糙的歸納法、言詞的障礙、唯靈論等），這些“障礙”會(huì)使科學(xué)認(rèn)識(shí)出現(xiàn)紊亂。另外，阿爾都塞又借用康吉萊姆的思想，認(rèn)為科學(xué)發(fā)展的障礙就是各種各樣的意識(shí)形態(tài)，只有與意識(shí)形態(tài)斷裂才能實(shí)現(xiàn)從前科學(xué)向科學(xué)的躍進(jìn)。

馬克思要?jiǎng)?chuàng)建歷史科學(xué)就需要與作為意識(shí)形態(tài)的歷史哲學(xué)斷裂。青年馬克思生活的德意志是最受意識(shí)形態(tài)壓迫的地方。由于經(jīng)濟(jì)和政治上的落后，德國(guó)知識(shí)分子往往把英國(guó)和法國(guó)視作理性和自由的國(guó)度，但是他們只是對(duì)英法兩國(guó)的歷史進(jìn)行抽象的哲學(xué)思辨，而同真實(shí)問題和真實(shí)對(duì)象沒有具體的聯(lián)系。馬克思的偉大之處就在于，他以絕大的勇氣和毅力沖破了德意志意識(shí)形態(tài)的迷霧，回歸了對(duì)于歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)。馬克思從1843年開始閱讀英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著作，開始研究法國(guó)大革命的具體歷史，目的是為了從黑格爾的歷史哲學(xué)退回到具體歷史的研究，為了恢復(fù)被意識(shí)形態(tài)所竊取并弄得面目全非的歷史事實(shí)。《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思開始關(guān)注底層民眾，在對(duì)德國(guó)的現(xiàn)實(shí)失望之后動(dòng)身前往法國(guó)和英國(guó)，在法國(guó)和英國(guó)的真實(shí)經(jīng)歷讓他徹底揭開了幻覺的面紗?！敖Y(jié)果馬克思發(fā)現(xiàn)法國(guó)和英國(guó)并不符合他們的神話，并發(fā)現(xiàn)了法國(guó)的現(xiàn)實(shí)和英國(guó)的現(xiàn)實(shí)，發(fā)現(xiàn)了純政治的謊言、階級(jí)斗爭(zhēng)、有血有肉的資本主義和組織起來(lái)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)”。c[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，第69頁(yè)。此后，馬克思開始從現(xiàn)實(shí)出發(fā)研究法國(guó)的政治和英國(guó)的經(jīng)濟(jì)。在《資本論》寫作的時(shí)期，馬克思完全立足于現(xiàn)實(shí)對(duì)資本主義運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行科學(xué)的考察?！八麍?jiān)持從既定物出發(fā)，這種方法看似與黑格爾的方法是矛盾的：‘我們開始要談到的前提是……現(xiàn)實(shí)前提……這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們根據(jù)已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)加以確認(rèn)?！眃[法]路易·阿爾都塞：《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集[1]》，第188頁(yè)。

但是，馬克思的歷史科學(xué)不是對(duì)于歷史現(xiàn)實(shí)的直接把握，而是對(duì)于依據(jù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)。黑格爾在認(rèn)識(shí)論上犯了“經(jīng)驗(yàn)主義”的錯(cuò)誤，他將認(rèn)識(shí)的對(duì)象與現(xiàn)實(shí)的對(duì)象混淆了。而馬克思則堅(jiān)持把認(rèn)識(shí)對(duì)象同現(xiàn)實(shí)對(duì)象區(qū)別開來(lái)，因?yàn)椤罢J(rèn)識(shí)的體現(xiàn)是針對(duì)需要認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象所進(jìn)行的極為特殊的活動(dòng)。這種活動(dòng)并非虛無(wú)，恰恰相反，它給現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)對(duì)象增加了一個(gè)新的存在，即對(duì)它的認(rèn)識(shí)的存在?！盿[法]路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，李其慶、馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2008年，第26頁(yè)。認(rèn)識(shí)對(duì)象是思維的產(chǎn)物，是認(rèn)識(shí)主體能動(dòng)地制造出來(lái)的。歷史科學(xué)要認(rèn)識(shí)社會(huì)的整體，首先就要生產(chǎn)出來(lái)社會(huì)整體的結(jié)構(gòu)作為認(rèn)識(shí)對(duì)象。馬克思的《資本論》是一部關(guān)于資本主義的歷史，但它首先是確立了資本主義社會(huì)內(nèi)部各個(gè)部分互相連接的整體的結(jié)構(gòu)作為認(rèn)識(shí)對(duì)象。在對(duì)歷史的科學(xué)認(rèn)識(shí)中，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的正是這種結(jié)構(gòu)，只有生產(chǎn)出這種結(jié)構(gòu)，這種思維的整體，我們才能認(rèn)識(shí)資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)整體。另一方面，認(rèn)識(shí)的對(duì)象并不是認(rèn)識(shí)主體的純粹意識(shí)，馬克思?xì)v史科學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的生產(chǎn)也離不開與歷史現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的特定現(xiàn)實(shí)。相反，“這種思維是歷史地在自然現(xiàn)實(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生和形成的思維器官所構(gòu)成的體系。思維由現(xiàn)實(shí)條件的體系來(lái)規(guī)定，正是這些現(xiàn)實(shí)條件使思維，恕我冒昧地這樣說(shuō)，成為認(rèn)識(shí)的特定生產(chǎn)方式”。b[法]路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，第29頁(yè)。思維也是在一定歷史社會(huì)的現(xiàn)實(shí)世界中產(chǎn)生和形成的，它是由它的存在條件和它的實(shí)踐條件所規(guī)定的。

馬克思的歷史科學(xué)主張歷史是非連續(xù)的。傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)追求邏輯與歷史的統(tǒng)一，從而造成歷史發(fā)展的連續(xù)性的假象。歷史哲學(xué)之所以會(huì)認(rèn)為歷史是連續(xù)的，是因?yàn)樗褂玫臅r(shí)間并不是科學(xué)的概念，而是一種日常生活中的自然時(shí)間，只有自然時(shí)間才可能如川流不息。歷史哲學(xué)將自然時(shí)間直接引入了對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，構(gòu)造了同時(shí)性與歷時(shí)性的辯證關(guān)系，從而形成對(duì)于歷史的線性解釋。然而，歷史科學(xué)是通過(guò)概念對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象即思維中的社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)。這種思維結(jié)構(gòu)并不遵從自然時(shí)間的順序，自然時(shí)間的連續(xù)性在科學(xué)認(rèn)識(shí)中是不起作用的，“因此，把經(jīng)濟(jì)范疇按它們?cè)跉v史上起決定作用的先后次序來(lái)安排是不行的，錯(cuò)誤的。它們的次序倒是由它們?cè)诂F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的相互關(guān)系決定的，這種關(guān)系同表現(xiàn)出來(lái)的它們的自然秩序或者符合歷史發(fā)展的次序恰好相反?！眂《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第49頁(yè)。概念在分析中出現(xiàn)的順序才是馬克思科學(xué)論證的順序，這個(gè)順序與歷史上出現(xiàn)的順序之間沒有任何直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。馬克思?xì)v史科學(xué)中邏輯的順序和歷史的順序最多可能會(huì)出現(xiàn)巧合，但二者絕不可能完全重合。由于作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的社會(huì)結(jié)構(gòu)是在特定的時(shí)間制造出的思維的產(chǎn)物，因此“任何理論，就它表述的是一個(gè)概念規(guī)定思維系統(tǒng)的整體而言，都是同時(shí)性的?！眃[法]路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，第291頁(yè)。歷史科學(xué)只能立足于同時(shí)性，歷史科學(xué)中的同時(shí)性實(shí)際上取消了自然時(shí)間意義上的連續(xù)性。這樣，在馬克思的歷史科學(xué)中，傳統(tǒng)歷史理論所秉持的歷時(shí)性就沒有了存在的可能性，歷史也最終被理解為徹底的非連續(xù)性?！拔覀儸F(xiàn)在開始把這種歷史理解為徹底的非連續(xù)性（例如當(dāng)一門新的科學(xué)在先前的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)上脫穎而出的時(shí)候）和深刻變化的歷史。這些徹底的非連續(xù)性和深刻的變化，雖然承認(rèn)各認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的存在的連續(xù)性（并非總是如此），但是在這些認(rèn)識(shí)領(lǐng)域斷裂的時(shí)候卻開創(chuàng)出新邏輯的統(tǒng)治，這種新邏輯遠(yuǎn)不是舊邏輯的簡(jiǎn)單發(fā)展、‘真理’或顛倒，而是真正取代了舊邏輯的位置。”e[法]路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，第32頁(yè)。

馬克思的歷史科學(xué)尊重多元異質(zhì)性。雖然歷史科學(xué)首先注重對(duì)于作為整體的社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，但是馬克思也生產(chǎn)出了關(guān)于整體組成部分的思維的具體作為認(rèn)識(shí)對(duì)象?，F(xiàn)實(shí)世界是紛繁復(fù)雜的，思維的具體就是根據(jù)多樣性的現(xiàn)實(shí)的具體生產(chǎn)出來(lái)的認(rèn)識(shí)對(duì)象。因此，馬克思的整體同黑格爾的思辨整體是根本不同的，作為整體的結(jié)構(gòu)“由某種復(fù)雜性構(gòu)成，是一個(gè)被構(gòu)成整體的統(tǒng)一性，因此包含著人們所說(shuō)的不同和‘相對(duì)獨(dú)立’的層次。這些層次按照各種特殊的、最終由經(jīng)濟(jì)層次決定的規(guī)定，相互聯(lián)系，共同存在于這種復(fù)雜的、構(gòu)成性的統(tǒng)一性中”。f[法]路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，第85頁(yè)。社會(huì)結(jié)構(gòu)中的每一個(gè)層次都是相對(duì)獨(dú)立的，因而也有自己相對(duì)獨(dú)立的歷史：經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)有自己的歷史，上層建筑有自己的歷史，意識(shí)形態(tài)有自己的歷史，等等。結(jié)構(gòu)的每一層次都有自己的節(jié)拍和韻律，在每一層次的歷史中時(shí)間概念也是分別的、有差別地生產(chǎn)出來(lái)的。因此，我們無(wú)法根據(jù)一個(gè)整齊劃一的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于某一階段的社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行“本質(zhì)的切割”。阿爾都塞對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)組成部分的歷史的重視體現(xiàn)了他的多元決定的因果關(guān)系思想。多元決定的因果關(guān)系認(rèn)為，作為整體的結(jié)構(gòu)是由不同的部分組成的，不同的部分具有不能通約的異質(zhì)性，它們互相作用從而結(jié)合成了整體結(jié)構(gòu)的效果。回到對(duì)于歷史的理解，馬克思的歷史科學(xué)是從初始差異性出發(fā)建立起來(lái)的，關(guān)于歷史的同時(shí)代的概念永遠(yuǎn)不可能是一個(gè)前提，所謂的歷史的同時(shí)性只能是由于歷史科學(xué)的需要而制造出來(lái)的。如果說(shuō)馬克思?xì)v史科學(xué)的非連續(xù)性特征解構(gòu)了歷史的“歷時(shí)性”，那么對(duì)于多元異質(zhì)性的尊重則把歷史的“同時(shí)性”給解構(gòu)了。至此，啟蒙時(shí)代的歷史主義就完全失去了存在的依據(jù)。

三、“當(dāng)下的歷史”：歷史思想的新啟蒙

阿爾都塞在晚年提出了“當(dāng)下的歷史”（l'histoire au present）的思想。在他看來(lái)有兩種截然不同的歷史觀。一種是在目前的人文學(xué)科中流行的歷史觀，它總是談?wù)摎v史的法則，僅僅思考過(guò)去的歷史事實(shí)。這是一種封閉的歷史觀，持這種歷史觀的人們自以為能夠通過(guò)理性的方式把握歷史的總體。這種歷史觀其實(shí)就是啟蒙時(shí)代的歷史哲學(xué)及其在各門具體學(xué)科中的體現(xiàn)。另外一種歷史觀可以稱為“當(dāng)下的歷史觀”?！昂翢o(wú)疑問這種歷史不是不考慮已經(jīng)完成的過(guò)去，但是只把過(guò)去當(dāng)做一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)檫@種歷史是現(xiàn)在的，活生生的，也是對(duì)未來(lái)的不確定性和不可見性開放的……（它）能夠反映傾向性的法則，它表示一種不包含線性法則的形式或者形象的傾向性，但是它可以在與另一種傾向的相遇的效應(yīng)下改變方向，也可以一直延續(xù)到無(wú)限?！盿Louis Althusser, Sur la philosophie, Gallimard ,1994, p.45.當(dāng)下的歷史觀是一種非常大膽的創(chuàng)造?？上У氖牵柖既麅H僅譜寫了一個(gè)美妙序曲，曲未終斯人就已駕鶴西去，我們只能根據(jù)他散落的表述和他思想的基調(diào)去解讀整理。

阿爾都塞的當(dāng)下歷史觀是早就有端倪的。他在1956年關(guān)于歷史的課程中說(shuō)過(guò)，社會(huì)契約論者主張的人的“自然權(quán)利”是將資本主義興起時(shí)代的人的權(quán)利的思想投射到對(duì)于過(guò)去歷史的理解上，在西方中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治一切的時(shí)代是根本不存在人的權(quán)利的。而對(duì)于霍布斯等人所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，阿爾都塞一語(yǔ)道出其實(shí)質(zhì)，現(xiàn)在的沖突被當(dāng)做了歷史上的存在，“所以過(guò)去的歷史是一種邏輯上的推演。也就是說(shuō)，這樣的過(guò)去是當(dāng)下的邏輯?！眀Louis Althusser, Politiqueet histoire, de Machiavel a Marx, editions du seuil, 2006, p.44.對(duì)于歷史哲學(xué)中外在于歷史事實(shí)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，他也指出，“作為歷史哲學(xué)評(píng)判歷史的所謂超越性的規(guī)范自身也是一個(gè)歷史的因素、事件、事實(shí)（或者是當(dāng)下的意識(shí)）”。cLouis Althusser, Politiqueet histoire, de Machiavel a Marx, editions du seuil, 2006, p.160.所謂的超越性的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是歷史的寫作者將自己或者是他的時(shí)代意識(shí)作為了對(duì)于所有歷史事實(shí)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。無(wú)論是歷史的起源、歷史的目的還是歷史的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都不具有其所宣稱的歷史普遍性，相反，它們僅僅是歷史的寫作者將其對(duì)于當(dāng)下的理解主觀地投射到對(duì)于整個(gè)歷史的理解之上。既然如此，我們還不如坦誠(chéng)地說(shuō)一切歷史都是當(dāng)下的歷史，回到當(dāng)下才有可能真正地理解歷史并創(chuàng)造歷史。

偶然相遇的唯物主義是當(dāng)下的歷史觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。在阿爾都塞看來(lái)，哲學(xué)史上存在著一種被壓制的唯物主義的潛流，其代表人物包括伊壁鳩魯、斯賓諾莎、馬克思、列寧、海德格爾、德里達(dá)等人。這是一種徹底的唯物主義。首先，它并不是與唯心主義相對(duì)立的，而是要回到被人賦予秩序和意義之前的世界，回到被人認(rèn)識(shí)之前的虛無(wú)?！皩?duì)‘世界的開端是什么？’這個(gè)老問題，這種唯物主義哲學(xué)回答說(shuō)：‘虛無(wú)？’——‘無(wú)’——‘我從無(wú)開始’——沒有開始，因?yàn)閺那爸挥袩o(wú)”。d[法]路易·阿爾都塞：《馬克思與相遇的唯物主義》，陳越、趙文譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2009年第10期。其次，偶然也并不是與必然相對(duì)立的。以黑格爾為代表的哲學(xué)家認(rèn)為歷史存在必然性，必然性通過(guò)偶然性表現(xiàn)出來(lái)，這實(shí)際上是將偶然性納入了必然性之中，或者是偶然性成為了必然性制造出來(lái)的對(duì)立面。而這里的偶然性，是指必然性被生產(chǎn)出來(lái)之前的自然而然的狀態(tài)，也可以指萬(wàn)物流變中的不確定的趨勢(shì)?！斑@就是說(shuō)，我們不是要把偶然性思考為必然性的一種模態(tài)，或是思考為必然性的一種例外，相反我們必須把必然性思考為多種偶然之相遇的形成—必然?！盿[法]路易·阿爾都塞：《馬克思與相遇的唯物主義》，陳越、趙文譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2009年第10期。如果我們基于偶然相遇的唯物主義去理解歷史，歷史就如馬勒布朗士對(duì)雨的觀察，雨隨機(jī)地下在大海里、沙灘上和馬路上，而并不一定如人們預(yù)期的那樣下在田地里去滋潤(rùn)莊稼；或者如馬拉美所言，歷史有如骰子一擲，永遠(yuǎn)取消不了偶然，一切偶然的事件都是可能的；或者如阿爾都塞自己所言，歷史就如中途扒上的行進(jìn)中的火車，我們并不知道它的起點(diǎn)和終點(diǎn)，我們所清楚的只是火車在不斷地前進(jìn)之中。

當(dāng)下的歷史立足于結(jié)構(gòu)為成型之前的“形勢(shì)”（conjoncture）。早期的阿爾都塞借助于結(jié)構(gòu)或概念認(rèn)知和把握現(xiàn)實(shí)，在對(duì)于歷史的理解上具有強(qiáng)烈的科學(xué)主義色彩。到了晚年的時(shí)候，他很少再提“結(jié)構(gòu)”，而是代之以對(duì)“形勢(shì)”的強(qiáng)調(diào)。所謂形勢(shì)并沒有一個(gè)清晰的定義，我們可以簡(jiǎn)單地將其理解為結(jié)構(gòu)中的各個(gè)元素沒有相遇結(jié)合之前的漂浮的狀態(tài)。這種漂浮的狀態(tài)是永遠(yuǎn)存在的，也就是永遠(yuǎn)屬于當(dāng)下的狀態(tài)的。我們可以從以下幾個(gè)方面來(lái)對(duì)“形勢(shì)”進(jìn)行解讀。（1）形勢(shì)總是已經(jīng)在那里的。我們每一個(gè)人降生于一個(gè)已有的世界，每個(gè)人也總是在已經(jīng)存在的社會(huì)中生存的，形勢(shì)是先于每個(gè)人的存在的，或者是先于人對(duì)于它的意識(shí)的。阿爾都塞一再重復(fù)形勢(shì)是已經(jīng)有的，“‘有’=‘總是有’，‘總是已經(jīng)有’，‘已經(jīng)有’，要想標(biāo)識(shí)出事件發(fā)生的這種優(yōu)先性、發(fā)生及其全部形式——這么說(shuō)吧，存有的全部形式——的這種優(yōu)先性，這個(gè)‘有’就是必不可少的?！眀[法]路易·阿爾都塞：《馬克思與相遇的唯物主義》，陳越、趙文譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2009年第10期。（2）形勢(shì)是向偶然事件開放的。所有事物變動(dòng)不居，形勢(shì)也總在變化。“命運(yùn)的法則就是變化，而這個(gè)法則也概括了歷史事件的法則，因而包括了歷史的法則：時(shí)代在變，形式在變，人也在變?！祟愃械氖挛铩虼耸恰儎?dòng)不居’的?！眂陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，第417頁(yè)。因此，形勢(shì)并不總是遵循既定的規(guī)律和法則，更不是決定主義的，所謂的規(guī)律和法則本身就是人們從特定形勢(shì)中整理出的秩序。我們并不能依憑所謂的必然性去預(yù)見所有的歷史事件，我們所能觀察和思考的只是形勢(shì)的傾向或趨勢(shì)。（3）形勢(shì)尊重獨(dú)特性（singularité）。形勢(shì)中的因素，無(wú)論是事物還是個(gè)人，都是互相不同的?；蛘哒f(shuō)，形勢(shì)及其構(gòu)成因素總是“此時(shí)此地的”（ici et maintenant），因?yàn)樗鼈兪窍扔诟拍罡爬ǘ嬖诘模拍疃际菫榱朔奖闳藗冄哉f(shuō)和思維的類性抽象，而形勢(shì)及其因素并不是為了服從人的目的而存在的。

當(dāng)下的歷史觀主張人根據(jù)形勢(shì)積極地行動(dòng)。阿爾都塞曾經(jīng)將歷史解讀為一個(gè)“無(wú)主體的過(guò)程”，許多批評(píng)者就此認(rèn)為他忽視了人的主觀能動(dòng)性。這是天大的誤解！相反，他的歷史觀具有濃厚的意愿主義（volontarialisme）色彩。按照相遇唯物主義的思想，形勢(shì)中的因素會(huì)相遇，相遇才能使結(jié)構(gòu)成型，結(jié)構(gòu)成型后歷史才能開啟。而形勢(shì)中各個(gè)因素的相遇不只是偶然的，人在觀察理解形勢(shì)后完全可以能動(dòng)地介入結(jié)構(gòu)成型的過(guò)程。而且，只有相對(duì)長(zhǎng)久存在的結(jié)構(gòu)才有可能發(fā)揮歷史作用，在結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定方面同樣需要人的積極操作。阿爾都塞一直認(rèn)為理論是對(duì)現(xiàn)實(shí)的分析，理論的最終目的是對(duì)形勢(shì)的干預(yù)，理論的效應(yīng)也只有在對(duì)現(xiàn)實(shí)介入的政治效果中才能顯現(xiàn)。阿爾都塞對(duì)于馬基雅維利情有獨(dú)鐘。馬基雅維利順應(yīng)四分五裂的意大利對(duì)于統(tǒng)一國(guó)家的強(qiáng)烈吁求，思考如何在現(xiàn)實(shí)形勢(shì)下抓住新生事物的開端，如何在可能的條件下進(jìn)行政治動(dòng)員，如何調(diào)動(dòng)各種因素進(jìn)行積極行動(dòng)，通過(guò)行動(dòng)促成意大利民族國(guó)家的建構(gòu)。阿爾都塞對(duì)于列寧更是推崇備至。面對(duì)俄國(guó)國(guó)內(nèi)和國(guó)際的復(fù)雜形勢(shì)（農(nóng)民遭受的壓迫、工人遭受的剝削、統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的重重矛盾、在挫折中遭受錘煉的革命者、一戰(zhàn)使俄國(guó)成為了資本主義鏈條上最薄弱的環(huán)節(jié)，等等），列寧審時(shí)度勢(shì)，組織革命力量趁勢(shì)而起，實(shí)現(xiàn)了偉大的十月革命。對(duì)于斯大林去世以后社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的人道主義的思潮，阿爾都塞直斥為“人道主義的胡言亂語(yǔ)”。人道主義馬克思主義者持義甚高，但關(guān)鍵是行動(dòng)起來(lái)去解決現(xiàn)實(shí)問題，根據(jù)社會(huì)主義國(guó)家無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政階段過(guò)后的形勢(shì)，去實(shí)行政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和意識(shí)形態(tài)生活的新的組織方式。

當(dāng)下的歷史觀主張人通過(guò)行動(dòng)去造就歷史的意義。雖然阿爾都塞也承認(rèn)過(guò)，目的論的歷史觀可以鼓舞革命者堅(jiān)持到底的勇氣和決心，他還是認(rèn)為“真正的決心被裝扮成對(duì)某種歷史理性的信念，成為狂熱目的論的原始經(jīng)驗(yàn)形式，成為宗教宿命論、天命論等等的代替品?！盿[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，第94頁(yè)。一個(gè)重要的原因是，目的論的歷史觀是啟蒙時(shí)代制造的有利于資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，對(duì)廣大民眾來(lái)說(shuō)是虛偽的，它掩蓋了人們與歷史現(xiàn)實(shí)的真實(shí)關(guān)系。現(xiàn)在的問題是，如果拒絕了宗教的、世俗的、道德的、美學(xué)的等一切的起源論和目的論，拋棄了歷史的先定意義，那歷史還有意義嗎？人們會(huì)不會(huì)陷入無(wú)意義的生存狀態(tài)？對(duì)此，阿爾都塞回答說(shuō)：“我們并不存在于——并不生存于——虛無(wú)當(dāng)中，盡管歷史沒有意義（沒有超越于它，從開端貫穿于其始終的目的），歷史中還是有意義的，因?yàn)檫@意義只從作為現(xiàn)實(shí)的相遇中浮現(xiàn)——幸運(yùn)的也好，災(zāi)難的也好，它也還是一種意義?！眀[法]路易·阿爾都塞：《馬克思與相遇的唯物主義》，陳越、趙文譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2009年第10期。歷史的意義是需要行動(dòng)者自己去發(fā)現(xiàn)自己去爭(zhēng)取的。真正的馬克思主義者首先應(yīng)該根據(jù)對(duì)現(xiàn)實(shí)形勢(shì)的分析，使歷史的意義從資本主義意識(shí)形態(tài)的裂隙和空白處顯露出來(lái)。比如，共產(chǎn)主義并不是有待降臨的未來(lái)（l'avenir）時(shí)態(tài)，而是一個(gè)正在生成（devenir）的過(guò)程。哪怕在資本主義社會(huì)，在平等的學(xué)生群體中，在足球隊(duì)員的友愛關(guān)系中，在社會(huì)互助團(tuán)體中，都有共產(chǎn)主義的因素存在。我們需要去發(fā)現(xiàn)它們、培養(yǎng)它們，讓它們?cè)诟嗟纳鐣?huì)形勢(shì)中顯現(xiàn)出來(lái)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命者應(yīng)該根據(jù)現(xiàn)實(shí)利益，分析形勢(shì)，抓住機(jī)遇，促成革命的發(fā)生。在革命成功之后則制定符合無(wú)產(chǎn)階級(jí)真實(shí)需要的政治和法律，讓有利的結(jié)構(gòu)固定下來(lái)，并生產(chǎn)出無(wú)產(chǎn)階級(jí)的話語(yǔ)體系作為集體的意義。社會(huì)中的每一個(gè)體也都應(yīng)該勇敢地去面對(duì)未知的后果，根據(jù)現(xiàn)實(shí)的形勢(shì)去積極行動(dòng)，在行動(dòng)中去創(chuàng)造歷史和人生的意義。

四、結(jié)語(yǔ)

只有解開歷史哲學(xué)這套緊身衣，歷史才能從思辨回歸到活生生的現(xiàn)實(shí)，才能從精神貴族手中回到能動(dòng)創(chuàng)造者的手中，歷史的思考者也才有可能重新見到被遮蔽的“未思之物”。但是，對(duì)于啟蒙的反思不是對(duì)于啟蒙的全盤否定，阿爾都塞對(duì)于歷史的新思考正是啟蒙批判精神的延續(xù)。作為新啟蒙的主要旗手，阿爾都塞在思考?xì)v史時(shí)并不孤獨(dú)。在主張歷史非連續(xù)性上他與?？逻b相呼應(yīng)，在對(duì)歷史多樣性的強(qiáng)調(diào)方面他與利奧塔對(duì)于宏大敘事的解構(gòu)心有靈犀，他的當(dāng)下的歷史觀與德里達(dá)對(duì)于歷史終結(jié)論的批判異曲同工，他對(duì)超越性歷史意義的否棄和對(duì)于行動(dòng)成就意義的主張則被他的學(xué)生巴迪歐等人繼承與發(fā)揚(yáng)。在當(dāng)下的思想語(yǔ)境中，啟蒙精神未死，新啟蒙運(yùn)動(dòng)未竟，對(duì)于歷史的省察和“冒險(xiǎn)性”的思考也永遠(yuǎn)是一個(gè)未完成時(shí)。