胡 懷 國

(中國社會科學(xué)院經(jīng)濟(jì)研究所，北京100836)

現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)是以相對獨(dú)立平等的市場主體、普遍的分工和自愿平等的市場交易、消除人身依附和市場分割的競爭性市場關(guān)系為特征的經(jīng)濟(jì)體系，它有助于每個(gè)人憑借自身努力、改善自身境遇，從而能夠最大限度地激勵人們的積極性，進(jìn)而有助于增強(qiáng)社會活力、提高經(jīng)濟(jì)效益。傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，在某種程度上就是現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成、發(fā)育和不斷完善的過程，但它并不是一個(gè)純粹自然生成的過程，而有賴于一系列的人文基礎(chǔ)、邏輯前提和制度保障。在這個(gè)問題上，啟蒙運(yùn)動和工業(yè)革命之前的自然法和道德哲學(xué)的早期探索，為我們思考有關(guān)問題提供了有益的啟發(fā)，本文擬作簡要梳理，以期增進(jìn)我們對現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的完整理解，并為我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)的完善、為我們更好地理解“市場在資源配置中起決定性作用和更好發(fā)揮政府作用”，提供更堅(jiān)實(shí)的學(xué)理支撐。

一、引 言

在人類社會的歷史上，英國工業(yè)革命是一個(gè)重大事件。工業(yè)革命以前，在漫長的歷史進(jìn)程中人類社會的收入水平和生活水平，平均而言幾乎沒有發(fā)生太大的變化(盡管不同地區(qū)、群體和階層在不同時(shí)期有所不同)。工業(yè)革命則大大地改變了這一切。18世紀(jì)中葉以來始自英國并漸次擴(kuò)展至歐洲大陸、歐洲衍生經(jīng)濟(jì)體乃至其他地區(qū)的工業(yè)革命，深深地改變了人類社會的歷史進(jìn)程，它不僅大大提高了經(jīng)濟(jì)效率、促進(jìn)了財(cái)富積累，而且深刻地改變了人們的生產(chǎn)生活方式，重塑了人與人之間、國與國之間的關(guān)系。與之伴隨的則是現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的形成、發(fā)展以及在更大范圍的不斷擴(kuò)展，越來越多的國家主動或被動地步入了高度擴(kuò)張化、日益全球化的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系。

與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會和近代商業(yè)社會相比，現(xiàn)代工業(yè)社會存在根本的不同。大致而言，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會具有相對封閉性和穩(wěn)定性，生產(chǎn)更多地是為了滿足自己的消費(fèi)，市場交換帶有偶然性或僅限于特定范圍，人與人之間的交往頻次相對較低，整個(gè)社會圍繞土地這種數(shù)量有限、位置固定的生產(chǎn)要素，形成相對穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和政治秩序。近代商業(yè)社會促進(jìn)了分工、交換和人類交往，但通常僅有少量人口深陷其中，有關(guān)交易亦帶有某種偶然性質(zhì)。與之不同，在現(xiàn)代工業(yè)社會以及產(chǎn)業(yè)人口集聚形成的城市生活中，分工、交換和社會交往帶有普遍性質(zhì)，領(lǐng)取薪水的工薪階層幾乎每一天都要與同事、雇主、商家發(fā)生各種各樣的關(guān)系，日常生活所需大部分都需要通過市場獲得，整個(gè)社會圍繞資本這種具有高度流動性的核心生產(chǎn)要素，形成一種高度擴(kuò)張的生產(chǎn)體系、高度開放的生活體系，人與人之間的交往具有了普遍性、匿名性和相對穩(wěn)定性。這種普遍、匿名并相對穩(wěn)定的高頻次人類交往，使得人與人之間的信任、人與人之間交往的規(guī)則、相對平等的市場地位和市場參與能力等在現(xiàn)代社會具有了格外的重要性：它不僅是現(xiàn)代社會的基石，更是現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)必不可少的人文基礎(chǔ)。

馬克思指出，“人是最名副其實(shí)的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨(dú)立的動物”[1]6。如何使得“生來首先和主要關(guān)心自己的人”能夠過一種社會性的生活，成為西方學(xué)術(shù)史上的一條重要主線。在這個(gè)問題上，自然法具有天然的理論優(yōu)勢。按照普芬道夫(1673年)，“自然法(natural law)是與人的理性和社會性相契合的法律”[2]78，“每一個(gè)人都應(yīng)盡其所能地培養(yǎng)和保存社會性”[2]83是最基本的自然法，它試圖結(jié)合人類社會的“個(gè)體性”與“社會性”，探討個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與國家、國家與國家之間的關(guān)系?；蛟S正因如此，近代以來，隨著人類交往頻次的空前增加，自然法哲學(xué)得到了極大的擴(kuò)展，并在工業(yè)革命來臨前夕的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中，催生出了基于自然法哲學(xué)并經(jīng)過蘇格蘭式學(xué)術(shù)改造的相對完整的道德哲學(xué)體系及多部經(jīng)典著述，如“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動之父”弗朗西斯·哈奇遜(Francis Hutcheson， 1694—1746)的《道德哲學(xué)體系》(1755年)，“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”亞當(dāng)·斯密(Adam Smith，1723—1790)的《道德情操論》(1759年)等。除了《道德情操論》亞當(dāng)·斯密還是經(jīng)濟(jì)學(xué)巨著《國富論》(1776年)的作者，其試圖揭示“現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)密碼”的《國富論》具有堅(jiān)實(shí)的自然法和道德哲學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)也為我們探尋現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)提供了有益的啟發(fā)。事實(shí)上，我們在《國富論》中不時(shí)可以看到現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)的影子。

不過，隨著學(xué)科分工和專業(yè)細(xì)化，斯密之后的經(jīng)濟(jì)學(xué)更多地探討純經(jīng)濟(jì)問題，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)更是直接以市場經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在機(jī)制為研究對象(最多涉及一下市場經(jīng)濟(jì)的矯正措施)，關(guān)于現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)的闡述完全不見了蹤影?？陀^地講，西方社會歷經(jīng)數(shù)百年的工業(yè)化進(jìn)程(甚至到了去工業(yè)化階段)和現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展完善，且在此之前更有數(shù)百年的思想上和理論上的準(zhǔn)備，以西方發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體為現(xiàn)實(shí)背景的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)的忽略，本身具有一定的合理性，因?yàn)樗诤艽蟪潭壬弦呀?jīng)成為一種無須討論的默識。中國則不同，如果缺乏對現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)的深入探討，我們就很難完整地理解現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)，而直接套用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于市場經(jīng)濟(jì)的“教條”很可能走向反面，目前關(guān)于住房、教育、醫(yī)療等諸多熱點(diǎn)問題的爭論，在某種程度上表明這種擔(dān)憂并不是多余的。

基于上述認(rèn)識，本文試圖結(jié)合17、18世紀(jì)的自然法和道德哲學(xué)，對現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)、邏輯前提和制度性框架做一番概要的梳理，并結(jié)合我國社會經(jīng)濟(jì)中若干熱議的話題，初步探討其對進(jìn)一步堅(jiān)持和完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)啟發(fā)。這是一個(gè)宏大而又復(fù)雜的問題，也是當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)術(shù)界很少涉及的論題，筆者的學(xué)術(shù)積累并不足以支撐對該問題進(jìn)行深入系統(tǒng)的探討，初步淺見亦非一篇小文所能盡言。故而，本文旨在窺斑見豹、拋磚引玉，力圖覓得些許原則和共識。本文結(jié)構(gòu)安排如下：本文第二部分試圖結(jié)合論文主題，重點(diǎn)在自然法和道德哲學(xué)的框架之內(nèi)，結(jié)合其演進(jìn)脈絡(luò)闡述其主要思想；第三部分則以此為基礎(chǔ)，以現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)和制度基礎(chǔ)為主線，歸納出若干條基本原則或共識并作簡要的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析；第四部分則回歸我國改革開放以來確立的社會主義市場經(jīng)濟(jì)，探討有關(guān)現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)的基本原則和共識對完善我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)的若干啟發(fā)。

二、現(xiàn)代社會的人文基礎(chǔ)：自然法和道德哲學(xué)的啟發(fā)

“人是政治的存在者，必定要過共同的生活?！盵3]278隨著人類生產(chǎn)生活方式的變化和交往頻次的增加，自然法從亞里士多德《倫理學(xué)》和阿奎那《神學(xué)大全》等早期著述中簡單提及的概念，逐漸成長為相對完整的理論體系，其中蘇亞雷斯(Francisco Suárez， 1548—1617) 和 普 芬 道 夫(Pufendorf，1632—1694)具有承前啟后的重要地位。具體而言，為了應(yīng)對宗教改革和新教運(yùn)動對傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)的沖擊，蘇亞雷斯作為最后一位百科全書式的經(jīng)院哲學(xué)家，對阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)體系進(jìn)行了較大改進(jìn)，如認(rèn)為“自然法并不取決于上帝的意志，故上帝并不是自然法的立法者”[4]189，這就為其后啟蒙運(yùn)動中的理性主義打開了大門，并使得以自然法重塑人類社會的世俗秩序成為可能。從自然法到蘇格蘭啟蒙運(yùn)動，普芬道夫是一個(gè)承前啟后式的重要人物：一方面，與格勞秀斯(Grotius，1583—1645)的《戰(zhàn)爭與和平法》(1625年)和霍布斯(Hobbes， 1588—1679)的《利維坦》(1651年)相比，隨著三十年戰(zhàn)爭的結(jié)束和威斯特伐利亞和約的簽署(1648年)，適應(yīng)現(xiàn)代社會的國際關(guān)系問題已經(jīng)基本得到解決，普芬道夫的自然法體系可以對現(xiàn)代社會的各種關(guān)系做更綜合、更平衡的考慮；另一方面，正是通過對普芬道夫《自然法與國家法》(1672年)的摘要本《論義務(wù)》(1673年)的譯介，格拉斯哥大學(xué)首任道德哲學(xué)教授卡邁克爾(Carmichael，1672—1729年)把自然法哲學(xué)正式引入了蘇格蘭學(xué)術(shù)界，為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動做了思想上的準(zhǔn)備?！疤K格蘭啟蒙運(yùn)動之父”哈奇遜是卡邁克爾的繼任者，同時(shí)也是亞當(dāng)·斯密的老師和前任者(中間隔了克雷吉)。

從傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)到普芬道夫的歐陸版自然法體系，再到蘇格蘭式的道德哲學(xué)體系，溝通了宗教改革和啟蒙運(yùn)動之間的學(xué)術(shù)思想，見證了西方主流學(xué)術(shù)從純粹經(jīng)院哲學(xué)到完全著眼于世俗世界的轉(zhuǎn)換。盡管有關(guān)著述的研究主題因時(shí)代變遷而有所不同，但它們的整體思路、邏輯框架乃至研究方法等卻有著令人驚奇的一致性，為節(jié)省篇幅不妨主要結(jié)合普芬道夫的《論義務(wù)》和斯密的《道德情操論》，對自然法和道德哲學(xué)體系的基本思路作簡要梳理。概言之，由于“上帝也不能使二加二不等于四”，①“自然法是如此不可改變，甚至連上帝自己也不能對它加以任何改變。盡管上帝的權(quán)力是無限廣泛的，然而有些事情也是其權(quán)力延伸不到的。因?yàn)檫@些事物所表達(dá)的意思是如此的明白，以至于不可能有任何其他的理解，否則就會發(fā)生矛盾。因此，二加二，必然等于四，而不能有任何其他之可能?！眳⒁姼駝谛闼埂稇?zhàn)爭與和平法》，上海人民出版社2005年版，第33－34頁。人類社會必須充分利用人類理性的力量?！白匀环ㄊ钦?dāng)理性的命令，它指示任何與合乎本性的理性相一致的行為就是道義上公正的行為”[5]32，基于人類本性、利用人類理性，是我們構(gòu)建現(xiàn)代社會秩序的基本原則和方法。人類社會面臨的基本問題是：一方面，正如斯密在《道德情操論》中指出的，“毫無疑問，每個(gè)人生來首先和主要關(guān)心自己”[6]101－102；或如普芬道夫所言，“和所有具有感覺的生物一樣，人最為珍視自己，并想盡一切辦法保存自己，努力獲取對自己有用的東西，躲避對自己有害的東西。這一激情是如此強(qiáng)烈，以至于其他所有激情都得讓位給它”[2]80。另一方面，人是一種高度社會化的存在物，“如果沒有其他人的幫助，一個(gè)人類個(gè)體能夠長大成熟的話，那將是一個(gè)奇跡”[2]80，同時(shí)也是無法想象的：“我們看到的將是一個(gè)無比可憐的動物，不會說話，赤身裸體，沒有生活資源，只好撕扯草根或采摘野果，從小溪河流或路前的水坑中取水解渴，尋找洞穴以躲避暴風(fēng)雨的襲擊或者用苔蘚和野草護(hù)體以保持健康。無事可做，度日如年；一有聲響或其他動物接近，他便會恐慌；最后可能會死于饑寒或成為野獸的美餐?！盵2]81

也就是說，“人是一種關(guān)心自己的生存、需要，沒有同伴的幫助便不能自存，從互助中受益匪淺的動物”[2]82；或如斯密(1759)所言：“人只能存在于社會之中，天性使人適應(yīng)他由以生長的那種環(huán)境。人類社會的所有成員，都處在一種需要相互幫助的狀況之中，同時(shí)也面臨相互之間的傷害”[6]105。正因如此，“生來首先和主要關(guān)心自己”“想盡一切辦法保存自己”的人，如何能夠過一種社會化的生活，就是自然法探討的基本問題。對于這一問題，不同學(xué)者強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)有所不同，如霍布斯(1651)強(qiáng)調(diào)的是專制君主政體的重要性，①“如果要建立這樣一種能抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權(quán)力，以便保障大家能通過自己的辛勞和土地的豐產(chǎn)為生并生活得很滿意，那就只有一條道路：——把大家所有的權(quán)力和力量付托給某一個(gè)人或一個(gè)能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體。這就等于是說，指定一個(gè)人或一個(gè)由多人組成的集體來代表他們的人格，每一個(gè)人都承認(rèn)授權(quán)于如此承當(dāng)本身人格的人在有關(guān)公共和平或安全方面所采取的任何行為、或命令他人作出的行為，在這種行為中，大家都把自己的意志服從于他的意志，把自己的判斷服從于他的判斷。這就不僅是同意或協(xié)調(diào)，而是全體真正統(tǒng)一于唯一人格之中……象這樣統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人就稱為國家，在拉丁文中稱為城邦。這就是偉大的利維坦(Leviathan)的誕生，——用更尊敬的方式來說，這就是活的上帝的誕生；我們在永生不朽的上帝之下所獲得的和平和安全保障就是從它那里得來的?！眳⒁娀舨妓埂独S坦》，商務(wù)印書館1996年版，第131－132頁。普芬道夫(1673年)強(qiáng)調(diào)了義務(wù)的重要性，②“第一類義務(wù)教導(dǎo)人，僅以正當(dāng)理性的命令為基礎(chǔ)，人應(yīng)當(dāng)如何對待上帝；第二類義務(wù)教導(dǎo)人應(yīng)當(dāng)如何對待自己；第三類義務(wù)教導(dǎo)人應(yīng)當(dāng)如何對待其他人。自然法中針對其他人的義務(wù)都主要和直接地來源于社會性，我們已把它作為自然法的基礎(chǔ)。”參見普芬道夫《人和公民的自然法義務(wù)》，商務(wù)印書館2010年版，第85頁。斯密(1759)強(qiáng)調(diào)了捍衛(wèi)正義的法律的重要性等。③“富人的闊綽，會激怒貧者，貧人的匱乏和嫉妒，會驅(qū)使他們侵害富者的財(cái)產(chǎn)。那些擁有由多年勞動或累世勞動蓄積起來的財(cái)產(chǎn)的人，沒有司法官保障庇護(hù)，哪能高枕而臥一夜哩。富者隨時(shí)都有不可測知的敵人在包圍他，他縱沒有激怒敵人，他卻無法滿足敵人的欲望。他想避免敵人的侵害，只有依賴強(qiáng)有力的司法官的保護(hù)，司法官是可以不斷懲治一切非法行為的。因此，大宗價(jià)值財(cái)產(chǎn)的獲得，必然要求民政政府的建立?！眳⒁娝姑堋秶褙?cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(下卷)，商務(wù)印書館1996年版，第 272－273頁。盡管存在這些不同，他們的基本結(jié)論卻是基本一致的：其一，任何一個(gè)社會，都應(yīng)該尊重人的“自我保全”的天性，利用人類的理性能力(或斯密所說的“設(shè)身處地”想象的能力)構(gòu)建某種良好的人與人、人與國家和國家與國家之間的關(guān)系，以維護(hù)和促進(jìn)人類的“社會性”存在方式；其二，人的生命和維持生命的手段(如健康、名譽(yù)和財(cái)產(chǎn)等)，屬于不同層級的東西，“人的生命”具有絕對優(yōu)先性；其三，為了保障個(gè)人安全，維護(hù)法律的公正，維持良好的社會秩序，必須有一個(gè)統(tǒng)一獨(dú)立的國家、強(qiáng)而有力的政府、公正高效的行政司法體系。

其中，生命相對于健康、名譽(yù)和財(cái)產(chǎn)等生命手段的優(yōu)先權(quán)，是自然法和道德哲學(xué)的一個(gè)重要原則和共識，同時(shí)也是構(gòu)建現(xiàn)代社會人與人、人與國家和國家與國家之間關(guān)系的人文基礎(chǔ)和邏輯前提。例如，在個(gè)人與個(gè)人之間，由于生命高于生命的手段，自然法和道德哲學(xué)允許一個(gè)人為了維持自己的生命，在不危害他人生命的前提下采取一切必要的手段。如阿奎那在《神學(xué)大全》中指出，“如果存在著迫切而明顯的需要，因而對于必要的食糧有著顯然迫不及待的要求……那么，他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)中取得所需要的東西。嚴(yán)格地說來，這也不算是欺騙或盜竊”[7]143；格勞秀斯(1625年)亦明確指出，“如果為危急情勢所迫，任何人都可以從他人那里拿走對于維持其生命來說必不可少的東西”[5]129。再比如，在個(gè)人與國家之間，盡管霍布斯(1651年)高度強(qiáng)調(diào)國家的絕對權(quán)威性，但一旦與人的生命有關(guān)，則“生命保全”毫無疑問處于更優(yōu)先地位：“如果主權(quán)者命令某人(其判決雖然是合乎正義的)把自己殺死、殺傷、弄成殘廢或?qū)砉羲娜瞬挥璧挚梗蚴敲钏^飲食、斷呼吸、摒醫(yī)藥或放棄任何其他不用就活不下去的東西，這人就有自由不服從?！盵8]169

經(jīng)濟(jì)交往是人類交往中的一種，人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系同樣具有社會屬性，也同樣面臨著自然法和道德哲學(xué)的基本原則的限制。隨著社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人類交往頻次的增加，包括經(jīng)濟(jì)活動在內(nèi)的所有人類活動，其社會屬性存在著不斷增強(qiáng)的趨勢?？陀^地講，現(xiàn)實(shí)社會中的每一件事都是一個(gè)綜合事件，都會涉及方方面面的事情，但為了便于理論分析或使得學(xué)術(shù)探討成為可能，大部分人文社會科學(xué)在學(xué)術(shù)進(jìn)展中存在日趨深化、細(xì)化從而窄化的現(xiàn)象，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)更是逐漸縮窄至人們之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系(政治經(jīng)濟(jì)學(xué))甚至停留在單純的物的層面(西方經(jīng)濟(jì)學(xué))，而不再關(guān)注人類經(jīng)濟(jì)活動的整體“社會性”含義以及源于這種社會性的自然法和道德哲學(xué)基本原則。不過，不關(guān)注并不表明它不存在或不重要。恰恰相反，人類經(jīng)濟(jì)交往的人文基礎(chǔ)和現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的邏輯前提，是完善的現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的重要組成部分，任何嚴(yán)重?fù)p害人類生活“社會性”的經(jīng)濟(jì)活動必然會損及現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)體系，在某些情形下甚至?xí)斐蓢?yán)重的后果。

三、現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的邏輯前提：以《國富論》為例

《國富論》無疑是一部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作。不過，作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的重要代表人物和《道德情操論》的作者，斯密在該書中闡述的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，具有堅(jiān)實(shí)的人文基礎(chǔ)，在某種程度上可視為自然法和道德哲學(xué)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的應(yīng)用和自然延伸。事實(shí)上，斯密關(guān)于經(jīng)濟(jì)問題的諸多重要論述，字里行間都留有自然法和道德哲學(xué)的痕跡，并為我們思考有關(guān)問題提供了重要啟發(fā)。限于篇幅，我們在這里僅結(jié)合斯密經(jīng)濟(jì)理論中最為重要(分工交換)、最具影響(經(jīng)濟(jì)自由)的部分，予以舉例說明。

《國富論》最重要的內(nèi)容是分工交換理論、最鮮明的時(shí)代特征是經(jīng)濟(jì)自由主張。就前者而言，分工交換理論在《國富論》中占有重要地位，全書理論部分在某種程度上就是圍繞分工交換理論層層展開的：人類的交換傾向引起了分工，分工能夠極大地提高勞動生產(chǎn)率，“在一個(gè)政治修明的社會里，造成普及到最下層人民的那種普遍富裕情況的，是各行各業(yè)的產(chǎn)量由于分工而大增”[10]11；分工的程度主要取決于市場的范圍和交易的順暢，故《國富論》(第一篇)依次探討了貨幣問題(便于交換)、價(jià)值理論(度量交換比例)、供求理論(交換機(jī)制)、分配理論(反饋機(jī)制)等，并在經(jīng)濟(jì)史(第三篇)、經(jīng)濟(jì)思想史(第四篇)和政策探討(第五篇)等部分多次回到這些基本問題。就后者而言，《國富論》針對的是重商主義這種“限制與管理的學(xué)說”，經(jīng)濟(jì)自由主張始終貫穿全書：“盡管在斯密以前或同時(shí)代的學(xué)者中，已有不少人抒發(fā)了自由主義的經(jīng)濟(jì)主張，但它們或者是少數(shù)思想家的共鳴，或者只是一種口號式的理想；而只有到了斯密那里，經(jīng)濟(jì)自由主義才有了堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)理論基礎(chǔ)，這座經(jīng)濟(jì)自由主義大廈才以其堅(jiān)實(shí)的根基、宏偉的構(gòu)建而最終樹立在人類社會發(fā)展的坐標(biāo)軸上，并歷經(jīng)歲月的洗滌愈顯其昂然高聳?！盵9]99

斯密關(guān)于經(jīng)濟(jì)自由主義的下述闡述，具有極強(qiáng)的時(shí)空穿透力，迄今仍是一種經(jīng)濟(jì)自由主義的時(shí)代強(qiáng)音：“一切特惠或限制的制度，一經(jīng)完全廢除，最明白最單純的自然自由制度就會樹立起來。每一個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭?！盵11]252不過，斯密在惜字如金地闡述其經(jīng)濟(jì)自由主張時(shí)，仍不忘特意提及“正義的法律”這一重要限定和道德哲學(xué)的基本原則；正如斯密在《道德情操論》中強(qiáng)調(diào)的，“正義猶如支撐整個(gè)大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個(gè)雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解”[6]106。同樣，斯密在闡述分工能夠“造成普及到最下層人民的那種普遍富?！钡闹匾饔脮r(shí)，也不忘加上“政治修明的社會”這一重要的限定條件。事實(shí)上，斯密幾乎在闡述任何一個(gè)重要經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)時(shí)，都不忘其道德哲學(xué)提供的人文基礎(chǔ)和限定條件。由此我們才可以理解，為何斯密最初把經(jīng)濟(jì)理論放在《法學(xué)演講》的警察部分，為何斯密始終念念不忘他未曾完成的“法律和政治的一般原理”，以至于他在去世前修訂《道德情操論》第六版時(shí)，專門在“告讀者”中舊事重提：“在本書第一版的最后一段中，我曾說過，我將在另一本論著中努力說明法律和政治的一般原理，以及它們在不同的社會時(shí)代和時(shí)期所經(jīng)歷過的不同革命……我長期以來所計(jì)劃的關(guān)于法學(xué)理論的部分，迄今由于現(xiàn)在還在阻止我修訂本書的同樣工作而無法完成。我承認(rèn)，雖然我年事已高，很難指望如愿以償?shù)赝瓿蛇@個(gè)大事業(yè)，但我并沒有完全放棄這個(gè)計(jì)劃?！盵6]1－2也就是說，不論是分工交換理論還是其經(jīng)濟(jì)自由主張，尊重人的“自我保全”的天性、強(qiáng)大統(tǒng)一的國家和公正嚴(yán)明的司法體系，都是其堅(jiān)不可摧的人文基礎(chǔ)和邏輯前提，這與自然法和道德哲學(xué)的基本原則是高度一致的。

斯密的分工交換理論同樣如此。斯密高度重視他的分工理論，但他在強(qiáng)調(diào)分工能夠極大地提高勞動生產(chǎn)力的同時(shí)，亦高度重視勞動分工和專業(yè)化對“社會性”的侵蝕及其造成的嚴(yán)重后果，這同樣是與自然法和道德哲學(xué)傳統(tǒng)一致的。具體而言，斯密高度重視分工，《國富論》正文開篇第一句就是“勞動生產(chǎn)力上最大的增進(jìn)，以及運(yùn)用勞動時(shí)所表現(xiàn)的更大的熟練、技巧和判斷力，似乎都是分工的結(jié)果?！盵10]5但他在《國富論》第五篇分析公共政策時(shí)，又特別指出分工進(jìn)步會把人們“變成最愚鈍最無知的人”[11]339，其原因在于“他對自身特定職業(yè)所掌握的技巧和熟練，可以說是由犧牲他的智能、他的交際能力、他的尚武品德而獲得的”[11]339，并特別指出“在一切改良、文明的社會，政府如不費(fèi)點(diǎn)力量加以防止，勞動貧民，即大多數(shù)人民，就必然會陷入這種狀態(tài)”[11]339。也就是說，分工能夠帶來極大的經(jīng)濟(jì)利益，但它有損于人的“社會性”(自然法和道德哲學(xué)的立足點(diǎn))甚至“肉體上的活動力”(無疑與人的生命或健康等生命手段有關(guān))；如果政府不能“費(fèi)點(diǎn)力量”，就不能阻止大多數(shù)人民“變成最愚鈍最無知的人”。

斯密的交換理論在《國富論》中同樣具有重要地位，他把“人類相互交換的傾向”視為在其經(jīng)濟(jì)理論居于核心地位的分工的原因。正是在這一部分，斯密提出了兩個(gè)重要命題：其一，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的特征是交易的普遍性，“人類幾乎隨時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的”[10]13，而市場交易是一種自愿平等互惠的行為，必然要求交易雙方的平等地位；其二，分工交換不僅會影響人們的“社會性”(如前所述)，而且會對勞動者本人的身體、智力等產(chǎn)生影響，進(jìn)而影響人們的市場地位或市場可獲得性：“人們天賦才能的差異，實(shí)際上并不像我們所感覺的那么大。人們壯年時(shí)在不同職業(yè)上表現(xiàn)出來的極不相同的才能，在多數(shù)場合，與其說是分工的原因，倒不如說是分工的結(jié)果?！盵10]15也就是說，勞動市場是一個(gè)非常特殊的市場，它不僅與人們的生命和生命的手段有關(guān)，而且勞動者參與勞動分工還會影響到他的“社會性”、他的身體和智力、他在市場上的地位和相對優(yōu)勢等。

由此也可以看出，盡管《國富論》探討的是經(jīng)濟(jì)問題，但斯密始終沒有忘卻源于自然法和道德哲學(xué)的人文基礎(chǔ)和邏輯前提，不妨簡要總結(jié)如下：第一，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中，勞動分工和市場交易具有普遍性，但由于按照自然法和道德哲學(xué)的基本原則，生命優(yōu)于生命的手段(健康、名譽(yù)和財(cái)產(chǎn)等)，一旦有關(guān)經(jīng)濟(jì)活動會對生命本身或生命的其他手段產(chǎn)生影響，就必然面臨來自于自然法和道德哲學(xué)基本原則的限制。例如，童工、性交易、毒品交易、人口買賣、人體器官買賣等，即便從經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上來說，交易雙方是完全平等自愿的，即便有關(guān)交易能夠帶來GDP增長，但由于有關(guān)行為有可能危及市場參與者的身體健康甚至生命安全，大多數(shù)社會仍然會對有關(guān)交易進(jìn)行限制甚至完全禁止。這種限制或禁止，完全符合自然法和道德哲學(xué)的基本原則，我們不應(yīng)把它視為對現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)契約精神和交易自由的侵害，相反，我們應(yīng)該把它視為現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)必不可少的人文基礎(chǔ)。第二，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中的市場交易，必須以交易雙方的平等和交易活動的自由自愿為前提，但正如亞里士多德強(qiáng)調(diào)的，“在不自足的以及在比例上、數(shù)量上都不平等的人們之間，不存在政治的公正”[3]147－148，經(jīng)濟(jì)活動中形式上的自愿平等有可能面臨著事實(shí)上的不平等：現(xiàn)實(shí)生活中某些人相對于另一些人的相對優(yōu)勢，有可能轉(zhuǎn)化為市場上的某種優(yōu)勢地位，進(jìn)而造成市場交易存在事實(shí)上的不平等，我們應(yīng)該承認(rèn)這種相對優(yōu)勢的客觀性，但不應(yīng)該使得由此造成的市場優(yōu)勢地位，對人們參與市場的能力、平等交易的能力等產(chǎn)生決定性的影響。

例如，人們能否平等地參與市場活動甚至能否參與市場活動，通常與他的受教育水平、健康狀況等有關(guān)，一個(gè)不識字的人或四肢活動受限的人，往往難以正常地參與市場競爭，故而，對于教育、醫(yī)療、住房等有可能影響人們健康狀況或市場參與能力的產(chǎn)品和服務(wù)，現(xiàn)代社會往往并不完全交由市場，而是視乎具體情況并結(jié)合社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，對市場活動采取某種矯正措施，甚至完全由政府提供。總之，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)并不排斥政府部門提供的矯正措施，自愿平等的市場交易通常面臨自然法和道德哲學(xué)基本原則的限制：其一，對于有可能危害人們的生命和身體健康的市場活動(如童工、賣淫、毒品買賣、販賣人口或人體器官等)，即便交易雙方是自愿的、平等的，大部分經(jīng)濟(jì)體通常也會予以限制或完全禁止；其二，對于那些表面上自愿平等，但存在著事實(shí)上的非自愿或不平等的經(jīng)濟(jì)活動，為了保證市場的效率和社會的公正，往往需要對有關(guān)經(jīng)濟(jì)活動施以某種矯正措施，以保證人們可以憑借個(gè)人努力改善自身境遇，并為弱勢群體和脆弱群體提供某種安全防護(hù)，進(jìn)而在維持市場效率的同時(shí)，更好地維護(hù)人類生活的“社會性”；其三，教育、醫(yī)療、住房等產(chǎn)品或服務(wù)，不僅會影響到人們的市場可得性，而且有可能影響到有關(guān)群體的身體健康，現(xiàn)代社會通常不會完全把它們交給市場。

四、啟發(fā)與思考

“人天然是個(gè)社會的和政治的動物，注定比其他一切動物要過更多的合群生活。”[7]44為了使得生來就主要關(guān)心自己的個(gè)體，能夠過上一種合宜的社會性生活，自然法和道德哲學(xué)從人類天性出發(fā)，借助于理性能力(自然法)或設(shè)身處地想象的能力(如斯密的道德哲學(xué))，構(gòu)建了一整套理論體系并提出了一系列有利于維護(hù)人類“社會性”的基本原則。這些原則構(gòu)成了現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)和邏輯前提，斯密在“揭示現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)密碼”時(shí)始終未曾忘卻來自于自然法和道德哲學(xué)基本原則的限制。不過，隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展和學(xué)科分工，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)(尤其是西方經(jīng)濟(jì)學(xué))越來越集中于純物質(zhì)層面，并由于經(jīng)濟(jì)理論模型化、精細(xì)化的原因等，對現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活作了諸多簡化和進(jìn)一步抽象，通過代表性個(gè)體、代表性廠商、效用函數(shù)、生產(chǎn)函數(shù)等概念，在很大程度上忽略了不同主體、不同市場的異質(zhì)性及其在經(jīng)濟(jì)活動中的相互作用，更遑論有關(guān)經(jīng)濟(jì)活動與個(gè)體生命之間的關(guān)系、與其他生命手段之間的關(guān)系。這種忽略，在某種程度上推進(jìn)了理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的精細(xì)化、專業(yè)化，但同時(shí)也偏離了真實(shí)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活。

理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種過度簡化，甚至影響了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家對現(xiàn)代社會諸多基本詞匯的準(zhǔn)確理解。例如，在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)看來，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)就是一部自動運(yùn)行的機(jī)器，只要產(chǎn)權(quán)足夠明晰、勞動足夠平等，經(jīng)濟(jì)自由足以把人類社會帶入繁榮富足的豐盛時(shí)代。然而，僅就人類生活的“社會性”而言，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“自由”的理解就是片面的。阿克頓勛爵曾指出，自由“是一種義務(wù)的范疇，而非權(quán)利的范疇”[12]270－271，并告誡說“只有當(dāng)人們學(xué)會遵守和服從某些法則之后，自由才開始真正出現(xiàn)。在此之前，自由表現(xiàn)為無拘無束的放縱和無政府狀態(tài)。所以，我們切不可把自由視為原始社會的表現(xiàn)形態(tài)”[12]274。自由主義大師霍布豪斯亦曾指出，“普遍自由的第一個(gè)條件是一定程度的普遍限制。沒有這種限制，有些人可能自由，另一些人卻不自由”[13]9。作為一種學(xué)說，“自由主義最初是作為一種批判出現(xiàn)的，有時(shí)甚至作為一種破壞性的、革命性的批判。在長時(shí)期內(nèi)，它的消極作用是主要的。它的任務(wù)似乎是破壞而不是建設(shè)，是去除阻礙人類前進(jìn)的障礙而不是指出積極的努力方向或制造文明的框架”[13]7。

理論經(jīng)濟(jì)學(xué)推崇經(jīng)濟(jì)自由和自由放任，但即便西方發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)亦充分表明，一方面，自由從來就不是“無拘無束的放縱和無政府狀態(tài)”，從來沒有任何一個(gè)國家是在無政府狀態(tài)下發(fā)展起來的；另一方面，經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程和現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)不斷完善的過程，在某種程度上也就是政府承擔(dān)更多責(zé)任、更多地參與人們?nèi)粘Ｉ畹倪^程。如霍布豪斯在觀察英國時(shí)就注意到，“早在1802年，就開始制訂一系列法律，從這一系列法律中產(chǎn)生一部年復(fù)一年注視工人生活以及工人同雇主關(guān)系的工業(yè)法典，并訂出更多細(xì)則。這個(gè)運(yùn)動的初期階段被許多自由主義者以懷疑和不信任的目光看待。目的當(dāng)然是保護(hù)弱的一方，但是方法卻是干涉契約自由。……盡管如此，隨著時(shí)間的推移，最堅(jiān)決的自由主義者也不僅終于接受，而且還積極促進(jìn)擴(kuò)大政府對工業(yè)領(lǐng)域的控制以及在教育方面，甚至撫養(yǎng)兒童方面、工人住宅方面、老殘病弱照顧方面、提供正常就業(yè)手段等方面實(shí)行集體責(zé)任”[13]16。當(dāng)然，政府如何參與以及參與到什么程度是一個(gè)更為復(fù)雜的問題，需要包括經(jīng)濟(jì)學(xué)家在內(nèi)的人文社會科學(xué)研究者結(jié)合具體國情和發(fā)展階段，進(jìn)行更深入細(xì)致的研究，但目前不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家對現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的理解是不準(zhǔn)確的、不全面的，有些政策主張是不負(fù)責(zé)任的，甚至嚴(yán)重危及現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)與人類生活的“社會性”。

今年是改革開放四十周年。改革開放以來，我國取得了巨大的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展成就，其中一個(gè)重要的原因是我們確立了社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制，并在改革開放實(shí)踐中不斷堅(jiān)持和完善了社會主義市場經(jīng)濟(jì)。“在社會主義條件下發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，是我們黨的一個(gè)偉大創(chuàng)舉。我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展獲得巨大成功的一個(gè)關(guān)鍵因素，就是我們既發(fā)揮了市場經(jīng)濟(jì)的長處，又發(fā)揮了社會主義制度的優(yōu)越性?！盵14]64如果說，我們在改革開放之初的主要任務(wù)是大力推進(jìn)市場化改革，努力消除計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制對生產(chǎn)力的束縛，讓勞動、知識、技術(shù)、管理、資本等要素的活力競相迸發(fā)，讓一切創(chuàng)造社會財(cái)富的源泉充分涌流；那么，隨著中國特色社會主義進(jìn)入新時(shí)代，隨著我國社會主要矛盾由人民日益增長的物質(zhì)文化需要與落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾轉(zhuǎn)化為“人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”[15]11，單純的市場化改革本身并不足解決我國目前面臨的一系列問題。

事實(shí)上，不論是改革開放以前通過計(jì)劃經(jīng)濟(jì)手段快速推進(jìn)工業(yè)化并在較短的時(shí)間里建立起相對完整的現(xiàn)代工業(yè)體系和國民經(jīng)濟(jì)體系，還是改革開放以來通過市場化改革提高經(jīng)濟(jì)效益、加快經(jīng)濟(jì)發(fā)展，我國社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展在很大程度上都帶有某種“趕超”性質(zhì)，政府更多地把精力用在生產(chǎn)建設(shè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展等方面，而在醫(yī)療衛(wèi)生、公共服務(wù)、社會保障等方面是有所積欠的。隨著改革開放以來社會經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，我國已到了“著力解決好發(fā)展不平衡不充分問題，大力提升發(fā)展質(zhì)量和效益，更好滿足人民在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會、生態(tài)等方面日益增長的需要，更好推動人的全面發(fā)展、社會全面進(jìn)步”[15]11－12的新階段。毋庸置疑，市場化改革是我們在改革開放過程中積累起來的寶貴經(jīng)驗(yàn)，也是我國取得巨大社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展成就的重要因素，但“人民在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會、生態(tài)等方面”的需要遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)發(fā)展本身復(fù)雜得多。為了滿足人們對“更好的教育、更穩(wěn)定的工作、更滿意的收入、更可靠的社會保障、更高水平的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)、更舒適的居住條件、更優(yōu)美的環(huán)境、更豐富的精神文化生活”[16]等方面的需要，我們不僅要進(jìn)一步深化改革、擴(kuò)大開放，打造平等的市場主體，充分發(fā)揮市場在資源配置中的決定性作用，更要更好地發(fā)揮政府作用。在這一過程中，自然法和道德哲學(xué)的早期探索及其對于現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)的啟發(fā)，無疑具有一定的借鑒意義，值得我國學(xué)術(shù)界進(jìn)一步深入研究。